Les médias de gauche

Entrevue avec David Camfield^[1]

Par Donald Cuccioletta, rédacteur aux Nouveaux Cahiers du socialisme (NCS)^[1]

NCS – Dans le dernier paragraphe de la préface de votre livre, Future on Fire^[2], Dharma Noor affirme et je cite : « Future on Fire est une lecture essentielle pour ceux et celles qui cherchent une façon d’effectuer [des] changements et de bâtir un monde plus juste. Camfield éclaire le territoire non exploré qui s’étend devant nous… il donne aussi aux lecteurs et lectrices une étoile polaire : réaliser l’écosocialisme ». Je vous demande d’abord, David, de donner une brève définition de ce que vous entendez par écosocialisme.

David Camfield – Bonne question ! Il est important d’être clair sur ce qu’on entend par écosocialisme parce que, de nos jours, on emploie régulièrement le terme pour désigner des choses fort différentes. Certaines personnes l’utilisent pour désigner une société dans laquelle l’État réglemente les entreprises privées et la société dans son ensemble dans l’intérêt de la justice sociale et écologique. À mon avis, une telle société serait toujours capitaliste. D’autres comprennent l’écosocialisme comme une société où l’État contrôle l’ensemble ou la majeure partie de l’économie et la planifie de manière à satisfaire les besoins humains et les objectifs écologiques. Ce n’est pas ce que j’entends non plus.

Par écosocialisme, j’entends une société fondée sur une planification hautement démocratique qui vise à répondre aux besoins humains d’une manière écologiquement rationnelle. Déterminée à réparer les dommages écologiques, cette société entretiendrait une relation tout à fait différente de celle qui prévaut aujourd’hui entre les humains et le reste de la nature. Ce serait également une société sans divisions de classe et sans pouvoir d’État, œuvrant à l’émancipation humaine. Ce type de société ne peut résulter que d’un long processus de reconstruction socioécologique planifié de façon démocratique. Une telle société est-elle possible ? On n’en sait trop rien ! Mais je crois qu’elle l’est, et je crois qu’il faut travailler à amorcer la transition vers cette société.

Je dois mentionner que mon livre ne traite pas en profondeur de l’écosocialisme ; il se concentre sur la façon de concevoir un programme d’urgence minimal en faveur de la justice climatique.

NCS – Dans le premier chapitre, intitulé « The Path We’re On » (« Le chemin que nous avons pris »), il est très clair que vous souhaitez que vos lectrices et lecteurs se sentent interpellés et prennent conscience que le temps ne joue pas en notre faveur.

D. C. – Oui, je pense que c’est vrai. Je pense que toute personne qui comprend les éléments fondamentaux de la science actuelle du climat reconnaît l’urgence de la situation.

NCS – Dans le premier chapitre, vous faites référence à Andreas Malm à propos de « l’objectif des deux degrés » et vous poursuivez en qualifiant le Groupe d’experts intergouvernemental sur l’évolution du climat (GIEC) des Nations unies d’« étalon-or » des rapports scientifiques conservateurs. Le rapport du GIEC envoie-t-il un signal d’alarme ou est-ce un rapport modéré ?

D. C. – En ce qui concerne le rapport du GIEC de 2018, la réponse est peut-être l’un et l’autre. Je ne revendique pas une grande connaissance de la science du climat, mais je pense que ce que l’économiste politique Geoff Mann a écrit récemment est important : « Les modèles les plus sophistiqués de la science climatique décrivent une gamme de conditions environnementales possibles, façonnées par un éventail d’effets de seuil et de boucles de rétroaction interreliés mais mal compris, et il ne s’agit là que de systèmes non humains. Ces modèles sont comme des radeaux de complexité mathématique flottant sur des mers d’incertitude, même pour ce qui est des mesures aussi fondamentales que la relation entre les émissions et le changement de température de la planète ». Il n’est pas question ici de minimiser la menace, pas du tout. Il s’agit simplement de reconnaître la complexité et le caractère incertain des processus étudiés par la science du climat.

NCS – Comme vous le dites, certains scientifiques concluent que nous vivons une nouvelle ère géologique, l’anthropocène, que d’autres appellent le capitalocène. Que veulent-ils dire à votre avis ?

D. C. – L’anthropocène désigne une époque de l’histoire géologique de la Terre qui succède à l’époque holocène, qui a débuté, elle, il y a environ 11 700 ans. Les scientifiques qui proposent de reconnaître l’anthropocène comme une époque s’appuient sur l’importance de l’empreinte humaine sur le système terrestre. Mais ce sont des chercheuses et des chercheurs politiquement radicaux qui ont proposé de parler plutôt de capitalocène pour mieux faire valoir que le capitalisme est responsable des changements et non l’humanité. Le sociologue Jason Moore emploie le terme capitalocène pour désigner tout autre chose, ce qui porte à confusion.

Je suis d’accord pour dire que le capitalisme est la cause de ces changements, mais je ne crois pas qu’il soit utile de proposer le concept de capitalocène. À mon avis, il vaut mieux tirer des leçons des avancées de la science des systèmes terrestres et proposer ensuite une explication matérialiste historique des causes qui font que ce mode particulier d’organisation humaine a eu un impact aussi marqué et aussi dévastateur sur la planète, un changement tel que de nombreux scientifiques militent en faveur du concept d’anthropocène.

NCS – Vous écrivez : « Why Are We On This Path ? » (« Pourquoi en sommes-nous là ? »). Peut-on se demander pourquoi les gouvernements ont failli à la tâche, alors que l’on connaît depuis des décennies l’enjeu des changements climatiques ?

D. C. – Il s’agit d’une question cruciale. Il est clair que nous nous dirigeons vers des hausses extrêmement dangereuses de la température de la planète (entre 2,7 et 3,1 degrés Celsius au-dessus des niveaux préindustriels d’ici 2100 selon le groupe Climate Action Tracker). Pourquoi ? Principalement en raison de la façon dont les combustibles fossiles sont si fondamentalement intégrés au fonctionnement de la société capitaliste. L’expression capitalisme fossile est vraiment appropriée.

Pourquoi alors les gouvernements ont-ils fait si peu pour réduire les émissions de gaz à effet de serre qui sont à l’origine des changements climatiques ? Principalement parce que les changements radicaux et rapides nécessaires pour réduire considérablement les émissions auraient un impact énorme sur les profits des grandes entreprises, qui crieraient au meurtre à la seule perspective de tels changements. Ça ne concerne pas seulement les entreprises qui extraient, raffinent, transportent et vendent des combustibles fossiles. On parle également des banques, des fonds d’investissement et d’autres entreprises qui investissent dans les énergies fossiles. Il y a aussi la question du coût de ces changements pour les États, mais je pense que le pouvoir du capital de même que les rapports entre les États et le capital expliquent pourquoi ces changements n’ont pas été entrepris.

NCS – Le Canada a généralement bonne réputation, mais qu’en est-il réellement lorsque nous parlons du Canada et de l’industrie des combustibles fossiles ?

D. C. – Il suffit de regarder l’ampleur des émissions de CO₂ au Canada au cours des dernières décennies pour comprendre de quoi il retourne. Les émissions ont diminué dans de nombreux pays capitalistes avancés – nulle part de façon suffisante, mais même aux États-Unis, je crois qu’elles ont diminué de près de 8 % entre 1990 et 2020. Au Canada, les émissions ont augmenté de 20 % au cours de ces années. La déclaration de Justin Trudeau lors d’un discours prononcé il y a plusieurs années disant qu’« aucun pays ne laisserait dormir 173 milliards de barils de pétrole dans le sol » laisse planer peu de doutes. L’industrie des combustibles fossiles est très puissante au Canada. Mais il y n’a pas que le pouvoir de ces entreprises. Les personnes à la tête du gouvernement fédéral voient dans l’extraction des combustibles fossiles destinés à l’exportation une source importante de dynamisme pour l’économie canadienne, qui, à l’instar des autres économies dans le monde, a connu de faibles taux de croissance depuis 2008, au cours de ce que certains ont appelé la « Longue Dépression » (ici, je dois remercier Geoff McCormack et Todd Gordon pour leur analyse^[3]).

NCS – Les sociaux-démocrates, y compris ceux du Canada, ont-ils vraiment combattu les changements climatiques ?

D. C. – Bon nombre d’adeptes des partis sociaux-démocrates ont été et sont toujours engagé·e·s dans diverses actions en faveur de la justice climatique. Cependant, ces partis, comme le Nouveau Parti démocratique, n’exigent pas le type de changements qu’il faudrait pour nous rapprocher le plus près possible de la cible de zéro émission de gaz à effet de serre – et j’entends là un véritable zéro, non pas l’objectif trompeur et dangereux du « zéro net^[4] ». Ils ne se situent pas non plus dans une perspective de lutte contre les injustices sociales à l’échelle mondiale. Croire qu’il est possible d’effectuer les changements nécessaires en élisant un parti plus à gauche et plus engagé dans la lutte pour la justice climatique, c’est oublier les obstacles que dresseraient le capital et les grands fonctionnaires de l’État devant un gouvernement qui voudrait appliquer un tel programme.

NCS – Comment les peuples autochtones sont-ils perçus dans la lutte pour les changements écologiques ? Sont-ils des leaders ?

D. C. – Les peuples autochtones jouent un rôle de premier plan dans cette lutte, sans aucun doute. Les émissions seraient même pires qu’elles ne le sont présentement si ce n’avait été de l’opposition déterminée des Autochtones aux projets liés aux combustibles fossiles, aux projets miniers et aux empiètements grandissants des grandes entreprises sur les forêts. Au Canada, l’opposition des chefs héréditaires des Wet’suwet’en au projet de gazoduc de Coastal GasLink destiné à alimenter le vaste projet de gaz naturel liquéfié de Kitimat est exemplaire. Je pense que la résistance autochtone internationale a aussi incité de nombreux non-Autochtones à remettre en question certains présupposés néfastes pour l’environnement et à se mobiliser pour la justice écologique dans son ensemble.

NCS – Certaines personnes qui luttent contre les changements climatiques continuent de voir la réforme du capitalisme comme une solution. Ne s’agit-il pas alors d’écocapitalisme ?

D. C. – Oui, beaucoup de gens pensent qu’il est possible de rendre le capitalisme écologiquement soutenable. Malheureusement, je pense que c’est une chimère : l’échelle et la vitesse de l’accumulation concurrentielle rendent le capitalisme intrinsèquement destructeur pour l’environnement.

NCS – Pour gagner cette bataille, ne devrions-nous pas nous ancrer dans les mouvements de masse, à l’échelle locale et internationale ?

D. C. – Certainement ! L’épigraphe de mon livre est empruntée à Naomi Klein : « Seuls les mouvements sociaux de masse peuvent nous sauver maintenant », et l’essentiel du livre consiste à démontrer pourquoi il en est ainsi.

NCS – Quand nous appuyons un New Deal vert, il ne faut pas oublier qu’il s’agit d’une approche tactique et que la perspective stratégique visant à détruire le capitalisme demeure le but ultime, n’est-ce pas ?

D. C. – C’est précisément l’approche que je défends dans le livre. J’ajouterais qu’il faut utiliser de façon prudente l’expression « New Deal vert » et être attentif au contenu de chaque réforme portant cette étiquette : les mots peuvent être trompeurs.

Le type de programme d’urgence pour la justice climatique que je préconise dans Future on Fire correspond à ce que certains ont appelé un « New Deal vert radical ». Il doit comporter des mesures pour affaiblir l’emprise impérialiste du capitalisme sur le Sud – les pays soumis à l’impérialisme – et permettre à la majorité des habitants de la planète de consommer davantage d’énergie tout en réduisant leurs émissions de gaz à effet de serre. Cela signifie que l’abandon des énergies fossiles passera notamment par la réduction de la demande en énergie dans les pays riches.

Obtenir des réformes d’une telle ampleur en matière de justice climatique constituerait une victoire incroyable pour l’humanité ! Je pense également que pour effectuer ces changements, il faudra mobiliser un nombre considérable de personnes ayant des attentes élevées, ce qui rendra les changements radicaux beaucoup plus probables.

NCS – Il semble que beaucoup de personnes aient perdu espoir, qu’elles croient que nous sommes intervenus trop tard et qu’il n’y a plus rien à espérer. Pourtant, dans la quatrième partie de votre livre, vous affirmez : « Even a Ravaged Planet is Worth Fighting For » (« Il vaut la peine de lutter, même pour une planète dévastée »). Donnez un peu d’espoir à ceux et celles qui n’en ont pas.

D. C. – Je vais faire de mon mieux. Commençons par réfléchir à ce qu’affirme le climatologue Michael Mann : « Aujourd’hui, le catastrophisme constitue sans doute une plus grande menace pour l’action climatique que le déni pur et simple. En effet, si le réchauffement catastrophique de la planète est vraiment inéluctable et que nous ne pouvons rien faire pour l’éviter, pourquoi devrions-nous agir ? Le catastrophisme conduit potentiellement à la même inaction que le déni pur et simple de la menace ». Ainsi, dire « Il est trop tard, il n’y a plus d’espoir » incite aisément à ne rien faire. Nous devons plutôt prendre la mesure des dangers auxquels nous devons faire face et agir collectivement pour la justice climatique.

Deuxièmement, il ne s’agit pas de choisir entre limiter le réchauffement à 2 °C ou abandonner la lutte. La différence entre, disons, 2,5 °C et 3 °C correspond à des millions de vies humaines. Nous devons viser une transition équitable qui limite le réchauffement à 1,5 °C, sans entretenir d’illusions quant à nos chances d’y arriver. Si cette limite s’avérait impossible à atteindre en raison du volume des émissions, nous devrions redoubler d’efforts dans la lutte pour une transition juste et une adaptation équitable aux effets du réchauffement de la planète.

Troisièmement, grande est l’incertitude quant à l’ampleur des changements climatiques à venir et plus encore quant à l’avenir des sociétés humaines. Les crises sociales et écologiques pourraient provoquer diverses formes de révolte dans les années à venir. Peut-être pourrions-nous dire que la porte n’est pas fermée à toute possibilité de libération. Elle est encore entrouverte, alors passons-y la main et forçons-la à s’ouvrir. Je ne crois pas qu’il soit impossible d’obtenir de vastes réformes en matière de justice climatique. Je ne crois pas que l’écosocialisme soit impossible. Nos chances sont minces, sans aucun doute, mais les enjeux sont exceptionnellement élevés. Que pouvons-nous faire alors, jouer ? C’est ce que Daniel Bensaïd appelle « le pari mélancolique ».

Enfin, je pense que Terry Eagleton l’exprime magnifiquement bien dans son livre Hope without Optimism^[5] : « Il est irrationnel d’espérer l’impossible, mais pas le très improbable […] peut-être n’y a-t-il pas d’espoir; mais à moins que nous n’agissions comme s’il y en avait, cette possibilité risque fort de devenir une certitude ».

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1. David Camfield est professeur à l’Université du Manitoba où il enseigne les « Labour Studies » (Études sur le travail et le mouvement ouvrier). ↑
2. David Camfield, Future on Fire. Capitalism and the Politics of Climate Change, Halifax, Fernwood Publishing/PM Press, 2022. ↑
3. Geoff McCormack et Todd Gordon, « Flagging profitability and the oil frontier. State power, the world market, and settler-colonial capitalism in Canada », Historical Materialism, vol. 28, n° 4, 2020, p. 25-66. ↑
4. NDLR. Le concept de « zéro net » qui prévaut dans les conférences internationales sur le climat ainsi qu’au niveau des politiques gouvernementales est considéré par plusieurs écologistes comme étant profondément trompeur car il postule que l’on peut atteindre la neutralité carbone en développant des mécanismes compensatoires qui contrebalanceraient les émissions de gaz à effet de serre. Or l’efficacité de ces mécanismes est souvent non prouvée, ou carrément surévaluée, de telle sorte que l’effort pour réduire les émissions de GES, notamment en coupant drastiquement dans les énergies fossiles, est insuffisant pour atteindre une réelle carboneutralité. Voir Maik Marahrens, Why Net Zero and Offsets won’t solve the climate crisis, Greenpeace International, 4 juin 2021, <www.greenpeace.org/international/story/48180/why-net-zero-offsets-wont-solve-climate-crisis/>. ↑
5. Terry Eagleton, Hope without Optimism, New York, University of Virginia Press, 2015. ↑

 

Longtemps le socialisme a oublié l’éthique, au profit d’une perspective uniquement centrée sur l’économie politique, la critique sociale et la réflexion stratégique. Cela est sans doute dû à une large influence du marxisme, ou plutôt d’une certaine forme de marxisme ou de matérialisme historique qui privilégie la prise en compte des motifs économiques, des intérêts et des conditions matérielles d’existence au détriment des considérations éthiques et morales liées au projet socialiste.

Or, plusieurs courants de la tradition socialiste ont longtemps insisté sur des principes comme la justice sociale, l’entraide, la coopération et la dignité humaine pour s’opposer à l’avarice, à l’individualisme possessif et aux autres vices associés à l’économie capitaliste. Une certaine forme de « socialisme éthique » a été élaborée par divers penseurs du socialisme utopique (Saint-Simon, Fourier), du socialisme libertaire (Proudhon, Landauer), et d’autres variantes de cette large famille : socialisme chrétien, fabianisme, socialisme de guilde, socialisme libéral, social-démocratie réformiste, etc.^[1]

L’expression « socialisme éthique » fut d’ailleurs utilisée comme terme polémique par Rosa Luxemburg dans sa querelle avec le révisionnisme de Berstein, les réformistes et libéraux néo-kantiens qui cherchaient à faire reposer le socialisme sur des fondements éthiques plutôt que matérialistes^[2]. On constate ici l’opposition bien connue que Marx et Engels ont établie entre le « socialisme utopique » et le « socialisme scientifique ». Ce dernier n’est pas centré sur la réflexion morale ou la construction d’une société idéale, mais sur l’analyse objective des faits historiques, sur l’économie politique et sur la lutte de classes^[3]. Comme le note André Heywood : « La base théorique de la social-démocratie a été fournie plus par des croyances morales ou religieuses que par une analyse scientifique. Les sociaux-démocrates n’ont pas accepté les idées matérialistes et hautement systématiques de Marx et Engels, mais ont plutôt avancé une critique essentiellement morale du capitalisme^[4] ».

Au-delà de la dichotomie fait/valeur

Le clivage classique entre réforme et révolution, socialisme éthique et socialisme scientifique, n’est pas aussi simple qu’il n’y paraît à première vue. Par exemple, dans son Appel au socialisme (1911), le militant révolutionnaire Gustav Landauer montre qu’une perspective socialiste radicale peut se fonder sur autre chose que la vulgate marxiste orthodoxe. Au lieu de miser sur une vision réductionniste et mécaniciste de la société humaine, appuyée sur une philosophie téléologique de l’histoire et la croyance au progrès des forces productives, il faudrait plutôt développer un socialisme basé sur la communauté, le lien social, l’association libre et volontaire, ou ce que le Landauer nomme l’« Esprit »^[5].

Par ailleurs, la redécouverte des Manuscrits de 1844 de Marx, publiés pour la première fois en 1932, a largement influencé le courant du « marxisme humaniste » sous l’impulsion d’Erich Fromm et d’autres qui ont remis de l’avant des thèmes oubliés de la pensée de Marx comme l’aliénation, l’épanouissement humain, la liberté, etc.^[6] De plus, plusieurs ont souligné qu’il y avait bien une certaine conception (implicite) de la justice chez Marx, le concept d’exploitation n’étant pas seulement une notion descriptive, mais aussi normative^[7].

Autrement dit, des considérations éthiques traversent l’ensemble de la famille socialiste, à différents degrés d’intensité, y compris dans les courants marxistes qui font appel à un riche vocabulaire moral lié aux injustices, aux droits, etc. Trop souvent, la pensée binaire oppose de façon rigide la science et l’éthique, les jugements de faits et les jugements de valeur. Comme le note Hilary Putnam, la dichotomie fait/valeur est souvent trompeuse, l’éthique étant un « mélange bigarré au carré », ce qui signifie que la prise en compte des faits et les évaluations normatives sont presque toujours inextricablement liées.

Une autre version de cette dichotomie se retrouve chez Max Weber dans Le savant et le politique, qui oppose une éthique de la conviction (idéaliste) et une éthique de la responsabilité (pragmatique), la première centrée sur l’adhésion fidèle à des idéaux moraux, la seconde orientée vers la prise en compte des conséquences complexes de l’action politique. Cette tension se retrouve dans la famille socialiste, où se chamaillent utopistes et réalistes, révolutionnaires et réformistes, « moralistes » et défenseurs de la « pensée stratégique ». On voit ici apparaître une querelle sur la bonne approche éthique ou politique à adopter pour réaliser le socialisme.

Dans ce texte, nous ne ferons pas une histoire des idées visant à mettre en lumière les conceptions morales de la tradition socialiste, Marx, Proudhon, Luxemburg… Cet exercice serait intéressant à effectuer, mais il nous semble plus urgent de revenir aux fondements de l’éthique et de nous situer par rapport aux trois grands paradigmes : le déontologisme, le conséquentialisme et l’éthique des vertus.

Déontologisme, conséquentialisme et morale révolutionnaire

Tout d’abord, l’approche déontologique met l’accent sur le respect de règles, le devoir moral, les droits et les obligations, lesquelles peuvent être fournies par la raison (Kant), l’intuition ou encore la tradition. Dans le champ du socialisme, les personnes qui mettent de l’avant des vérités morales, le respect rigoureux de principes d’intégrité ou de solidarité, des lois universelles (de l’Histoire) ou des droits absolus et inaliénables, s’inscrivent dans une interprétation déontologique de l’éthique. Il faudrait alors trouver la plus grande adéquation entre la fin et les moyens, des principes moraux ne pouvant être enfreints sous peine de commettre une action immorale et par le fait même condamnable.

Par contraste, l’approche conséquentialiste ne se soucie pas d’abord de l’action comme telle ou de principes universalisables, mais plutôt des conséquences des actions et de leur effet sur le bien-être. Par exemple, l’utilitarisme préconise la maximisation du bonheur du plus grand nombre, ou à l’inverse la réduction de la souffrance des êtres sensibles. Mais il y a aussi d’autres versions du conséquentialisme, comme en témoigne Trostky dans son célèbre ouvrage Leur morale et la nôtre (1938). Critiquant à la fois les « règles obligatoires de la morale » et l’utilitarisme anglo-saxon comme deux variantes de la morale bourgeoise, il adopte plutôt une posture conséquentialiste proche de celle de Lénine. Ce dernier, souvent accusé d’amoralisme, a écrit notamment : « Il faut savoir consentir à tout, à tous les sacrifices et même – en cas de nécessité – user de stratagèmes variés, de ruses, de procédés illégaux, du silence, de la dissimulation de la vérité pour pénétrer dans les syndicats, y demeurer, y poursuivre à tout prix l’action communiste ».

Si la devise « la fin justifie les moyens » semble dénuée de toute considération éthique à première vue, Trotsky note que cet « amoralisme » cache en fait l’adhésion à une morale supérieure : « L’“amoralisme” de Lénine, c’est-à-dire son refus d’admettre une morale supérieure aux classes, ne l’empêcha pas de demeurer toute sa vie fidèle au même idéal ; de se donner entièrement à la cause des opprimés ; de se montrer hautement scrupuleux dans la sphère des idées et intrépide dans l’action […]. Ne semble-t-il pas que l’amoralisme n’est dans ce cas que le synonyme d’une morale humaine plus élevée^[8]? »

On voit que la pensée conséquentialiste est centrée sur une certaine forme de rationalité pratique orientée vers l’atteinte de résultats capables de réaliser un idéal. Je cite encore Trotsky qui exprime de façon nette cette perspective et délaisse les prétentions universalistes d’une morale impartiale au profit d’une éthique axée sur la défense vigoureuse des intérêts des classes opprimées : « Le moyen ne peut être justifié que par la fin. Mais la fin a aussi besoin de justification. Du point de vue du marxisme, qui exprime les intérêts historiques du prolétariat, la fin est justifiée si elle mène à l’accroissement du pouvoir de l’homme sur la nature et à l’abolition du pouvoir de l’homme sur l’homme^[9] ».

On voit dès lors apparaître une « éthique de la responsabilité » (au sens de Weber) pour qui la prise en compte des conséquences négatives et positives de l’action doit être judicieusement pesée en fonction d’une morale supérieure, ce qui permet en retour de donner sa bénédiction à une série d’actions jugées légitimes pour atteindre ce but ultime (la révolution). Or, il s’avère que la morale révolutionnaire de Trotsky, qui justifia notamment la Terreur au nom de la sauvegarde du processus révolutionnaire face à la réaction, est ancrée dans une certaine « éthique de la conviction ». Le dogme religieux ou le caractère fétiche de la légalité bourgeoise sont remplacés par l’adhésion à une loi suprême qui semble se confondre à une loi universelle de l’Histoire, principe premier justifiant les diverses décisions stratégiques sur le terrain.

Serait-ce que pour atteindre cette fin tout est permis ? nous demandera sarcastiquement le philistin, révélant qu’il n’a rien compris. Est permis, répondrons-nous, tout ce qui mène réellement à la libération des hommes. Cette fin ne pouvant être atteinte que par les voies révolutionnaires, la morale émancipatrice du prolétariat a nécessairement un caractère révolutionnaire. De même qu’aux dogmes de la religion, elle s’oppose irréductiblement aux fétiches, quels qu’ils soient, de l’idéalisme, ces gendarmes philosophiques de la classe dominante. Elle déduit les règles de la conduite des lois du développement social, c’est-à-dire avant tout de la lutte des classes, qui est la loi des lois^[10].

On voit ici l’impasse de l’éthique conséquentialiste révolutionnaire qui, pour se justifier, doit inévitablement passer par une certaine conception du bien-être humain, de la société juste ou de la vie bonne. Qu’est-ce qui permet de fonder une telle compréhension de l’objectif ultime, au-delà d’une croyance aux « lois du développement social » ? Y a-t-il d’autres balises pour orienter les pratiques militantes, au-delà du respect scrupuleux de lois morales, ou de la maximisation des intérêts du prolétariat dans une guerre sans merci contre la bourgeoisie ? Bref, quels sont les fondements de l’éthique socialiste ?

La voie oubliée de l’éthique des vertus

Outre l’approche déontologique et conséquentialiste, il y a la tradition oubliée de l’éthique des vertus centrée sur le développement de traits de caractère permettant d’accomplir de bonnes actions. Les vertus sont des dispositions à agir, penser et ressentir qui permettent à un individu ou un groupe de bien interagir avec son milieu^[11]. L’honnêteté, le courage, la modération et la bienveillance sont des exemples de vertus qui permettent d’agir de façon appropriée ou « excellente » au gré des circonstances.

Dans la philosophie antique, tout comme dans la plupart des sociétés à travers le monde, l’éthique des vertus a longtemps été l’approche prédominante pour interpréter les phénomènes moraux. Les vertus, fondées sur des habitudes, des pratiques sociales et des coutumes, sont l’objet d’approbation morale de la communauté, alors que les vices sont au contraire vigoureusement condamnés, ou parfois tolérés pour diverses raisons^[12]. Le mot « éthique » dérive notamment du terme grec ethos qui signifie « coutume », ce qui renvoie aux mœurs, aux habitudes et manières d’être d’un individu ou d’un groupe.

Les vertus sont en quelque sorte des habiletés, acquises par l’apprentissage, la pratique et la socialisation, qui permettent de répondre de façon efficace à différentes situations et problèmes de la vie. Par exemple, l’honnêteté permet un certain degré de confiance dans les relations interpersonnelles. La tempérance ou modération permet de réguler les plaisirs, désirs et impulsions liées au corps, sur le plan de l’alimentation et de la sexualité notamment. Dans chaque cas, la vertu n’est pas une règle précise, mais une certaine propension à agir en trouvant le bon équilibre entre deux extrêmes. Pour Aristote, la vertu est un certain dosage qui permet d’éviter à la fois le déficit et l’excès, un « juste milieu » qui correspond chaque fois à une situation concrète. Par exemple, le courage est la capacité à affronter une situation de risque ou d’adversité, en évitant le piège de la lâcheté (manque de courage) et de la témérité (excès de courage), où l’individu peut se mettre lui-même ou mettre les autres en danger.

Comment déterminer ce qui constitue la bonne dose de courage dans un contexte particulier ? L’éthique des vertus fait ici appel à l’expérience pratique. Aristote dit par exemple : « C’est en pratiquant les actions justes que nous devenons justes, en pratiquant les actions modérées que nous devenons modérés, et en pratiquant les actions courageuses que nous devenons courageux ». D’où l’importance de la vertu intellectuelle de la sagesse pratique (phronesis, aussi traduite par prudence ou sagacité), qui s’acquiert par l’expérience de la vie et permet de trouver la bonne action en fonction de circonstances singulières, complexes et changeantes.

L’éthique des vertus connaît une recrudescence depuis les années 1980, à la suite des travaux de philosophes comme Alasdair MacIntyre, Philippe Foot, Rosalind Hursthouse, Michael Slote, Julia Annas, Christine Swanton et bien d’autres. Elle répond à certaines impasses des approches dominantes en éthique, le déontologisme et l’utilitarisme, en déplaçant l’objet de l’éthique de l’évaluation des actions individuelles (comment dois-je agir ?) vers la question plus large et fondamentale de la vie bonne : comment dois-je mener ma vie ? Selon l’approche néo-aristotélicienne, les vertus trouvent ultimement leur signification dans leur contribution à l’épanouissement humain. À la question de savoir « pourquoi être vertueux ? », la réponse la plus simple est « pour bien vivre » ou « pour être heureux ». En effet, les vertus sont vues comme des dispositions pratiques permettant de bien affronter diverses situations de la vie quotidienne, de résoudre des problèmes, d’interagir avec ses semblables de manière à favoriser l’épanouissement individuel et collectif.

La nécessité d’une théorie critique des vertus

De prime abord, la pensée socialiste pourrait formuler divers doutes et préoccupations vis-à-vis de l’éthique des vertus. Par exemple, si les vertus sont ancrées dans le monde social, comment s’assurer que celles-ci ne sont pas simplement des vertus bourgeoises ancrées dans l’idéologie dominante, à l’instar de l’éthique protestante sous-jacente à l’esprit du capitalisme ? Comment distinguer les vertus de l’élite et les vertus des classes populaires, en quoi cela nous aide-t-il à comprendre le monde dans lequel nous vivons ?

Par ailleurs, l’éthique des vertus semble surtout axée sur la bonne conduite individuelle, sur le développement de bons traits de caractère permettant aux acteurs de se distinguer socialement, comme l’ont bien montré les travaux de Pierre Bourdieu pour qui l’habitus est toujours lié à des divisions de classe et de capital culturel^[13]. En quoi cela aurait-il un potentiel émancipateur ?

Dans le même ordre d’idée, Aristote ne justifiait-il pas l’esclavage, l’infériorité des femmes, la défense de la propriété privée et d’autres considérations élitistes du même genre ? Sa doctrine du juste milieu n’est-elle pas une forme de philosophie « centriste » prônant la modération à tout prix, rejetant ainsi d’emblée certaines perspectives plus radicales ? Pourquoi s’appuyer sur un tel auteur pour mener la critique du capitalisme et guider la lutte de classes ?

Enfin, l’éthique des vertus ne semble pas très utile à première vue pour concevoir un modèle de société socialiste ni pour guider l’action révolutionnaire d’un point de vue pratique. Comment les simples vertus d’entraide, de coopération et de bienveillance peuvent-elles nous aider à construire des coalitions de mouvements sociaux pour renverser l’ordre établi ? Étant donné que l’éthique des vertus se base souvent sur l’heuristique de l’agent vertueux pour guider l’action morale en situation concrète, cela signifie-t-il que pour bien agir d’un point de socialiste, il faudrait se poser la question suivante : comment Lénine ou Che Guevera agirait-il dans cette situation ?

Toutes ces objections pertinentes doivent être soulevées afin de débarrasser l’éthique des vertus de ses angles morts et préjugés. Il s’agit donc de reconstruire une approche à partir d’une théorie critique sensible aux rapports de domination comme le capitalisme, le colonialisme, le patriarcat. Lisa Tessman a déjà entrepris cette tâche dans son livre Burdened Virtues. Virtue Ethics for Liberatory Struggles (‎Oxford University Press, 2005), où elle propose une révision originale de la théorie d’Aristote en la remaniant pour qu’elle devienne utile aux luttes contre différentes formes d’oppression. Il n’est pas question ici de se lancer dans de longs développements théoriques, mais de proposer quelques pistes de réflexion préalables à une éthique des vertus socialiste.

Vices capitalistes et vertus socialistes

Une première façon de mobiliser l’éthique des vertus est de proposer une nouvelle lecture critique du capitalisme. Comme le note la philosophe Rahel Jaeggi, il faut distinguer trois formes de critique. La critique fonctionnaliste consiste à repérer les problèmes et dysfonctionnements de ce système économique (tendances à la crise, contradictions, perturbations de ses conditions de possibilité) afin de montrer que le capitalisme ne fonctionne pas bien ou menace sa propre viabilité à moyen et long terme. Quant à elle, la critique morale du capitalisme met de l’avant la question des injustices et les problèmes associés : exploitation, inégalités en termes de redistribution, de reconnaissance, de participation, etc. Enfin, la critique éthique s’intéresse plutôt au capitalisme comme « forme de vie », c’est-à-dire comme ensemble de pratiques sociales, de normes, de manières d’être et de relations au monde qui peuvent produire de l’aliénation et s’avérer nuisible à l’épanouissement humain^[14].

En ce sens, il est possible de critiquer le capitalisme en présentant ses « vices » sur différents plans. Sur le plan fonctionnel ou structurel, ce système est fondamentalement vicié, car il est en train de détruire les conditions biophysiques de la vie humaine sur Terre en raison de l’impératif de profit, de croissance et d’expansion au cœur de son fonctionnement. Sur le plan moral, le capitalisme contribue à l’amplification des inégalités sociales, et donc aux vices liés à l’injustice, à l’exclusion, au manque de solidarité. Sur le plan éthique, le capitalisme contribue à l’aliénation et à des relations au monde qui favorisent l’impuissance (des masses), le manque de temps (dû à l’impératif de compétition et d’accélération sociale), ou encore l’apathie, l’ennui et l’indifférence. On pourrait ajouter à cela d’autres critiques liées aux vices dans la sphère politique, sur le plan culturel, de l’idéologie, ou encore aux vices que le capitalisme favorise chez les individus en façonnant les subjectivités : avarice, consumérisme, productivisme, culture de la performance…

À l’inverse, l’éthique des vertus pourrait permettre d’identifier les vertus nécessaires à la construction d’un monde post-capitaliste : la sobriété et l’autolimitation (sorte de modération à l’échelle collective), la justice, la convivialité, le soin (le care), l’empathie, l’entraide, l’engagement politique, la bonne radicalité, et autres vertus civiques. Il n’est pas question ici de proposer une liste des vertus socialistes, bien que cela pourrait être l’objet de réflexions et de débats ultérieurs. L’important consiste ici à situer les vertus en matière de pratiques sociales, des manières d’être et d’interagir, de façon à cultiver une « nouvelle sensibilité » (comme le préconisait Marcuse^[15]), ou encore une « culture socialiste » dans laquelle certaines valeurs, normes et habitudes permettraient d’ancrer le socialisme au sein de « formes de vie » capables d’incarner ce projet dans la pratique. La littérature récente sur la préfiguration, les communs, l’économie postcapitaliste, les utopies réelles, les initiatives de transition et autres projets collectifs de résilience socioécologique s’inscrit dans cette perspective^[16].

Une autre avenue intéressante consiste à mobiliser la réflexion critique sur les vertus afin de dépasser certaines impasses liées aux pratiques, au dogmatisme, au sectarisme et à d’autres formes de violence et d’ostracisation au sein des milieux militants. Les récents débats sur les « wokes », la rectitude politique et la cancel culture (la culture du bannissement) ont réanimé ces enjeux, souvent en opposant une approche moraliste et particulariste (reliée à la gauche postmoderne, la pensée intersectionnelle ou décoloniale) à une approche universalise et stratégique (d’inspiration marxiste, anarchiste ou autre)^[17]. Pose problème ici une opposition binaire entre une critique de l’approche déontologique (associée à une forme d’absolutisme moral) et une approche essentiellement conséquentialiste (centrée sur les nécessités stratégiques), sans véritablement penser l’articulation complexe entre les dimensions éthique et stratégique des luttes.

À l’inverse, des livres récents comme Joie militante. Le conflit n’est pas une agression ou We Will Not Cancel Us (Nous ne nous annulerons pas) proposent diverses critiques des vices du « radicalisme rigide » qui ronge les mouvements de l’intérieur. Ces ouvrages proposent aussi de cultiver diverses dispositions (comme l’écoute, l’empathie, le soin, la joie, la résilience) comme remèdes à la sclérose des pratiques et comme vecteurs de groupes militants plus forts, inclusifs et dynamiques^[18]. Au-delà des vertus nécessaires à l’édification d’un monde socialiste libéré des différents systèmes d’oppression, une interrogation pratique sur les vertus et les vices au sein des milieux militants s’avère essentielle à la construction de mouvements sociaux bienveillants et combatifs, inclusifs et dotés d’une certaine efficacité.

La centralité de la sagesse pratique militante

Afin de ne pas s’enfermer dans une version performative des vertus (vertu ostentatoire ou virtue signaling), visant à « marquer des points » dans les médias sociaux ou les milieux militants en adoptant les bonnes expressions, positions ou postures, il faut être capable de développer une certaine réflexivité sur nos pratiques, normes et dispositions qui cultivent l’épanouissement des mouvements sociaux (la « joie militante » comme puissance d’agir) et permettent d’éviter certains vices : lourdeur procédurale, exclusions, manque d’efficacité, conception purement esthétique des luttes, course à la radicalité, bien-pensance, moralisme. Il s’agit là d’un réflexe essentiel à développer pour éviter que les vertus militantes ne se réduisent à un simple jeu de distinction sociale et de conduite individuelle exemplaire.

Par la suite, il est nécessaire de voir en quoi les vertus peuvent guider l’élaboration d’un projet socialiste, inclusif, démocratique et émancipateur, c’est-à-dire par la construction de nouvelles institutions politiques, économiques et sociales qui permettent de cultiver les vertus chez les individus, de nourrir la solidarité au sein de la communauté (aussi nommée « amitié civique »), et de favoriser l’épanouissement personnel et collectif. On pourrait dès lors penser aux formes de gouvernance, aux modes d’organisation du travail et de processus démocratiques nécessaires pour réaliser ces diverses dispositions, en transformant, en améliorant ou en abolissant carrément les institutions qui contribuent à reproduire la domination et les vices.

Enfin, il est essentiel de cultiver une certaine « sagesse pratique » au sein des milieux militants. Il faut entendre par là la capacité à prendre de bonnes décisions en fonction d’une prise en considération sérieuse des possibilités, contraintes et tensions liées à chaque contexte. Cette faculté cognitive et émotionnelle n’est pas un don individuel ou surnaturel, mais une disposition à raisonner de manière pratique qui s’acquiert par l’expérience, mais aussi par la transmission d’expériences et de savoirs militants. La sagesse pratique nécessaire à la culture socialiste et au plein déploiement des vertus révolutionnaires ne peut s’acquérir que par une relation active au passé, à la « tradition des vaincus » et des opprimés, aux expériences révolutionnaires où certaines figures singulières (comme Lénine, Gramsci, Luxemburg) ou encore des groupes collectifs anonymes ont fait preuve de vertus dans des contextes hautement explosifs.

Pour revenir à la « morale révolutionnaire » de Trotsky que nous avons évoquée au début de ce texte, celle-ci s’apparente finalement moins à l’approche déontologique ou conséquentialiste qu’à une éthique des vertus adaptée au contexte révolutionnaire. Pour ce grand socialiste, il n’y pas de loi morale absolue, ni un simple calcul stratégique centré sur l’atteinte d’objectifs particuliers faisant fi de toute morale; il s’agit plutôt de penser l’action en incarnant un idéal en fonction de situations singulières et complexes. Trotsky fait appel à la phronesis (sagesse pratique) qui s’acquiert par et dans la lutte contre le capitalisme, par l’accumulation et le raffinement de l’expérience pratique historique. Au lieu de savoir ce que tel révolutionnaire aurait fait dans une situation x ou y, il s’avère préférable de s’appuyer sur la transmission de savoirs militants et sur l’exercice d’un raisonnement pratique ouvert à l’expérimentation et à l’adaptation continue aux circonstances changeantes. L’éthique socialiste, en fin de compte, doit reposer sur cette expérience vivante de la lutte pour l’émancipation, comme le soulignaient Rosa Luxemburg et Trotksy à leur époque.

Le moraliste insiste encore : Serait-ce que dans la lutte des classes contre le capitalisme tous les moyens sont permis ? Le mensonge, le faux, la trahison, l’assassinat, « et cætera » ?

Nous lui répondons : Ne sont admissibles et obligatoires que les moyens qui accroissent la cohésion du prolétariat, lui insufflent dans l’âme une haine inextinguible de l’oppression, lui apprennent à mépriser la morale officielle et ses suiveurs démocrates, le pénètrent de la conscience de sa propre mission historique, augmentent son courage et son abnégation. […] Ces critériums ne disent pas, cela va de soi, ce qui est permis ou inadmissible dans une situation donnée. Il ne saurait y avoir de pareilles réponses automatiques. Les questions de morale révolutionnaire se confondent avec les questions de stratégie et de tactique révolutionnaire. L’expérience vivante du mouvement, éclairée par la théorie, leur donne la juste réponse^[19].

Jonathan Durand Folco est professeur à l’Université Saint-Paul, Ottawa

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1. Noël W. Thompson, Political Economy and the Labour Party. The Economics of Democratic Socialism  1884-2005, 2^e éd., Abingdon, Angleterre, Routledge, 2006. ↑
2. Manfred B. Steger, The Quest for Evolutionary Socialism. Eduard Bernstein and Social Democracy, Cambridge, Angleterre, Cambridge University Press, 1997, p. 115. ↑
3. Karl Marx et Friedrich Engels, Manifeste du Parti communiste, 1848, Chicoutimi, Les classiques des sciences sociales ; Friedrich Engels, Socialisme utopique et socialisme scientifique, 1880, Chicoutimi, Les classiques des sciences sociales. ↑
4. André Heywood, Political Ideologies. An Introduction, 5^e éd, Basingstoke, Angleterre, Palgrave Macmillan, 2012. ↑
5. Gustav Landauer, L’appel au socialisme, Paris, Éditions l’Échappée, 1911. Pour un bref survol de sa pensée, voir « Gustav Landauer : un appel au socialisme », revue Ballast, 13  janvier 2020, <https://www.revue-ballast.fr/gustav-landauer-un-appel-au-socialisme/>. ↑
6. Voir notamment Erich Fromm (dir.), Socialist Humanism. An International Symposium, Garden City, Doubleday, 1965. ↑
7. Donald Van de Veer, « Marx’s View of Justice », Philosophy and Phenomenological Research, vol. 33, n° 3, 1973, p. 366-386 ; Marshall Cohen (dir.), Marx, Justice and History. A Philosophy and Public Affairs Reader, Princeton, N. J., Princeton University Press, 1980.↑
8. Léon Trotksy, Leur morale et la nôtre, 1938, p. 14, <https://www.marxists.org/francais/trotsky/livres/morale/morale14.htm>. ↑
9. Ibid., p. 16, <https://www.marxists.org/francais/trotsky/livres/morale/morale16.htm>. ↑
10. Ibid. ↑
11. Pour un aperçu clair, concis et accessible de l’éthique des vertus, voir Rosalind Hursthouse, « Virtue Ethics », Stanford Encyclopedia of Philosophy, 8 décembre 2016. ↑
12. John Dewey et James H. Tufts [1915], Éthique, Paris, Gallimard, 2021. ↑
13. Pierre Bourdieu, La distinction. Critique sociale du jugement, Paris, Les éditions de Minuit, 1979. ↑
14. Rahel Jaeggi, « What (if Anything) Is Wrong with Capitalism ? Dysfunctionality, Exploitation and Alienation : Three Approaches to the Critique of Capitalism », The Southern Journal of Philosophy, vol. 54, 2016, p. 44-65. Voir aussi Nancy Fraser et Rahel Jaeggi, Capitalism. A Conversation in Critical Theory, Cambridge, Polity Press, 2018. ↑
15. Herbert Marcuse, Vers la libération, Paris, Éditions de Minuit, 1970. ↑
16. Voir à ce titre Erik Olin Wright, Utopies réelles, Paris, La Découverte, 2017 ; Pierre Dardot et Christian Laval, Commun. Essai sur la révolution au XXI^e siècle, Paris, La Découverte, 2014; J. K. Gibsom-Graham, Jenny Cameron et Stephan Healy, Take Back the Economy. An Ethical Guide for Transforming our Communities, Minneapolis, University of Minnesota Press, 2013. ↑
17. Voir à ce titre Pierre Mouterde, Les impasses de la rectitude politique, Montréal, Varia, 2019. ↑
18. Voir Carla Bergman et Nick Montgomery, Joie militante. Construire des luttes en prise avec leurs mondes, Paris, Éditions du commun, 2021 ; Sarah Schulman, Le conflit n’est pas une agression. Rhétorique de la souffrance, responsabilité collective et devoir de réparation, Paris, Éditions B42, 2021; Adrienne Maree Brown, We Will Not Cancel Us. And Other Dreams of Transformative Justice, Chico, AK Press, 2020. ↑
19. Trotksy, Leur morale et la nôtre, op. cit., p. 16. ↑

 

Parmi les propositions de structuration d’une société postcapitaliste, la planification économique démocratique est celle qui parvient le mieux à concilier une coordination des activités économiques et la préservation de l’autonomie locale. Les mécanismes de prise de décision y intègrent une variété de considérations importantes pour les communautés et les citoyens et citoyennes. Cependant, les premiers modèles développés dans les années 1990 laissent peu de place aux préoccupations environnementales et se concentrent davantage sur les processus sociaux et économiques. Avec l’aggravation de la crise environnementale au cours des dernières décennies, certains des partisans de la planification démocratique ont récemment intégré les questions environnementales à leurs modèles. Bien que ces efforts soient certainement utiles, nous pensons qu’il est possible de franchir le pas suivant de façon à ce que les modèles de planification démocratique de l’économie puissent pleinement tenir compte des bases biophysiques et écologiques des processus socioéconomiques.

Dans un premier temps, cet article présente deux modèles de planification démocratique de l’économie et leur rapport à l’environnement. Ensuite, il montre en quoi cette approche pose problème. Enfin, il propose une façon d’adapter les modèles pour les rendre acceptables du point de vue écologique.

Deux modèles de planification démocratique de l’économie et leur rapport à l’environnement

La coordination négociée

Pat Devine publie Democracy and Economic Planning en 1988. Il y présente un modèle de planification démocratique fondé sur la coordination négociée des activités économiques par les personnes que les décisions affectent. Ce modèle combine démocratie directe et démocratie représentative^[2] : toutes les grandes décisions économiques sont prises de la façon la plus décentralisée possible.

Devine a continué de développer son modèle avec Fikret Adaman et ils ont écrit plusieurs textes sur la relation entre la coordination négociée et l’environnement^[3]. Cependant, ils ne désignent aucune instance ou institution responsable des enjeux écologiques. Pour les auteurs, la planification collective des investissements lierait l’activité économique aux besoins humains plutôt qu’aux profits. Selon eux, le principal avantage d’une économie planifiée démocratiquement par rapport au capitalisme, c’est sur le plan écologique. Puisque les investissements majeurs seront planifiés démocratiquement, les incitations à la concurrence et à la croissance seront vraisemblablement inopérantes, ce qui atténuera considérablement la pression sur les travailleurs, les travailleuses et les écosystèmes.

En d’autres termes, il n’est pas nécessaire de concevoir des instances qui se consacreraient aux questions écologiques puisque le contrôle démocratique produirait naturellement les résultats environnementaux souhaités.

Il y a une exception à cette règle : la rente sur les ressources naturelles que propose Devine dès son ouvrage de 1988 pourrait être considérée comme un élément du modèle qui est spécifiquement environnemental même si elle n’a pas été conçue comme telle à l’époque. Cette rente refléterait le taux d’exploitation socialement souhaité, dans des limites scientifiquement établies, et permettrait aux unités de production de tenir compte de la rareté relative des ressources naturelles. Là encore, cette rente serait déterminée démocratiquement dans le cadre de la procédure de planification négociée.

Cette prise en charge des questions environnementales est tout à fait en phase avec le modèle qui est, depuis son origine, présenté comme une contribution au « mouvement vers une société autogouvernée^[4] ». L’autogestion des milieux de travail se développe à mesure que l’économie se politise et que la société devient de plus en plus consciente de ce qu’elle fait. Il s’agit d’un enchâssement de l’économie dans la société et dans la nature. La coordination négociée propose donc que la question de la protection de l’environnement soit prise en compte politiquement lors de la négociation des décisions d’investissement.

L’économie participaliste

En 1991, Michael Albert et Robin Hahnel ont développé un modèle de planification économique démocratique, l’« économie participaliste^[5] ». L’économie participaliste se centre sur la démocratie directe qu’appliquent deux structures de base : les conseils de travailleurs ainsi que les conseils de consommateurs. Les décisions de production sont prises là où elles affectent les gens. Les conseils de travailleurs gèrent tous les lieux de travail et sont regroupés en fédérations selon leur secteur d’activité. La rémunération des travailleurs et des travailleuses est calculée à partir de l’effort qu’exigent les tâches qu’ils et elles accomplissent. La rémunération que les gens reçoivent leur donne accès à des droits de consommation. L’organisation des conseils de consommateurs est similaire à celle des conseils de travailleurs, mais déterminée selon la localisation des milieux de vie.

L’économie participaliste se distingue de la coordination négociée par deux mécanismes conçus pour répondre aux problèmes écologiques. Le premier sert à mettre au jour les dommages causés par la pollution. Il s’agit essentiellement d’un système de pollueur-payeur selon lequel les communautés directement touchées par la pollution se regroupent pour déterminer la valeur des dommages subis. Ces communautés peuvent interdire l’utilisation de certains polluants ou fixer des droits de consommation que leurs membres recevraient à titre de compensation. Ce mécanisme attribue donc un prix à la pollution, prix dont tient compte le processus de planification participative. Ainsi, le coût de la pollution fait-il partie du coût social cumulé de la production auquel on compare^[6] son bénéfice social.

Deuxième mécanisme, la procédure de planification à long terme aide les générations actuelles à déterminer quelles dépenses elles veulent engager maintenant afin que l’avenir soit meilleur. Ces plans à long terme sont le fruit d’une collaboration entre la fédération nationale des consommateurs et la fédération nationale des travailleurs. La première produit une évaluation de ce que seront les préférences en matière de consommation dans les années à venir, tandis que la seconde produit une estimation de la croissance de la productivité. Mais ces analyses sont limitées par une « contrainte d’équité entre les générations » qui balise la façon dont le niveau de consommation d’une année peut différer de celui de l’année précédente ou suivante. Cette contrainte impose à la génération actuelle une modération de la consommation afin de préserver le bien-être de la génération à venir. La planification à long terme délimite le cadre dans lequel la planification annuelle doit s’effectuer. Grâce à ce processus, les générations actuelles peuvent être amenées à mieux tenir compte de l’environnement. Hahnel répète toutefois que ce résultat n’est jamais garanti ; la démocratie a besoin que les générations actuelles soient prêtes à faire des sacrifices maintenant pour un bénéfice collectif qui viendra plus tard^[7].

Ces propositions de mécanismes écologiques sont parfaitement cohérentes avec les principales caractéristiques de l’économie participaliste. L’idée que les gens doivent prendre les décisions qui les concernent est au cœur de l’économie participaliste. Il est donc logique que la pollution soit mesurée et évaluée par ceux et celles qu’elle affecte. Pourtant, la planification à long terme marque les limites de ce principe puisque les générations futures ne peuvent pas s’exprimer. Cependant, la contrainte d’équité oblige la première génération à prendre des décisions qui limitent sa consommation et ne devraient donc pas nuire aux générations à venir.

Le problème : les modèles et l’écologie

L’économie écologique, un domaine distinct au sein de l’économie hétérodoxe, s’appuie sur une perspective biophysique de l’économie. Cette approche considère que l’économie fait partie de l’écosystème global, que caractérisent des interrelations dynamiques entre les systèmes économiques et les systèmes physiques et sociaux. La question de la taille de l’économie et des limites biophysiques est alors centrale, car l’allocation ou la distribution des ressources seules ne suffisent pas à en tenir compte. L’économie écologique présente donc la taille de l’économie comme un problème en soi, dont il faut traiter spécifiquement. Cela revient à reconnaître l’encastrement de l’économie dans le système social et à souligner le rôle de l’économie politique au sens large dans la médiation des interactions entre les processus économiques et les dynamiques environnementales. Dans cette perspective, l’économie écologique rend opérationnels divers cadres, modèles et outils, et fournit des indicateurs des processus socioéconomiques différents de ceux mis de l’avant par l’économie orthodoxe^[8].

L’économie écologique nous apprend que la complexité, l’incertitude et l’ignorance inhérentes aux processus écologiques signifient que les conséquences biophysiques des décisions économiques ne peuvent être connues ou prévues de façon précise. Ainsi, les prix du marché, qu’ils soient explicites ou imputés, peuvent-ils au mieux refléter une information incomplète ; ils ne reflètent pas et ne peuvent pas refléter chaque aspect, inter-temporel, des coûts et des avantages associés à un bien ou à un service environnemental spécifique. De plus, l’environnement est marqué par des interdépendances sociales et biophysiques – les actions des uns influent directement sur les possibilités des autres. Or, la prise de décision par des individus isolés et sans rapports politiques entre eux dans le contexte du marché ne peut pas rendre compte de ces interdépendances de manière adéquate. Enfin, les prix du marché ne constituent pas une mesure pertinente de la valeur, car les valeurs attribuées à l’environnement ne peuvent être ramenées et agrégées à un seul dénominateur ; c’est la notion d’« incommensurabilité des valeurs^[9] ». Par conséquent, les prix formés sur les marchés peuvent au mieux saisir un sous-ensemble des dimensions de la valeur d’un bien ou d’un service environnemental.

Les économistes écologiques recommandent que les décisions environnementales soient prises au terme d’un processus social de délibération auquel participent ceux et celles que la décision affecte. Un tel processus devrait s’appuyer sur des connaissances scientifiques, par ailleurs souvent contestées, mais surtout sur les points de vue et les valeurs de ceux et celles que pourraient toucher les possibles résultats. La prise de décision collective permet également de respecter des critères moraux, de faire connaître les interdépendances et de favoriser des règles de coopération et de réciprocité grâce à un dialogue raisonné. Les économistes écologiques défendent également des méthodes d’expression et d’agrégation des valeurs autres que le prix. Il s’agit notamment de méthodes d’évaluation multicritères ainsi que du principe de précaution lorsque les impacts environnementaux sont potentiellement élevés mais difficiles à mesurer, c’est-à-dire lorsque les preuves scientifiques sont insuffisantes, non concluantes ou incertaines^[10].

La coordination négociée proposée par Devine et Adaman se fonde sur des mécanismes participatifs d’allocation de la capacité de production. Bien que ce modèle soit silencieux sur la manière d’établir les limites biophysiques, il fournit un cadre dans lequel les conséquences sociales et écologiques des différentes propositions ainsi que les décisions concernant les limites de l’activité économique pourraient être débattues et pesées selon les différents points de vue des parties prenantes. En ce sens, la planification participative peut potentiellement étendre les mécanismes envisagés par l’économie écologique pour faire face à l’incertitude, à la complexité et à l’interdépendance en environnement le domaine plus large des décisions économiques. Le modèle est également silencieux sur la manière dont l’incommensurabilité des valeurs serait traitée et sur le type de critères non monétaires qui seraient utilisés lors des délibérations.

Les améliorations apportées par Hahnel à l’économie participaliste comprennent deux mécanismes distincts. Le premier repose sur les communautés directement affectées par la pollution qui décident du prix et du degré de pollution acceptable. Les limites de l’activité économique émergent ainsi de l’évaluation individuelle des dommages causés par la pollution que produisent les personnes concernées. Paradoxalement, le point de vue de Hahnel ne diffère pas beaucoup de la solution habituellement appliquée aux externalités environnementales, car il imite un processus de négociation inspiré de Ronald Coase qui reconnaît un degré de pollution dit « efficace ». Cette approche est profondément troublante du point de vue de l’économie écologique, à plusieurs titres. Tout d’abord, les processus écologiques étant marqués par la complexité, l’ignorance et les décalages temporels, il est impossible de connaître les effets et les coûts futurs de la pollution. Les impacts environnementaux imprévus et inconnus peuvent très bien être beaucoup plus coûteux que ce qui est envisagé et l’ampleur de la pollution autorisée à l’avance peut être supérieure à ce qui s’avérera réellement « efficace » à l’avenir. Deuxièmement, les impacts de la pollution sont réduits à une simple mesure quantitative, ce qui ne permet pas de saisir les multiples valeurs associées à l’environnement qui ne peuvent être tarifées. Enfin, ce mécanisme ne reconnaît pas les effets interreliés de la pollution sur l’écosystème au-delà de ce qui affecte les humains, ainsi que sur ceux qui ne sont pas directement (ou actuellement) touchés par les dommages. En ce sens, la proposition de Hahnel est insuffisante et ne peut traiter les questions de complexité, d’ignorance et d’interdépendance, des questions fondamentales quand il s’agit de durabilité écologique.

Le deuxième mécanisme, quant à lui, repose sur une procédure de planification à long terme qui imposerait certaines normes et certains objectifs pour prendre en compte, autant que cela est possible, le bien-être des générations futures. Si ce mécanisme semble prometteur, sa réduction à un processus de vote fondé sur les préférences de la génération actuelle reste problématique. La formule de Hahnel exclut une procédure délibérative plus complète qui impliquerait un débat public de qualité. Comme nous l’avons vu précédemment, une telle procédure est nécessaire non seulement parce qu’elle révèle des informations et une conscience des interdépendances, mais aussi parce que les préférences ne sont pas figées et que les valeurs peuvent changer grâce à un dialogue raisonné.

Une piste de solution

D’un point de vue biophysique, le processus économique apparaît comme un flux matériel soumis à une série de transformations métaboliques des sources (où on puise les ressources naturelles) jusqu’aux puits (où on se débarrasse des résidus de la production en les retournant à la nature), tel qu’illustré à la figure 1. Ce flux métabolique inscrit l’économie dans les systèmes écologiques et les cycles biogéochimiques qui font de la planète notre monde. Il est régi par les lois de la physique et de la chimie ainsi que par les principes de l’écologie. Au premier rang figurent les lois de la thermodynamique, celles de la dynamique du système terrestre et celles de la résilience écologique, caractérisée par des points de basculement et des effets de seuil^[11]. Cela nous amène à souligner que les débats classiques sur la planification démocratique s’intéressent à la production, à la circulation et à la distribution d’un produit porteur de valeur, d’échange ou d’usage, tandis que l’économie écologique conçoit le processus métabolique comme un flux d’énergie et de matière qui traverse la société et sert ainsi à sa reproduction matérielle. Le flux de matière est toujours plus important que la production considérée comme porteuse de valeur. Il se calcule en unités biophysiques et non en unités de valeur : tonnes et joules plutôt que dollars ou heures de travail^[12].

Figure 1

Est aussi crucial le fait qu’avant d’entamer toute production de biens et de services, ce flux d’énergie et de matière doit être extrait, et une fois son travail effectué au sens biophysique du terme et sa matérialité « utilisée » d’un point de vue social, ce qui, en termes de production, est conceptualisé comme une consommation, le débit sera englouti « dans l’environnement » sous forme de déchets et d’émissions. Enfin, à mesure que le flux traverse la société, il se maintient ou s’accumule sous forme de stocks matériels – artefacts, machines, bâtiments et infrastructures – et par les populations animales domestiquées qui sont les médiateurs de nos vies sociales et biologiques et l’expression de nos cultures. Le type et la masse des stocks matériels qu’une société accumule déterminent en grande partie la taille de l’économie nécessaire à la satisfaction des besoins de sa population. Les comptes de flux de matière à l’échelle de l’économie permettent de mesurer cette dimension.

Les sources (de matière et d’énergie) et les puits (de déchets et d’émissions) sont les points de contact entre les économies et la nature, entendue ici comme les écosystèmes et les cycles biogéochimiques. C’est le long de cette frontière que les impacts environnementaux d’une économie apparaissent non pas comme des « externalités », mais comme le réseau des relations écologiques créées par le régime métabolique d’une société. Cette intégration biophysique des économies à l’écologie peut être représentée au mieux par une « circularité écologique » : l’extraction et la dissipation sont dépendantes du « travail » des écosystèmes et des cycles biogéochimiques qui absorbent et produisent les éléments en circulation. Ils peuvent effectuer ce travail biophysique de manière durable ou être déséquilibrés et poussés vers des points de basculement où ils s’effondrent. Selon la nature et l’échelle du régime métabolique d’une société, cette rupture métabolique^[13] peut être locale ou globale, et peut concerner des éléments centraux ou périphériques du flux qui traverse une société.

Bien que cet encastrement écologique des économies ait été discuté par divers écomarxismes et écosocialismes au cours des dernières décennies, ce riche courant de recherche n’a pas encore pleinement intégré les outils analytiques et les concepts développés par les écologistes sociaux et les économistes biophysiques. La plupart des écomarxismes et des écosocialismes politiques restent dans un cadre classique « centré sur la valeur », fondé sur l’interaction entre les facteurs de production et les pratiques de consommation, à laquelle s’ajoutent ensuite des considérations écologiques et environnementales. Le modèle économique de base est un processus circulaire en deux étapes : la production d’un flux d’extrants porteurs de valeur qui, une fois consommés, ce qui comprend la « consommation productive », reproduit des intrants tels que le travail créateur de valeur et le capital fixe.

Du point de vue du métabolisme social, l’économie est plutôt modélisée comme un processus linéaire en quatre moments : 1) un point d’extraction ; 2) un point de production ; 3) un point de consommation ; et 4) un point de gaspillage et de dissipation du flux de production^[14]. Chacun de ces points est régulé par un ensemble spécifique de relations sociales instituées et de formations matérielles accumulées sous forme de stocks ; chacun est soumis à des lois et des déterminations biophysiques, telles que la loi de l’entropie ou les principes de résilience écologique. En chaque point, les relations sociales et les processus biophysiques influent les uns sur les autres ; ces relations de cause à effet sont complexes et non linéaires, mais s’assemblent en structures sociométaboliques relativement stables. En outre, chaque point exerce ses déterminations de façon autonome sur le passage d’un point à l’autre et doit être examiné en tant que tel ; aucun point ne peut être réduit à la logique d’un autre ni être régi par un autre. Les changements au sein d’une structure auront un impact sur les autres. Par exemple, des modifications de la capacité de se débarrasser des déchets peuvent avoir un effet sur la capacité d’extraction tandis que des modifications des normes de production et de consommation auront un effet sur les deux extrémités du processus de production.

Les sections précédentes ont montré que les mécanismes ou institutions proposés par les modèles de planification démocratique de l’économie ne sont pas suffisants et ne peuvent prendre en compte les enjeux écologiques. Les modèles de planification économique démocratiques ont été construits autour du double processus typique de l’économie classique : la production et la consommation. Ainsi les contraintes et les possibilités environnementales ont-elles été examinées dans le langage réducteur des prix et des catégories de production. Une planification écologique du processus économique devrait donc :

1. mettre sur pied des mécanismes ou institutions de planification délibérative tout au long du flux de matière et d’énergie, c’est-à-dire en tenant compte des quatre moments du processus économique ;
2. institutionnaliser des catégories non réductionnistes qui expriment le métabolisme social en termes biophysiques et écologiques, plutôt qu’en termes de production ;
3. créer un cadre de travail pour gérer l’échelle biophysique du résultat et la nature des relations écologiques inhérentes au métabolisme social d’une société postcapitaliste.

Une combinaison des caractéristiques des différents modèles pourrait donner une première réponse intéressante au point 1 ; cela devrait faire l’objet de recherches futures. Les recherches sur la décroissance et l’écologie sociale peuvent aisément apporter des éléments de réponse aux points 2 et 3. Sur le plan du langage et du vocabulaire, une expression standardisée du métabolisme des sociétés a été développée et il serait possible de l’utiliser pour planifier en détail la composition et la dimension du débit d’une économie donnée. Cependant, il est impératif que ce langage biophysique soit complété par d’autres langages d’évaluation et d’autres critères diversifiés d’évaluation qui pourraient être jugés importants du point de vue d’acteurs sociaux situés différemment. En d’autres termes, les indicateurs biophysiques ne doivent pas devenir un langage réducteur de plus, censé représenter tous les enjeux de l’environnement.

Conclusion

Les modèles de planification économique démocratique développés au cours des dernières décennies constituent des efforts essentiels pour imaginer ce à quoi pourrait ressembler une société postcapitaliste. On devrait les étudier davantage et de manière critique, dans le but de les fusionner et de les modifier pour répondre de manière adéquate à l’enjeu fondamental de notre siècle : l’écologie. Les défauts pointés du doigt dans les modèles ne sont que des défauts, ils peuvent être corrigés. Mais pour cela, il faut voir l’économie à travers un prisme écologique, avec des outils appropriés. Nous avons suggéré quelques principes qu’il serait utile d’explorer. Nous espérons continuer à faire avancer ce programme de recherche en discutant avec d’autres personnes qui travaillent sur des modèles de planification économique démocratique.

Bengi Akbulut , Mathieu Dufour, Frédéric Legault, Éric Pineault, Simon Tremblay-Pepin ^[1]

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1. Bengi Akbulut est professeure à l’Université Concordia, Mathieu Dufour, professeur à l’Université du Québec en Outaouais, Frédéric Legault, candidat au doctorat à l’Université du Québec à Montréal et professeur au Collège Ahuntsic, Éric Pineault, professeur à l’Université du Québec à Montréal et Simon Tremblay-Pepin, professeur à l’Université Saint-Paul à Ottawa. Ces cinq professeurs constituent le groupe Planning for Entropy qui signe un article en anglais qui a été traduit, modifié, mis à jour et écourté par Simon Tremblay-Pepin. L’article est intitulé « Democratic economic planning, social metabolism and the environment » et publié dans Science & Society, vol. 86, n° 2, avril 2022. ↑
2. Pat Devine, Democracy and Economic Planning. The Political Economy of a Self-Governing Society, Boulder, Colorado, Westview Press, 1988, p. 60-61. ↑
3. Fikret Adaman, Pat Devine et Begum Ozkaynak, « Reinstituting the economic process : (re)embedding the economy in society and nature », International Review of Sociology – Revue Internationale de Sociologie, vol. 13, n° 2, 2003, p. 357-374 ; Pat Devine, « Ecosocialism for a new era », dans Richard Westra, Robert Albritton et Seongjin Jeong, Varieties of Alternative Economic Systems. Practical Utopias for an Age of Global Crisis and Austerity, New York, Routledge, 2017, p 33-51.↑
4. Devine, 1988, op. cit., p. 114. ↑
5. Michael Albert et Robin Hahnel, The Political Economy of Participatory Economics, Princeton, New Jersey, Princeton University Press, 1991. ↑
6. Robin Hahnel, Democratic Economic Planning, New York, Routledge, 2021, p. 139-149. ↑
7. Ibid., p. 225-226. ↑
8. Joan Martinez-Alier, The Environmentalism of the Poor. A Study of Ecological Conflicts and Valuation, Cheltenham, RU, Edward Elgar, 2003. ↑
9. Ibid. ↑
10. Joan Martinez-Alier, Giuseppe Munda et John O’Neill, « Weak comparability of values as a foundation for ecological economics », Ecological Economics, vol. 26, n° 3, 1998, p. 277-286. ↑
11. Nicholas, Georgescu-Roegen, The Entropy Law and the Economic Process, Cambridge, Massachusetts, Harvard University Press, 1971. ↑
12. Marina Fischer-Kowalski et Helmut Haberl, « Tons, joules, and money : modes of production and their sustainability problems », Society & Natural Resources, vol. 10, n° 1, 1997, p. 61-85. ↑
13. John Bellamy Foster et Brett Clark, The Robbery of Nature. Capitalism and the Ecological Rift, New York, Monthly Review Press, 2020. ↑
14. Adelheid Biesecker et Sabine Hofmeister, « Focus : (Re)productivity: Sustainable relations both between society and nature and between the genders », Ecological Economics, vol. 69, n° 8, 2010, p. 1703-1711. ↑

La nécessité de définir les contours d’une société juste fondée sur les valeurs démocratiques^[1], la liberté, l’égalité et le respect des limites écologiques à l’échelle locale et mondiale, n’a jamais été aussi urgente qu’aujourd’hui. Pour celles et ceux d’entre nous qui prétendent que le système capitaliste – même s’il est réformé – continuera à rendre impossible une bonne vie en harmonie avec l’environnement, il est crucial de donner forme à cette vision de la société à venir. Notre contribution a été de développer un modèle économique écosocialiste dans lequel les considérations sociales et écologiques sont intégrées aux décisions économiques; l’avenir de la vie économique est planifié pour être démocratique, les activités économiques interdépendantes sont coordonnées entre elles et les citoyennes et citoyens sont habilités à s’engager activement dans la prise de décision à différents niveaux du système économique.

Exposé du modèle de la coodination négociée

En 1988, Pat Devine a publié Democracy and Economic Planning^[2] qui jette les bases du modèle de la « coordination négociée », modifié et étendu par la suite avec la coopération de Fikret Adaman. Dans ce modèle, les propriétaires sociaux des moyens de production s’engagent dans une procédure délibérative pour parvenir collectivement à un plan qui établit et réalise ce qui est économiquement juste pour toute la société.

Devine soutient que les moyens de production devraient être la propriété sociale des parties prenantes, personnes ou groupes, directement affectées par leur utilisation. Les propriétaires sociaux d’une entreprise seraient donc constitués des travailleuses et travailleurs de cette entreprise, mais aussi de celles et ceux d’autres entreprises de la même industrie, de membres de la communauté où est située l’entreprise, de fournisseurs, de clients, de représentants des commissions de planification et d’autres groupes de la société civile ayant un intérêt direct dans le résultat du travail effectué par cette entreprise. Le modèle est décentralisé et suppose une dynamique transformatrice : les parties prenantes sont amenées à négocier – d’où le terme de coordination négociée  – les objectifs économiques de leur propre entreprise, en son sein et dans des espaces qui réunissent plusieurs entreprises, sur la base des informations quantitatives et qualitatives pertinentes. Le processus délibératif proposé place le débat public au cœur de la prise de décision économique. Les parties prenantes s’engagent dans un processus d’apprentissage collectif par lequel elles cherchent à parvenir à des décisions concertées sur la planification de l’économie.

Le modèle établit une distinction entre « l’échange marchand », qui implique la vente et l’achat de la production à partir des capacités productives déjà existantes, et les « forces du marché », qui concernent des décisions d’investissement prises par les entreprises sur la base de leur seul intérêt. La coordination négociée conserve l’échange marchand mais élimine les forces du marché. Les décisions relatives aux changements de capacité productive d’une entreprise, par le biais d’investissements ou de désinvestissements, affectent un ensemble plus large de groupes que les décisions qui ne touchent que l’utilisation de ses capacités existantes. C’est donc cet ensemble plus large qui constitue le conseil d’administration des entreprises et qui forme les conseils industriels où elles se rassemblent pour négocier les investissements du secteur. Les entreprises ne sont pas en concurrence les unes avec les autres ; les propriétaires sociaux prennent collectivement les décisions d’investissement et de désinvestissement au sein du conseil industriel. Ce conseil comprend toutes les entreprises de l’industrie, des représentants et représentantes des communautés où elles sont situées, les conseils industriels des industries qui achètent la production de l’industrie et qui fournissent ses intrants, les groupes de la société civile pertinents et les commissions de planification des régions concernées. Au sein du conseil industriel, les propriétaires sociaux négocient un plan coordonné d’investissement et de désinvestissement pour chaque entreprise de l’industrie dans son ensemble. C’est ce processus de coordination négociée qui remplace les forces du marché dans un système de planification sociale.

Les conseils industriels peuvent se situer à diverses échelles géographiques et sont guidés par le principe de subsidiarité selon lequel les décisions doivent être prises au niveau le plus local, en veillant à ce que tous les groupes concernés par une décision participent à cette décision. Le niveau pertinent de prise de décision sera déterminé par l’importance des économies d’échelle dans la production, la nécessité de minimiser les coûts de transport, l’intérêt d’avoir des économies équilibrées dans la mesure du possible, les caractéristiques écologiques et la topographie des différents lieux et activités, etc. Les propriétaires sociaux à chaque niveau disposent de trois types d’informations à partir desquelles négocier : les données générées par les échanges marchands qui révèlent la performance de chaque entreprise, les connaissances explicites et tacites fournies par les représentants des différents propriétaires sociaux sur leurs expériences et besoins particuliers et les informations générales sur la société fournies par les représentants des conseils de planification concernés. Le processus de coordination négociée est un processus délibératif qui permet à ceux et celles qui y participent d’apprendre à prendre les meilleures décisions collectives possibles. Au cours de ce processus, les propriétaires sociaux sont informés des intérêts et des préoccupations des autres parties prenantes; ainsi ils sont mieux en mesure d’établir des objectifs sociaux larges qui dépassent leurs intérêts spécifiques. Il ne s’agit pas d’un processus d’agrégation de préférences préexistantes, mais d’un processus par lequel les personnes apprennent et font évoluer leurs préférences.

Comparaison avec le modèle de l’économie participaliste de Robin Hahnel et Michael Albert

La coordination négociée n’est pas le seul modèle qui tente de proposer le dépassement du capitalisme par la mise en place de la planification démocratique de l’économie. L’économiste Robin Hahnel a publié en 2021 Democratic Economic Planning^[3], un livre dans lequel il met à jour le modèle nommé « économie participaliste » qu’il a développé avec Michael Albert. Ce modèle repose sur un processus d’itération walrasien^[4] entre les offres de conseils de travailleurs et travailleuses et les demandes de conseils de consommateurs et consommatrices qui convergent vers un état d’équilibre. Son point de départ est un conseil central qui émet un ensemble de prix pour chaque produit, sur la base duquel les conseils des travailleurs et des communautés décident de ce qu’ils proposent de produire (l’offre) ou demandent d’utiliser (la demande). Ces offres et demandes sont communiquées à un ordinateur, qui compare le total des offres et des demandes pour chaque produit et ajuste l’ensemble des prix théoriques jusqu’à ce que les offres et les demandes pour chaque produit soient égales. Il y a des discussions entre les personnes du conseil des travailleurs et de la communauté, mais aucune discussion entre les personnes en tant que travailleuses et membres de la communauté. Les offres et les demandes reflètent les préférences préexistantes des personnes impliquées. On planifie la production de chaque produit ou catégorie de produits, y compris l’investissement ou le désinvestissement. L’allocation « optimale » des ressources est enclenchée lorsque le processus itératif a atteint le point d’équilibre.

Bien que les approches de Hahnel et de Devine partagent toutes deux le principe fondamental selon lequel la participation généralisée doit être la caractéristique centrale de toute future société socialiste, et qu’elles rejettent ce qu’on appelait alors le style soviétique de planification centralisée, il existe des différences entre les deux : a) le modèle de Hahnel sépare les intérêts des personnes en tant que travailleurs et consommateurs, alors que le modèle de Devine les relie à travers le concept de propriété sociale ; b) le premier part de préférences préexistantes, alors que le second est un processus d’apprentissage délibératif de négociation au cours duquel les personnes prennent en compte les intérêts des autres et modifient leurs préférences en conséquence ; c) le modèle de Hahnel recueille des micro-informations détaillées sur la production et l’investissement planifiés actuels en se basant sur la seule mesure monétaire du coût d’opportunité, tandis que le modèle de Devine utilise des critères quantitatifs et qualitatifs, ces derniers s’appuyant sur les connaissances tacites des propriétaires sociaux.

La proposition de Hahnel découle d’un cadre théorique et d’une position politique différents de la nôtre : l’idéologie néoclassique par opposition à l’économie politique marxiste et l’individualisme anarchiste par opposition au collectivisme socialiste. Il s’agit d’un exercice de mathématiques appliquées et d’électronique informatique apolitique qui n’a donc aucune incidence sur le processus politique de la coordination négociée issue de l’expérience historique des personnes dans les luttes de préfiguration. Ainsi, toute approche qui n’offre pas un moyen d’égaliser les coûts marginaux et les avantages sociaux est considérée par Hahnel comme un échec. À l’inverse, le modèle de Devine, qui s’oppose à l’approche néoclassique, s’appuie sur la connaissance sous différentes formes et formats, articulée non seulement sur le plan individuel mais aussi sur les plans institutionnel et sociétal. La différence paradigmatique et le choc inévitable entre les deux approches sont clairs.

En outre, Hahnel accorde également beaucoup trop de poids à l’hypothèse de l’Homo economicus et sous-estime ainsi la possibilité d’une expérience et d’un apprentissage sociaux transformateurs. Bien que différentes parties prenantes puissent avoir des positions différentes sur diverses questions, et donc avoir des intérêts contradictoires concernant le cours général de l’économie ou une voie spécifique à suivre, le modèle de Devine incorpore une dynamique transformatrice où les intérêts particuliers sont considérés les uns par rapport aux autres et sont donc intégrés dans l’intérêt général socialement construit – ce qui permet ainsi aux parties prenantes de défendre leurs positions tout en reconnaissant les conséquences sociales de leurs demandes, plutôt que de poursuivre leurs intérêts personnels étroitement définis. Le caractère central de l’apprentissage et de la transformation nous fait penser que la coordination négociée que nous défendons est un modèle économique écosocialiste.

La coordination négociée et l’écosocialisme

L’une des principales raisons pour lesquelles la croissance économique et le consumérisme sont si idéologiquement dominants est que le capitalisme dépend de la croissance et que le consumérisme constitue une forme de compensation pour le manque important de contrôle sur leur vie que la plupart des personnes connaissent. L’anarchie de la production capitaliste, l’allocation des ressources par le fonctionnement impersonnel des forces du marché à la recherche du profit, créent un sentiment d’impuissance car les gens n’ont aucun contrôle sur ce qui se passe dans leur milieu de travail et dans leur communauté. Ce sentiment est renforcé par le fait que les politiques gouvernementales sont conçues par une élite politique branchée sur le monde des affaires qui, de toute façon, est relativement impuissante face à un monde de plus en plus mondialisé et dominé par les sociétés transnationales. Il n’est pas surprenant qu’une mentalité antisystème du type « nous et eux » se soit développée et donne lieu à des réponses de droite mortifères, mais également à des innovations politiques créatives à gauche du spectre politique.

Une société écosocialiste doit être autonome et fondée sur une structure ascendante de démocratie participative. Ses organes de base sont les associations volontaires de la société civile dans laquelle les personnes apprennent à prendre des décisions et à participer à leur mise en œuvre. Cette structure serait façonnée par le principe de subsidiarité : les décisions devraient être prises et mises en œuvre au niveau le plus local, en veillant à ce que celles et ceux qui seront affectés par une décision puissent participer, directement ou indirectement, à son élaboration. Une telle structure de prise de décision à plusieurs niveaux, du local au mondial, implique à la fois des éléments de démocratie directe et de démocratie représentative. Pour réaliser ce projet, il faut abolir la division sociale du travail et la stratification de la société en classes. Les gens passent la plus grande partie de leur vie dans des milieux de travail hiérarchisés qui façonnent ce qu’ils et elles sont, et créent des êtres unidimensionnels, non des personnes complètes et épanouies. Or, dans une société écosocialiste, les personnes doivent pouvoir développer tout leur potentiel, devenir des êtres humains complets capables de participer efficacement à tous les niveaux de la société.

Ajoutons que les modes de vie écologiquement durables n’ont pas besoin d’être des ascétismes sévères. Kate Soper a développé le concept d’« hédonisme alternatif^[5] », qui met l’accent sur les sources qualitatives du plaisir et de la bonne vie, par opposition aux faux moyens quantitatifs du consumérisme. Une hausse de la productivité peut être utilisée pour accroître le temps disponible pour le développement créatif et émancipateur de soi plutôt que pour la production et la consommation de plus de « babioles ».

Le capitalisme produit une « rupture métabolique » entre les humains et la nature qui les entoure. Se faisant, il sape les écosystèmes dont le capitalisme dépend pour sa reproduction en dégradant la nature non humaine^[6] par le biais des émissions de gaz à effet de serre qui provoquent le changement climatique et menacent la biodiversité. Pour dépasser cette situation de rupture, il est nécessaire d’envisager une nouvelle relation entre la nature humaine et la nature non humaine. Une nouvelle relation entre les personnes impliquera inévitablement des modifications majeures du mode de vie et de l’utilisation du territoire. Pour inverser le déclin catastrophique de la biodiversité depuis les années 1950, contenir l’ampleur du changement climatique et restaurer l’intégrité de la biosphère, il faudra que les communautés locales gèrent soigneusement leur habitat.

La planification participative par le biais d’une coordination négociée dans tous les aspects de la vie sociale permettrait de réaliser les deux principes qui guident l’écosocialisme : surmonter la rupture métabolique et éliminer la division sociale du travail. Elle permettrait de créer, de gérer et d’améliorer une société propice à la vie bonne, à l’épanouissement de la nature humaine et non humaine. La société civile contrôlerait la politique et l’économie. La production et le travail, l’éducation et le cycle de vie, l’utilisation du territoire et les conditions de vie seraient façonnés pour répondre aux besoins humains, au plein développement du potentiel humain, à la vie spirituelle et à l’émancipation^[7].

Fikret Adaman et Pat Devine, respectivement chercheur principal au Centre de politique d’Istanbul et professeur d’économie à l’Université de Boğaziçi (Istanbul), chercheur honoraire à l’Université de Manchester.

 

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1. Ce texte est une traduction réalisée par Simon Tremblay-Pepin, professeur à l’Université Saint-Paul, et inspirée de deux textes publiés par les auteurs : Pat Devine, «Ecosocialism for a new era», dans Richard Westra, Robert Albritton et Seongjin Jeong (dir.), Varieties of Alternative Economic Systems. Practical Utopias for an Age of Global Crisis and Austerity, Oxon, Routledge, 2017, et Pat Devine et Fikret Adaman, Clarifications on Democracy and Economic Planning. An Engagement with Robin Hahnel, à paraître en 2022. Le texte a été relu et approuvé par ses auteurs. ↑
2. Pat Devine, Democracy and Economic Planning, Toronto, Wiley, 1988. ↑
3. Robin Hahnel, Democratic Economic Planning, Londres, Routledge, 2021. ↑
4. NDLR. Léon Walras (1834-1910) est un économiste français. ↑
5. Kate Soper, Post-Growth Living. For an Alternative Hedonism, Londres, Verso, 2020. ↑
6. NDLR. Les termes nature non humaine et nature humaine se retrouvent chez certains auteurs. ↑
7. « L’écosocialisme serait non seulement un nouveau mode de production dans lequel la prise de décision économique est pleinement intégrée à la prise de décision sociale, mais aussi un nouveau mode de vie, une nouvelle civilisation écosocialiste, fondée sur une conception écologiquement durable de la “bonne vie”.» Pat Devine, « Ecosocialist economics », p. 278, dans Leigh Brownhill, Salvatore Engel-Di Mauro, Terran Giacomini, Ana Isla, Michael Löwy, Terisa E. Turner (dir.), Routledge Handbook of Ecosocialism, Londres, Routledge, 2021. ↑

 

Entrevue de John Bellamy Foster^[1]
par Alejandro Pedregal, chercheur et cinéaste espagnol.

Professeur de sociologie à l’Université de l’Oregon et rédacteur en chef de la prestigieuse revue théorique américaine Monthly Review, John Bellamy Foster a révolutionné l’écosocialisme, il y a vingt ans, grâce à un livre fondamental, Marx’s Ecology^[2]. Ce livre a lancé une deuxième série de recherches écosocialistes qui a réfuté toutes sortes de préjugés sur l’œuvre de Karl Marx, et il est en passe de fournir de solides fondements théoriques à un socialisme écologique pour notre époque.

Ce grand développement de la pensée écologique marxiste, amorcée principalement par Foster et d’autres intellectuels liés à la Monthly Review (Paul Burkett, Fred Magdoff, Brett Clark), a démontré que Marx, bien qu’il ait écrit au XIX^e siècle, est essentiel si on veut réfléchir à la crise écologique contemporaine.

L’école marxiste de la « rupture métabolique »

Le courant de la pensée écologique marxiste s’est fait connaître sous le nom d’école de la « rupture métabolique » en raison de la place centrale de cette notion que Foster a extraite des chapitres sur la rente foncière dans les volumes 1 et 3 du Capital de Marx. Ce courant a stimulé de nombreuses pistes de recherche écologiques tant en sciences sociales qu’en sciences naturelles – allant de l’impérialisme et l’étude de l’exploitation des océans à la ségrégation sociale et à l’épidémiologie.

Dans son dernier livre qu’il a mis 20 ans à écrire, The Return of Nature^[3], une monumentale généalogie de grands penseurs écosocialistes, Foster nous parle du chemin parcouru entre la mort de Marx en 1883 et l’émergence de l’environnementalisme dans les années 1960 et 1970.

L’œuvre de Foster est très peu disponible en français. Tant son premier grand livre, Marx’s Ecology, que son dernier, The Return of Nature, sont introuvables pour le moment dans la langue de Molière. Afin de commencer à pallier cette lacune, les Nouveaux Cahiers du socialisme vous présentent ce texte inédit en français de John Bellamy Foster.

Ce sont des extraits d’une longue entrevue publiée il y a plus d’un an dans la Monthly Review. Dans cette entrevue remarquable, conduite par Alejandro Pedregal, chercheur et cinéaste espagnol, Foster résume très bien ses principales contributions théoriques à l’écologie marxiste, sa redécouverte d’Engels ainsi que quelques principes stratégiques fondamentaux de l’écosocialisme du XXI^e siècle.

Roger Rashi, traducteur de l’entrevue

Alejandro Pedregal – Dans votre livre Marx’s Ecology, vous avez réfuté certaines hypothèses généralement admises sur la relation entre Marx et l’écologie, à savoir que la pensée écologique dans l’œuvre de Marx est marginale, que ses quelques idées écologiques se trouvent principalement (sinon uniquement) dans ses premiers travaux… qu’il voit dans la technologie et le développement des forces productives la solution aux contradictions de la société avec la nature… Pensez-vous que ces idées persistent dans les débats actuels ?

• La critique écologique de Marx est centrale dans sa critique du capitalisme

John Bellamy Foster – Au sein des cercles socialistes et écologistes des pays anglophones, et, en fait, dans la plupart des pays du monde, ces premières critiques de Marx en ce qui concerne l’écologie sont maintenant réfutées. Non seulement elles n’ont aucun fondement dans les faits, mais elles sont entièrement contredites par la solide conception écologique de Marx, laquelle a été fondamentale dans le développement de l’écosocialisme et, de plus en plus, par des analyses socioscientifiques des ruptures écologiques produites par le capitalisme.

Cela est particulièrement évident en ce qui concerne l’influence généralisée et croissante de la théorie de Marx sur la rupture métabolique, dont la compréhension s’accroît et qui, maintenant, est appliquée à presque tous nos problèmes écologiques. En dehors du monde anglophone, on rencontre encore occasionnellement certaines fausses idées du passé, sans doute parce que les travaux les plus importants ont été, jusqu’à présent, réalisés en anglais et qu’une grande partie n’a pas encore été traduite. Néanmoins, je pense que nous pouvons considérer que ces critiques sont désormais presque universellement comprises comme non valides, non seulement en raison de mon travail, mais aussi de celui de Paul Burkett dans Marx and Nature^[4], de Kohei Saito dans Karl Marx’s Ecosocialism^[5], et de bien d’autres.

Aujourd’hui, pratiquement personne à gauche n’est simpliste au point de juger Marx comme un penseur prométhéen qui fait la promotion de l’industrialisation par-dessus tout. On comprend maintenant, de façon générale, comment la science et la conception matérialiste de la nature ont pénétré sa pensée, une perception renforcée par la publication de certains de ses carnets et notes de lecture scientifiques et écologiques dans le projet MEGA (Marx-Engels Gesamtausgabe, la publication des œuvres complètes de Marx et Engels). Ainsi, je ne pense pas que le point de vue selon lequel l’analyse écologique de Marx est en quelque sorte marginale dans sa pensée soit très crédible parmi les socialistes du monde anglophone aujourd’hui, et ce point de vue perd du terrain rapidement partout ailleurs.

Le marxisme écologique est un sujet très important en Europe, en Amérique latine, en Chine, en Afrique du Sud, au Moyen-Orient – presque partout, en fait. La seule façon de considérer l’analyse écologique de Marx comme marginale est d’adopter une définition extrêmement étroite et autodestructrice de l’écologie. De plus, en science, ce sont souvent les intuitions les plus « marginales » d’un penseur qui s’avèrent les plus révolutionnaires et les plus avant-gardistes.

Pourquoi tant de personnes étaient-elles convaincues que Marx avait négligé l’écologie ? Je pense que la réponse la plus simple est que la plupart des socialistes ont simplement ignoré l’analyse écologique présente chez Marx. Tout le monde lisait les mêmes choses de Marx, de la manière prescrite, en passant sous silence ce qui était alors désigné comme secondaire et de peu d’importance. Je me souviens avoir conversé avec quelqu’un il y a quelques années qui disait qu’il n’y avait pas de discussions écologiques chez Marx. Je lui ai demandé s’il avait déjà lu les chapitres sur l’agriculture et sur la rente dans le volume 3 du Capital. Il s’est avéré que non. J’ai demandé : « Si vous n’avez pas lu les parties du Capital où Marx examine l’agriculture et le sol, comment pouvez-vous être si sûr que Marx n’a pas traité des questions écologiques ? » Il n’avait pas de réponse. D’autres problèmes sont dus à la traduction. Dans la traduction anglaise originale du Capital, le terme « Stoffwechsel », métabolisme, d’abord employé par Marx, a été traduit par « échange de matériel » (material exchange), ce qui a nui plutôt qu’aidé à la compréhension. Mais il y a aussi des raisons plus profondes, comme la tendance à négliger ce que Marx entendait par matérialisme, ce qui englobait non seulement la conception matérialiste de l’histoire, mais aussi, plus fondamentalement, la conception matérialiste de la nature.

La critique écologique de Marx est importante parce qu’elle est unifiée avec sa critique politico-économique du capitalisme. En effet, on peut affirmer qu’aucune des deux n’a de sens sans l’autre. La critique que fait Marx de la valeur d’échange sous le capitalisme n’a aucune signification en dehors de sa critique de la valeur d’usage, qui est liée aux conditions naturelles-matérielles. La conception matérialiste de l’histoire n’a de sens que si elle est mise en relation avec une conception matérialiste de la nature. L’aliénation du travail ne peut être considérée indépendamment de l’aliénation de la nature. L’exploitation de la nature est basée sur l’appropriation par le capital des « dons gratuits de la nature ».

Comme l’explique István Mészáros dans La théorie de l’aliénation chez Marx (1970), la définition même de Marx des êtres humains comme automédiateurs de la nature repose sur une conception du processus de travail comme métabolisme entre les êtres humains et la nature^[6]. La science comme moyen de renforcer l’exploitation du travail ne peut être séparée de la science conçue comme domination de la nature. La notion de métabolisme social chez Marx ne peut être séparée de la question de la rupture métabolique. Et ainsi de suite.

Ces éléments n’étaient pas réellement dissociés chez Marx, mais ils ont été isolés plus tard les uns des autres par des penseurs de gauche, qui ont généralement ignoré les questions écologiques, ou qui ont employé des perspectives idéalistes, mécanistes ou dualistes et qui ont ainsi privé la critique de l’économie politique de sa véritable base matérielle.

AP – Vingt ans après Marx’s Ecology, les travaux approfondis de l’école de la rupture métabolique ont transformé les débats sur le marxisme et l’écologie. Quels sont les continuités et les changements entre le passé et le contexte actuel ?

• Le concept de la rupture métabolique est crucial pour construire un mouvement écosocialiste révolutionnaire

JBF – Il y a plusieurs pistes de discussion et de débat. L’une, la plus importante selon moi, est que le grand nombre de recherches sur la rupture métabolique constitue un moyen pour comprendre la crise écologique planétaire actuelle et pour construire un mouvement écosocialiste révolutionnaire en réponse à cette crise.

Fondamentalement, ce qui a changé les choses, c’est l’essor spectaculaire de l’écologie marxienne elle-même, qui apporte un éclairage sur tant de domaines différents, non seulement en sciences sociales, mais aussi en sciences naturelles. Par exemple, Mauricio Betancourt a récemment écrit une merveilleuse étude pour Global Environmental Change sur l’effet de l’agroécologie cubaine dans l’atténuation de la fracture métabolique^[7]. Stefano Longo, Rebecca Clausen et Brett Clark ont appliqué la méthode de Marx à l’analyse de la rupture métabolique dans les océans dans The Tragedy of the Commodity (2015). Hannah Holleman l’a utilisée pour explorer les sécheresses passées et présentes dans Dust Bowls of Empire (2018). Un nombre considérable d’ouvrages ont utilisé le concept de rupture métabolique pour comprendre le problème du changement climatique, notamment Brett Clark, Richard York et moi-même dans notre livre The Ecological Rift (2011) et Ian Angus dans Face à l’anthropocène (Écosociété, 2018). Ces travaux, ainsi que les contributions d’autres personnes, comme Andreas Malm, Eamonn Slater, Del Weston, Michael Friedman, Brian Napoletano, et un nombre croissant d’universitaires et de militants trop nombreux pour être cités, peuvent tous et toutes être considérés essentiellement sous cet angle. Citons une organisation importante, le Réseau écosocialiste mondial, dans lequel John Molyneux joue un rôle de premier plan, de même que System Change Not Climate Change, un réseau écosocialiste et anticapitaliste aux États-Unis. Le travail de Naomi Klein s’est appuyé sur le concept de rupture métabolique. Ce concept a joué un rôle dans le Mouvement des sans-terre (MST) au Brésil et dans les discussions sur la question de la civilisation écologique en Chine.

Une autre question concerne les relations entre l’écologie marxienne et la théorie marxiste féministe de la reproduction sociale, ainsi que les nouvelles analyses du capitalisme racial. Ces trois perspectives se sont appuyées ces dernières années sur le concept d’expropriation de Marx comme partie intégrante de sa critique globale, au-delà de l’exploitation. Ce sont ces liens qui ont motivé Brett Clark et moi-même à écrire notre récent livre, The Robbery of Nature^[8], sur la relation entre le vol et la rupture, c’est-à-dire comment l’expropriation des terres, des valeurs d’usage et des corps humains est lié à la rupture métabolique. Un domaine important est celui de l’impérialisme écologique et des échanges écologiques inégaux, sur lequel j’ai travaillé avec Brett Clark et Hannah Holleman.

Aujourd’hui, de nouvelles critiques adressées à Marx visent la théorie de la rupture métabolique elle-même et soutiennent qu’elle est dualiste plutôt que dialectique. Mais il s’agit bien sûr d’une idée fausse, puisque pour Marx, le métabolisme social entre l’humanité et la nature (humains non compris) par le biais du travail et du processus de production constitue par définition la médiation entre la nature et la société. Dans le cas du capitalisme, cela se manifeste comme une médiation aliénée sous la forme de rupture métabolique. Une telle approche, centrée sur le travail/métabolisme en tant que médiation dialectique de la totalité, ne pourrait pas être plus opposée au dualisme.

D’autres ont dit que si le marxisme classique avait abordé les questions écologiques, celles-ci seraient apparues dans les analyses socialistes postérieures à Marx, mais ce ne fut pas le cas. Cette position est également erronée. En fait, c’est la question que j’aborde dans The Return of Nature, un livre qui vise expressément à explorer la dynamique de la continuité et du changement dans l’écologie socialiste et matérialiste au cours du siècle qui a suivi la mort de Charles Darwin et de Marx, respectivement en 1882 et 1883.

AP – Pendant longtemps, au sein de certains courants marxistes, Engels a été accusé d’avoir vulgarisé la pensée de Marx, mais vous soulignez la pertinence et la complexité du matérialisme dialectique d’Engels dans l’élaboration d’une critique sociale et écologique du capitalisme. Comment contester ces positions du point de vue de la pensée écologique marxiste ?

• Le matérialisme dialectique d’Engels est essentiel à l’écologie marxienne

JBF – Je me souviens d’avoir entendu David McClellan discuter, en décembre 1974, peu de temps après qu’il ait écrit sa biographie de Marx. J’ai été complètement décontenancé par une tirade incroyable contre Engels, qui constituait le cœur de son discours. C’était mon premier véritable contact avec les attaques contre Engels qui, à bien des égards, ont défini la tradition marxiste occidentale à l’époque de la guerre froide et qui se sont poursuivies dans la période de l’après-guerre froide. Tout cela concernait clairement moins Engels en tant que penseur que les « deux marxismes », comme disait Alvin Gouldner. Le marxisme occidental et, dans une large mesure le monde universitaire, ont revendiqué Marx comme un des leurs, un penseur raffiné, mais ont pour la plupart rejeté Engels comme trop « grossier » selon eux, le plaçant dans le rôle du trouble-fête, comme celui qui aurait créé un « marxisme » qui n’avait rien à voir avec Marx, et donc responsable de l’économisme, du déterminisme, du scientisme, des conceptions philosophiques et politiques médiocres de la Deuxième Internationale et au-delà, jusqu’à Staline.

Bien que nous puissions trouver des centaines, voire des milliers, de livres et d’articles qui mentionnent la Dialectique de la nature d’Engels, il ne faudrait pas s’étonner qu’il n’y ait pratiquement rien à en tirer. Soit parce qu’ils traitent les conceptions d’Engels de manière doctrinaire à l’instar du vieux marxisme officiel, soit que, dans le cas de la tradition philosophique du marxisme occidental, ces écrits se limitent à citer simplement quelques lignes de la Dialectique de la nature, ou parfois de l’Anti-Dühring, mais uniquement dans le but d’établir qu’Engels aurait vulgarisé le marxisme.

En matière d’écologie marxienne, Engels est essentiel. Car aussi brillante que soit l’analyse de Marx à cet égard, nous ne pouvons pas nous permettre d’ignorer les immenses contributions d’Engels à l’épidémiologie de classe (le sujet principal de son livre La Condition de la classe laborieuse en Angleterre, 1844), à la dialectique de la nature et de l’émergence, à la critique de la conquête de la nature ou à la compréhension du processus évolutif humain. L’appropriation critique de Darwin par Engels dans l’Anti-Dühring a été fondamentale pour le développement de l’écologie évolutionniste. Le matérialisme émergentiste développé dans la Dialectique de la nature est central pour une vision scientifique critique du monde.

AP – Malheureusement, et dans une certaine mesure en raison des limites du marxisme occidental, le lien entre écologie et impérialisme a souvent été sous-estimé par des courants marxistes et écologiques. Certains ont même considéré l’impérialisme comme une catégorie dépassée pour comprendre le capitalisme mondial. Comment se fait-il que cette séparation entre géopolitique et écologie reste si forte dans certains secteurs de la gauche ?

• Il ne peut y avoir de révolution écologique qui ne soit anti-impérialiste

JBF – De ma génération, aux États-Unis, affectée par la guerre du Vietnam et le coup d’État au Chili, la plupart de celles et ceux qui ont été attirés par le marxisme y sont venus par opposition à l’impérialisme. C’est en partie pour cette raison que j’ai été attiré très tôt par la Monthly Review qui, pratiquement depuis sa naissance en 1949, a constitué une source majeure de critique de l’impérialisme, y compris de la théorie de la dépendance et de l’analyse du système-monde. Les écrits d’Harry Magdoff sur l’impérialisme, L’âge de l’impérialisme (1970) et Imperialism. From the Colonial Age to the Present (1978), sont essentiels pour nous, ainsi que les travaux sur l’impérialisme de Paul Baran, Paul Sweezy, Oliver Cromwell Cox, Che Guevara, Andre Gunder Frank, Walter Rodney, Samir Amin, Immanuel Wallerstein, et une foule d’autres.

Le fait que la perspective la plus révolutionnaire aux États-Unis soit historiquement issue du mouvement noir, qui a toujours été plus internationaliste et anti-impérialiste, a été crucial pour définir la gauche radicale américaine. Pourtant, malgré tout cela, il y a toujours eu des figures sociales-démocrates majeures aux États-Unis, comme Michael Harrington, qui ont fait la paix avec l’impérialisme américain. Aujourd’hui, certains des représentants du nouveau mouvement pour le « socialisme démocratique » ferment régulièrement les yeux sur les interventions impitoyables de Washington à l’étranger.

Bien sûr, rien de tout cela n’est nouveau. On peut observer des variantes du désaccord sur la question de l’impérialisme au sein de la gauche dès les débuts du mouvement socialiste en Angleterre. H. M. Hyndman, le fondateur de la Fédération sociale-démocrate, et George Bernard Shaw, l’un des principaux fabiens^[9], soutenaient tous deux l’Empire britannique et le « social-impérialisme ». De l’autre côté, on trouve des personnalités associées à la Socialist League, comme Morris, Eleanor Marx et Engels, qui sont tous anti-impérialistes. C’est la question de l’impérialisme qui a divisé de la manière la plus décisive le mouvement socialiste européen au moment de la Première Guerre mondiale, comme le raconte Lénine dans L’impérialisme, stade suprême du capitalisme (1917).

À partir des années 1960, l’impérialisme constituait une source de divergence majeure au sein de la Nouvelle Gauche en Grande-Bretagne. Ceux qui s’identifiaient à la première Nouvelle Gauche, comme Thompson, Ralph Miliband et Raymond Williams, étaient fortement anti-impérialistes, tandis que la deuxième Nouvelle Gauche, associée en particulier à la New Left Review, voyait l’impérialisme comme une force progressiste dans l’histoire, c’est le cas de Bill Warren, ou avait tendance à minimiser son importance. Il en est résulté, en particulier avec la montée de l’idéologie de la mondialisation au cours de ce siècle, un déclin spectaculaire des études sur l’impérialisme, bien qu’accompagné de l’augmentation des études culturelles sur le colonialisme et le postcolonialisme, tant en Grande-Bretagne qu’aux États-Unis. Comme résultante logique de cette situation, une personnalité aussi influente que David Havey dans les cercles universitaires de gauche a récemment déclaré que l’impérialisme a été « inversé », l’Occident étant désormais du côté des perdants.

Tout cela nous amène à la question de la très faible performance de la gauche en général dans le développement d’une théorie de l’impérialisme écologique, ou de l’échange écologique inégal. La gauche a échoué de façon systématique à étudier l’impitoyable « expropriation » des ressources par le capitalisme ainsi que l’écologie de la majeure partie du monde. Il s’agit de la valeur d’usage, pas seulement de la valeur d’échange. Ainsi, les famines vécues en Inde sous le régime colonial britannique étaient liées à la manière dont les Britanniques ont modifié de force le régime alimentaire en Inde, en changeant les valeurs d’usage, les relations métaboliques et l’infrastructure hydrologique essentielles à la survie humaine, tout en drainant les surplus du pays. Bien que ce processus d’expropriation écologique ait été compris depuis longtemps par la gauche en Inde, et dans une grande partie du reste du Sud, il n’est toujours pas pleinement saisi par les marxistes du Nord. Une exception est l’excellent Late Victorian Holocausts (2002) de Mike Davis.

De même, l’accaparement massif du guano du Pérou pour fertiliser le sol européen, qui avait été privé de ses nutriments (une manifestation de la rupture métabolique), devait avoir toutes sortes d’effets négatifs à long terme sur le développement du Pérou, y compris l’importation de travailleurs chinois dans des conditions souvent qualifiées de « pires que l’esclavage » pour récolter le guano. Tout cela était lié à ce qu’Eduardo Galeano a décrit dans Les veines ouvertes de l’Amérique latine (1971).

Cela nous montre que les questions d’écologie et d’impérialisme ont toujours été intimement liées et qu’elles le sont de plus en plus. Le rapport Ecological Threat Register 2020 de l’Institute of Economics and Peace indique que pas moins de 1,2 milliard de personnes pourraient être déplacées de leur foyer et devenir ainsi des réfugié·e·s climatiques d’ici 2050. Dans ces conditions, l’impérialisme ne peut plus être analysé indépendamment de la destruction écologique planétaire qu’il a produite et la crise écologique planétaire ne peut être traitée indépendamment de l’impérialisme dans lequel elle se joue aujourd’hui. C’est le message que Brett Clark et moi-même avons cherché à transmettre dans The Robbery of Nature, et que nous nous sommes efforcés d’expliquer tous les deux, avec Hannah Holleman, dans notre article « Imperialism in the Anthropocene », publié dans le numéro de juillet-août 2019 de Monthly Review. Dans cet article, nous concluons : « Il ne peut y avoir de révolution écologique face à la crise existentielle actuelle que si elle est anti-impérialiste, tirant sa puissance de la grande masse de l’humanité souffrante. Les pauvres hériteront de la Terre ou il n’y aura plus de Terre à hériter ».

AP – Pourquoi est-il important pour la pensée écologique actuelle de revenir aux idées de Marx ? Et quels sont les défis pour la pensée écologique marxiste aujourd’hui ?

• Le mouvement environnemental doit être écosocialiste

JBF – L’écologie de Marx constitue un point de départ et un ensemble de fondements, non un point d’arrivée. C’est avant tout dans la pensée de Marx que l’on trouve les bases de la critique de l’économie politique, laquelle était aussi une critique des dévastations écologiques du capitalisme. Ce n’est pas un hasard, puisque Marx présente de façon dialectique le processus de travail comme étant le métabolisme social (la médiation) de la nature et de la société. Pour Marx, le capitalisme, en aliénant le processus de travail, a également aliéné le métabolisme entre l’humanité et la nature, produisant ainsi une rupture métabolique. Marx a poussé ce raisonnement jusqu’à ses conclusions logiques, en affirmant que personne ne possède la terre, pas même tous les habitants de tous les pays du monde, mais que ceux-ci ont simplement la responsabilité d’en prendre soin et, si possible, de l’améliorer pour la chaîne des futures générations, en bons chefs de famille. Il définit le socialisme comme la régulation rationnelle du métabolisme (l’échange) de l’humanité et de la nature, de manière à économiser l’énergie autant que possible et à favoriser le plein épanouissement de l’être humain.

Il n’y a rien dans les théories vertes courantes ou de gauche – même si elles remettent en question en partie le capitalisme – qui puisse présenter cette unité entre critique écologique et économique ou une synthèse historique aussi complète. Par conséquent, dans notre situation d’urgence planétaire, l’écosocialisme finit par s’appuyer inévitablement sur la conception fondamentale élaborée par Marx. Le mouvement écologiste, s’il doit avoir une quelconque importance, doit être écosocialiste.

Mais, bien sûr, je n’aurais pas écrit The Return of Nature, qui se concentre sur le siècle qui a suivi la mort de Marx et de Darwin, si l’écologie socialiste avait simplement commencé, puis s’était terminée avec Marx. Il est crucial de comprendre comment les perspectives dialectiques, matérialistes et écologiques socialistes se sont développées de la fin du XIX^e siècle jusqu’à la fin du XX^e siècle afin de saisir la théorie et la pratique historiques qui alimentent les luttes d’aujourd’hui.

Notre tâche maintenant n’est pas simplement de nous attarder sur le passé, mais d’assembler tout cela pour relever les défis et les contraintes de notre époque historique. Marx se révèle utile pour démontrer l’unité essentielle des contradictions politiques, économiques et écologiques que nous subissons ainsi que leurs racines dans l’ordre social et écologique aliéné actuel. Cela nous aide à démasquer les contradictions du présent. Mais pour réaliser le changement nécessaire, nous devons procéder en tenant compte de la manière dont le passé éclaire le présent et nous permet d’envisager l’action révolutionnaire nécessaire.

Le but de la pensée écologique marxienne n’est pas simplement de comprendre nos contradictions sociales et écologiques actuelles, mais de les transcender. Étant donné que l’humanité fait face à des dangers plus grands que jamais auparavant et que le train capitaliste s’emballe et se dirige vers le précipice, cela doit être notre principale préoccupation. Faire face à l’urgence écologique planétaire signifie que nous devons être plus révolutionnaires que jamais, et ne pas avoir peur de poser la question de la transformation de la société, comme le disait Marx, « de haut en bas », en partant de là où nous sommes. L’approche fragmentaire et réformiste de la plupart des écologistes qui font confiance au marché et à la technologie tout en faisant la paix en grande partie avec le système dominant, malgré sa destruction écologique incessante et totalisante, ne fonctionnera pas, même à court terme.

Nous avons accumulé plus d’un siècle de critique socialiste des contradictions écologiques du capitalisme. Cela constitue un ensemble théorique considérable qui nous ouvre le chemin vers une philosophie différente de la praxis. Tout en reconnaissant qu’il n’y a pas d’autre choix que d’abandonner la maison en feu du capitalisme, nous avons besoin d’une compréhension théorique plus approfondie du potentiel humain, social et écologique, de la liberté comme nécessité, que nous offre le marxisme écologique.

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1. Extraits d’une entrevue publiée dans Monthly Review, vol. 72, n° 7, décembre 2020, <https://monthlyreview.org/category/2020/volume-72-issue-07-december/>. La traduction est de Roger Rashi. ↑
2. John Bellamy Foster, Marx’s Ecology. Materialism and Nature, New York, Monthly Review Press, 2000. ↑
3. John Bellany Foster, The Return of Nature. Socialism and Ecology, New York, Monthly Review Press, 2020. ↑
4. Paul Burkett, Marx and Nature. A red and Green Perspective, Chicago, Haymarket Books, 2014. ↑
5. Kohei Saito, Karl Marx’s Ecosocialism. Capital, Nature, and the Unfinished Critique of Political Economy, New York, Monthly Review Press, 2017.↑
6. NDLR. Le terme de métabolisme chez Marx réfère à l’échange de matière et d’énergie entre les êtres humains et la nature. Il désigne « tant les échanges matériels internes à la société (le métabolisme social) et les échanges matériels internes à la nature (le métabolisme naturel) que les échanges matériels entre hommes et nature (Kohei Saïto, La nature contre le capital, Paris, Syllepse, 2021, p.  80-85, dans Alain Bihr, « L’écologie (méconnue) de Marx », Contretemps, 10 décembre 2021). Notons que le concept de métabolisme est utilisé en biologie pour désigner l’ensemble des processus de transformation biochimiques chez un organisme vivant ou, si l’on veut, les mécanismes d’échange de matière et de flux d’énergie à l’intérieur d’un organisme. Le concept est ici élargi pour l’appliquer aux relations complexes entre l’organisme humain et son environnement. ↑
7. Mauricio Betancourt, « The effect of Cuban agroecology in mitigating the metabolic rift. A quantitative approach to Latin American food production », Global Environmental Change, vol. 63, juillet 2020. ↑
8. John Bellamy Foster et Brett Clark, The Robbery of Nature. Capitalism and the Ecological Rift, New York, Monthly Review Press, 2020.↑
9. NDLR. La Fabian Society ou Société fabienne est à la fois un cercle de réflexion et un club politique anglais de centre gauche créé en 1884. De mouvance socialiste et réformatrice, elle a été partie prenante de la création du Parti travailliste en 1900 et la refonte de celui-ci dans les années 1990 avec le New Labour. Wikipedia. ↑

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Renforcement de la vie privée et éthique du design numérique

Michelle Albert-Rochette, candidate à la maîtrise en droit, Université Laval Marie-Pier Jolicoeur, candidate au doctorat en droit du design numérique, Université Laval Shoshana Zuboff dénonce, dans son ouvrage The Age of Surveillance Capitalism, un modèle économique basé sur l’extraction de nos données personnelles¹. Dans cette nouvelle forme de capitalisme, la professeure Zuboff expose que l’on cherche, de toutes les manières possibles et pour des motifs économiques, à ce que les personnes passent le plus de temps possible en ligne afin de générer toujours plus de données². La collecte et le traitement d’une quantité massive de données permettent ultimement aux grandes entreprises de mieux prédire et contrôler le comportement des personnes3. Les outils technologiques et les médias sociaux que nous utilisons quotidiennement sont ainsi mis au service de l’addiction by design⁴, soit l’objectif de créer une propension à utiliser continuellement ces technologies. L’objet de ce court article n’est pas de proposer des pistes de solution révolutionnaires au modèle décrit par la professeure Zuboff, mais plutôt d’ouvrir les lectrices et lecteurs à de nouvelles perspectives. Nous décrirons donc certaines initiatives qui visent à créer un environnement numérique davantage respectueux de la vie privée et des vulnérabilités humaines. Nous présentons d’abord, dans une perspective critique, quelques propositions juridiques. Ensuite, nous proposons un court examen du thème de l’éthique du numérique.

Aperçu du projet de loi 64

Le projet de loi 64⁵ (PL 64), adopté le 21 septembre 2021, a modifié la loi québécoise de protection des renseignements personnels⁶ (RP) dans le secteur privé. Un de ses objectifs est d’accroître le contrôle qu’ont les personnes sur leurs données. Les modifications introduites par PL 64 s’intéressent notamment aux pratiques de profilage en imposant de nouvelles obligations aux entreprises, qui devront désormais avertir les personnes et les informer des moyens dont elles disposent pour activer les fonctions de profilage⁷, comme la publicité ciblée. Le PL 64 a aussi introduit des exigences à l’obtention du consentement pour la collecte, l’utilisation ou la communication de RP⁸. Le but est de mieux informer les personnes pour les protéger en leur permettant de faire des choix éclairés. Ces modifications paraissent positives, mais on peut douter de leur utilité : même si le consentement est renforcé par l’introduction de nouvelles normes, ce mécanisme demeure ancré dans une vision individualiste de la vie privée peu adaptée au fonctionnement du capitalisme de surveillance. En effet, à l’ère du numérique, il est peu praticable de refuser son consentement. On peut par exemple penser à la nécessité d’accepter les politiques de confidentialité de Facebook pour accéder à différents services et pour entretenir des liens sociaux⁹. Le mécanisme de consentement individuel occulte par ailleurs les effets systémiques liés au traitement des données. Au moment de consentir, on peut difficilement imaginer ce que ses données peuvent révéler sur soi lorsqu’elles sont croisées avec des milliards d’autres¹⁰. On ne peut non plus appréhender le pouvoir que confère aux entreprises le cumul de données d’apparence anodine¹¹. Et même si un consentement était réellement libre et éclairé, ce choix individuel a des effets collectifs puisqu’il permet d’inférer des informations sur les autres : « [b]y consenting […] a user becomes a conduit for gathering information about her entire social network, whether or not they have consented¹²».

Le mécanisme de consentement individuel occulte par ailleurs les effets systémiques liés au traitement des données.

Vers des solutions collectives

Face à ces limites, des autrices et auteurs ont envisagé des solutions qui s’écartent de la perspective dominante de contrôle individuel des données, parmi lesquelles figurent les fiducies de données¹³ – qui consistent en une mise en commun de données gérées par un tiers indépendant agissant pour le compte des personnes – et le devoir de loyauté (duty of loyalty ¹⁴). Cette deuxième solution cherche à garantir que les entreprises qui collectent et traitent les données agissent conformément à la confiance que les personnes leur accordent. Un réseau social assujetti à une telle obligation devrait donc agir selon les attentes raisonnables des personnes relativement à l’utilisation de leurs données et à leur expérience en ligne¹⁵. Ainsi, l’utilisation des données à des fins de publicité contextuelle serait loyale, mais pas celle réalisée à des fins de publicité comportementale. Par exemple, une personne consultant un site de voyage sur un pays donné pourrait s’attendre à recevoir de la publicité en lien avec ce pays, mais il serait déloyal pour une entreprise de diffuser une publicité basée sur le traitement de nombreux types de données issues de sources variées¹⁶. En matière d’expérience en ligne, le devoir de loyauté pourrait aussi inclure une exigence d’influence loyale¹⁷, où les entreprises ne pourraient pas concevoir un design visant à manipuler le comportement des personnes à l’encontre de leurs intérêts. L’imposition d’un tel devoir de loyauté aurait pour avantage de protéger les personnes indépendamment de leur niveau de compréhension des politiques de confidentialité¹⁸.

Pour une éthique du numérique

Dans un article de 2018 s’intéressant au capitalisme de surveillance et visant à mettre en lumière le processus par lequel l’IA parvient à collecter nos données personnelles, le professeur Pierre-Luc Déziel émettait certaines réserves sur la capacité de la législation canadienne à protéger à elle seule notre vie privée :

Au cours des dernières années, de nouveaux droits visant la protection de la vie privée informationnelle des personnes firent leur apparition : droit à l’explication, droit à la portabilité des données et le fameux droit à l’oubli. Ces droits [...] pourraient aider les personnes à mieux protéger leur vie privée dans les environnements numériques. Toutefois, je crois que, pour répondre aux défis soulevés [...], le droit à la vie privée ne peut agir seul, et que d’autres pans du droit peuvent et doivent être mobilisés¹⁹.

Pour compléter ce court article, il nous apparaît intéressant de nous ouvrir aux enjeux entourant l’éthique du numérique. Pour les programmeuses et programmeurs informatiques, réfléchir à ce qu’est un bon code informatique est fondamental20, mais cette question ne se limite plus seulement à la création d’outils efficaces et performants. De nouveaux concepts comme celui de Privacy by design, Safety by design et Éthique by design, qui répondent à des questions morales et de devoir- être de l’objet technique21, ont vu le jour. La PhD Flora Fisher explique que la prolifération des termes by design dans les dernières décennies révèle l’existence de nouveaux concepts polysémiques obligeant à entamer une réflexion sur l’éthique virtuelle et sa puissance normative22. Très sommairement, l’idée serait, dans le cas de la vie privée, de tenir compte dès la phase de conception des systèmes informatiques, des exigences en matière de protection des données personnelles en les intégrant directement dans le produit, au lieu de les ajouter ultérieurement23. On chercherait donc à limiter, a priori, la divulgation de données collectées24. Pour Lawrence Lessig, professeur de droit à Harvard, le code informatique a une force équivalente à celle de la loi puisque le design du numérique impose de produire certains comportements. Ce code constitue également un levier important pour protéger les droits de ces utilisatrices et utilisateurs25. En somme, s’il l’on veut réellement avoir un impact pour améliorer les choses à long terme, c’est à l’architecture même du code informatique, au design du numérique, qu’il faudra s’intéresser, pour éviter que les solutions avancées soient de simples coups d’épée dans l’eau.

Très sommairement, l’idée serait, dans le cas de la vie privée, de tenir compte dès la phase de conception des systèmes informatiques, des exigences en matière de protection des données personnelles en les intégrant directement dans le produit, au lieu de les ajouter ultérieurement.

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1. S. Zuboff, The Age of Surveillance Capitalism. The Fight for a Human Future at the New Frontier of Power, PublicAffairs, New York, 2019.
2. Id.
3. N. Richards et W. Hartzog, A Duty of Loyalty for Privacy Law, 2021, 99 Wash.U. L. Rev. 961, p. 18
4. N. D. Schüll, Addiction by design, Princeton University Press, 2012.
5. Loi modernisant des dispositions législatives en matière de protection des renseignements personnels (Loi modernisant la loi sur le privé).
6. Loi sur la protection des renseignements personnels dans le secteur privé.
7. Loi modernisant la loi sur le privé, 8.1.
8. Id, 14.
9. Jack Balkin,The Fiduciary Model of Privac, 2020, 134:1 HLRF 11, p. 13.
10. J. A.T. Fairfield et C. Engel, Privacy as a Public Goo, 2015, 65:3 Duke L.J. 385, p. 390.
11. Ex: S. Delacroix et N. D. Lawrence, Bottom-up data Trusts: disturbing the ‘one size fits all’ approach to data governance, 2019, 9:4 Int. Data Priv. Law 236, p. 237.
12. A.T. Fairfield et C. Engel, supra note 10, p. 410.
13. Ex : Delacroix et N. D. Lawrence, supra note 11.
14. N. Richards et W. Hartzog, A Duty of Loyalty for Privacy Law, supra note 3.
15. N. Richards et W. Hartzog, The Surprising Virtues of Data Loyalty, 71 ELJ (à paraître 2022), p. 8.
16. Jack Balkin, supra note 10, p. 28.
17. N. Richards et W. Hartzog, supra note 15, p.44.
18. N. Richards et W. Hartzog, supra note 15, p. 27.
19. P-L. Déziel, Les limites du droit à la vie privée à l’ère de l’intelligence artifici- elle : groupes algorithmiques, contrôle individuel et cycle de traitement de l’information, 2018, 30:3 C.P.I. 827.

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Pour une nouvelle écopolitique^[1]

Jusqu’à présent, j’ai fourni des arguments structurels et des réflexions historiques à l’appui de deux propositions : premièrement, que le capitalisme comporte une contradiction écologique profondément ancrée qui le prédispose intrinsèquement à des crises environnementales; deuxièmement, que ces dynamiques^[2] sont inextricablement liées à d’autres propensions aux crises « non environnementales » et ne peuvent pas être résolues indépendamment de ces dernières. Dans la pratique, les répercussions politiques, aussi difficiles soient-elles, en sont conceptuellement simples : pour sauver la planète, toute écopolitique doit être anticapitaliste et trans-environnementale^[3].

Les réflexions historiques exposées ici approfondissent ces propositions. Ce que j’ai d’abord présenté comme une logique abstraite de type 4D^[4] selon laquelle le capital est programmé pour perturber les conditions naturelles dont il dépend apparaît désormais comme un processus concret qui se déploie dans l’espace et dans le temps. La trajectoire de ce processus ressemble à peu près à ceci : une impasse socioécologique issue du centre^[5] déclenche un cycle de pillage dans la périphérie (y compris la périphérie au sein du centre) et vise les richesses naturelles de populations privées de moyens politiques de légitime défense. Dans chaque cas, la « solution » suppose une conspiration et une appropriation inédite, où ce qui était vu comme un déchet se transforme soudainement en or, en bien indispensable sur le marché mondial, considéré opportunément comme n’appartenant à personne et pouvant donc être pillé. Ce qui s’ensuit finalement, ce sont des effets incontrôlés qui déclenchent de nouvelles impasses socioécologiques et de nouvelles itérations du cycle. Répété sous chaque régime^[6], ce processus se déploie de façon extensive à l’échelle mondiale. Brassant du sucre et de l’argent, du charbon et du guano, du pétrole raffiné et des engrais chimiques, du coltan et des semences transgéniques, ce processus suit une série d’étapes, de la conquête à la colonisation, du néoimpérialisme à la financiarisation. Il en résulte une géographie centre-périphérie instable, où la frontière entre ces deux espaces conjointement constitués se déplace périodiquement, comme se déplace la frontière entre économie et nature. Le processus à l’origine de ces changements est responsable de la spatialité distinctive du développement capitaliste.

Ce processus façonne également la temporalité du capitalisme. Chacune des impasses naît du choc de nos trois Natures^[7] qui évoluent selon des échelles de temps différentes. Au cours de chacune de ces phases, le capital, sous l’emprise de son fantasme d’une Nature II éternellement généreuse, capable de s’autoconstituer sans fin, réinvente la Nature III selon ses propres spécifications, ce qui suppose des dépenses minimales en reproduction écologique et une accélération maximale du temps de renouvellement. La Nature I, quant à elle, évolue selon une échelle de temps « qui lui est propre », enregistre les effets d’un point de vue biophysique et « riposte ». Avec le temps, les dommages écologiques qui s’ensuivent se conjuguent à d’autres dommages dits « non environnementaux », enracinés dans les contradictions « non environnementales » de la société capitaliste. À ce moment-là, le régime en question plonge dans une crise de développement, ce qui conduit à faire des efforts pour lui trouver un successeur. Une fois installé, ce dernier réorganise le lien nature-économie de façon à dénouer le blocage en jeu tout en respectant la loi de la valeur qui commande une expansion maximale du capital à une vitesse maximale. Loin d’être surmontée, la contradiction écologique du capital est alors sans cesse déplacée, dans l’espace et dans le temps. Les coûts sont répercutés non seulement sur les populations qui « ne comptent pas », mais également sur les générations à venir, dont les vies sont ainsi dépréciées pour que le capital puisse se développer sans entrave et sans fin.

Cette dernière formulation suggère que la temporalité de la contradiction écologique du capitalisme peut ne pas être « simplement » liée au développement de ce dernier. Derrière la tendance du système à déclencher une série interminable de crises spécifiques à un régime d’accumulation se cache quelque chose de plus profond et de plus inquiétant : la perspective d’une crise historique, enracinée dans des siècles d’émissions croissantes de gaz à effet de serre, dont le volume excède désormais les capacités de séquestration de la Terre. La progression du réchauffement climatique laisse présager une crise d’un autre ordre. Progressant implacablement dans toute la succession des régimes et des natures historiques, les changements climatiques présentent le caractère pervers d’une bombe à retardement qui pourrait précipiter la phase capitaliste de l’histoire humaine, voire l’histoire humaine tout court, vers une fin ignoble.

Un projet trans-environnemental

Parler de crise historique ne signifie pas pour autant que l’effondrement est imminent. Cela n’exclut pas non plus l’avènement d’un nouveau régime d’accumulation qui pourrait gérer provisoirement la crise actuelle ou la retarder temporairement. En vérité, nous ne pouvons pas savoir avec certitude si le capitalisme cache d’autres tours dans son sac et pourrait repousser le réchauffement climatique ni, le cas échéant, pour combien de temps. Nous ne savons pas non plus si les partisans du système sont capables de concevoir, de vendre et de mettre en œuvre de telles astuces assez rapidement, puisqu’ils sont, comme nous, engagés dans une course contre la montre avec la Nature I. Mais ce qui est clair, c’est qu’à moins de nous en tenir à un palliatif, il faudra recourir à une réorganisation en profondeur du lien entre économie et nature, limiter sérieusement les prérogatives du capital, voire les abolir totalement.

Cette conclusion confirme ma thèse principale : toute écopolitique visant à prévenir les catastrophes doit être anticapitaliste et trans-environnementale. Si le premier de ces objectifs se justifie sans peine, le second se fonde sur le lien étroit entre la destruction de l’environnement et d’autres formes de dysfonctionnement ou de domination inhérentes à la société capitaliste.

Considérons tout d’abord les liens internes étroits entre la spoliation de la nature et l’expropriation raciale et impériale. Contrairement à la doctrine de la Terra nullius, ou territoire sans maître, les parties de la nature que le capital s’approprie déterminent pratiquement toujours les conditions de vie d’un groupe humain, c’est-à-dire son habitat et le lieu de ses interactions sociales significatives, ses moyens de subsistance et la base matérielle de sa reproduction sociale. De plus, les groupes humains en question ont presque toujours été incapables de se défendre et souvent relégués du mauvais côté de la frontière mondiale des critères raciaux. La preuve en a été faite à maintes reprises tout au long de la succession des régimes. Cela démontre que les questions écologiques ne peuvent pas être séparées des questions de pouvoir politique, d’une part, ni, d’autre part, des questions d’oppression raciale, de domination impériale, de dépossession des indigènes et de génocide.

Cette thèse vaut également en ce qui concerne la reproduction sociale, étroitement liée à la reproduction naturelle. La plupart du temps, les dommages écosystémiques ajoutent de lourdes pressions sur les épaules de ceux et celles qui assument les soins, la protection sociale et la prise en charge des corps et des psychismes, ce qui use parfois les liens sociaux jusqu’au point de rupture. Les femmes sont les plus durement touchées, car elles sont les premières responsables du bien-être des familles et des collectivités. Certaines exceptions, cependant, confirment la règle. Elles surviennent lorsque des pouvoirs asymétriques permettent à certains groupes de se délester des « externalités » sur d’autres, comme à l’époque du capitalisme géré par l’État, quand les riches États-providence du Nord ont financé chez eux des programmes sociaux plus ou moins généreux et intensifié l’exploitation extractiviste en dehors de leurs frontières. Cette dynamique politique qui conjugue démocratie sociale interne et domination étrangère ouvre la voie à un compromis entre reproduction sociale et dégradation écologique dont les femmes et les personnes racisées sont les victimes – un compromis que les partisans du capital vont bientôt rejeter pour adopter un nouveau régime financier capable de gagner sur les deux tableaux.

Rien d’étonnant alors à ce que les luttes pour la nature et les luttes pour le travail, la protection sociale et le pouvoir politique aient été profondément enchevêtrées dans chacune des phases du développement capitaliste. Ni à ce que l’environnementalisme comme enjeu unique soit un fait historiquement exceptionnel et problématique sur le plan politique. Rappelons les formes et les définitions changeantes que revêt la lutte pour l’environnement dans la succession des régimes socioécologiques. À l’époque marchande, l’exploitation minière extractiviste a empoisonné les terres et les fleuves du Pérou, pendant qu’en Angleterre l’« enclosure » des terres détruisait les forêts, ce qui, dans les deux cas, a constitué un recul considérable. Dans ces luttes, cependant, les militantes et militants n’ont pas séparé la protection de la nature ou de l’habitat de la défense des moyens d’existence, de l’autonomie politique ou de la reproduction sociale de leur communauté. Ils et elles se sont plutôt battus pour tous ces enjeux à la fois, et pour toutes les formes de vie partagées. À l’époque libérale et coloniale, la « défense de la nature » est effectivement apparue comme une cause en soi parmi ceux dont les moyens de subsistance, la communauté et les droits politiques n’étaient pas menacés. Libéré de ces autres préoccupations, leur environnementalisme autonome était, nécessairement, un environnementalisme de riches^[8].

À ce titre, l’environnementalisme des riches contrastait fortement avec ses contemporains, l’environnementalisme social du centre et l’environnementalisme anticolonial de la périphérie, qui se sont tous deux attaqués aux dommages causés à la fois à la nature et aux êtres humains, ce qui annonçait les luttes actuelles en faveur de l’écosocialisme et de la justice environnementale. Ces mouvements ont cependant été rayés de l’histoire officielle de l’environnementalisme, dont les canons ont plutôt célébré la vision étroite de la lutte pour l’environnement. Cette vision s’est quelque peu élargie par la suite sous le capitalisme géré par l’État, alors que ceux et celles qui luttaient pour qu’on fasse appel au pouvoir d’État contre les grands pollueurs ont joint leurs efforts à ceux des écologistes qui œuvraient à la protection de la nature sauvage. Si ce régime a remporté des succès sur le plan écologique, c’est parce qu’il a eu recours à ce pouvoir, alors que ses échecs découlent de son refus de prendre en compte sérieusement l’imbrication des questions trans-environnementales et des autres enjeux, soit le caractère essentiellement sans frontières des émissions, la force du racisme environnemental local (qui fait retomber les dégâts environnementaux sur les lieux habités par les populations racisées), le pouvoir du capital de se soustraire à la réglementation en recourant au lobbying et aux échappatoires, les limites intrinsèques d’un mouvement axé sur les désastres écologiques plutôt que sur le fonctionnement actuel d’une économie consumériste nourrie aux énergies fossiles. Toutes ces dérobades sont bien réelles et elles continuent leurs ravages à l’époque du capitalisme financier. Le postulat selon lequel « l’environnement » peut être protégé de manière adéquate sans perturber le cadre institutionnel et la dynamique structurelle de la société capitaliste a été et demeure, encore aujourd’hui, particulièrement problématique.

La voie à suivre

Ces échecs se répéteront-ils ? La possibilité de sauver la planète sera-t-elle gâchée par notre incapacité à élaborer une écopolitique trans-environnementale et anticapitaliste ? Nous connaissons déjà sous une forme ou une autre de nombreuses composantes essentielles de cette politique. Les mouvements de justice environnementale sont déjà en principe trans-environnementaux, puisqu’ils ciblent les liens étroits entre les dommages écologiques et l’un ou plusieurs des grands axes de la domination, en particulier le genre, la race, l’ethnicité et la nationalité, et certains d’entre eux sont explicitement anticapitalistes. De même, les mouvements ouvriers, les adeptes d’un New Deal vert et certains écologistes populistes prennent en compte certaines exigences de classe pour combattre le réchauffement climatique, en particulier la nécessité de lier la transition vers des énergies renouvelables à des politiques favorables à la classe ouvrière en matière de revenu et d’emploi, de même que le besoin de renforcer le pouvoir des États face aux grandes entreprises. Enfin, les mouvements décoloniaux et des peuples autochtones prennent la mesure de l’enchevêtrement entre extractivisme et impérialisme. Avec les courants de la décroissance, ils militent pour une révision profonde de notre relation à la nature et de nos modes de vie. Chacune de ces perspectives politicoécologiques recèle des idées très pertinentes.

Néanmoins, la situation actuelle de ces mouvements, considérés isolément ou dans leur ensemble, n’est pas (encore) à la hauteur de la tâche qui les attend. Dans la mesure où les mouvements de justice environnementale restent axés essentiellement sur les effets disproportionnés des menaces environnementales sur les populations vulnérables, ils sont incapables d’accorder une attention suffisante à la dynamique structurelle sous-jacente à un système social qui produit non seulement des disparités de résultats, mais une crise généralisée qui menace le bien-être de tous et toutes, voire de la planète elle-même. Ainsi, leur anticapitalisme n’est pas encore assez important et leur trans-environnementalisme pas encore assez intense.

Il en va de même des mouvements centrés sur l’État, en particulier les mouvements écologistes populistes (réactionnaires), mais aussi les partisans (progressistes) d’un New Deal vert et les syndicats. Dans la mesure où ces acteurs privilégient le cadre de l’État national et territorial ainsi que la création d’emplois au moyen de projets d’infrastructures vertes, ils expriment une vision étroite et peu diversifiée de la « classe ouvrière ». Par classe ouvrière, on entend non seulement les travailleurs et travailleuses de la construction, mais aussi ceux et celles qui œuvrent dans les services ; non seulement les salarié·e·s, mais aussi ceux et celles dont le travail n’est pas rémunéré ; non seulement ceux et celles qui travaillent au pays, mais aussi les expatrié·e·s ; non seulement ceux et celles qui sont exploité·e·s, mais aussi ceux et celles qui sont exproprié·e·s. Les courants centrés sur l’État ne tiennent pas suffisamment compte non plus de la position et du pouvoir des forces qui font face à cette classe, dans la mesure où ils se fondent toujours sur la prémisse sociale-démocrate classique selon laquelle l’État peut servir deux maîtres, à savoir la planète qu’il veut sauver et le capitalisme qu’il ne veut pas abolir. Ils sont donc, eux aussi, trop peu anticapitalistes et trans-environnementalistes, du moins pour le moment.

Enfin, les militantes et militants de la décroissance tendent à brouiller les cartes politiques en confondant ce qui doit croître sous le capitalisme, c’est-à-dire, la valeur, avec ce qui devrait croître mais ne peut le faire dans ce système, à savoir les biens, les relations et les activités pouvant satisfaire la vaste étendue des besoins humains fondamentaux partout dans le monde. Toute véritable écopolitique anticapitaliste doit, d’une part, rompre avec l’impératif profondément ancré de la croissance de la valeur et considérer, d’autre part, la question d’une croissance durable comme un enjeu politique soumis à la délibération démocratique et à la planification sociale. De même, les orientations associées à la décroissance, comme l’adoption d’un style de vie écologiste ou les expériences alternatives tournées vers le commun, tendent à éviter la nécessité d’affronter le pouvoir capitaliste.

Considérés dans leur ensemble, d’ailleurs, les apports réels de ces mouvements n’ont pas encore abouti, en pratique, à une nouvelle approche politicoécologique. Ils ne convergent pas non plus vers un projet contre-hégémonique de transformation écosociétale pouvant, au moins en principe, sauver la planète. Ils contiennent assurément des éléments trans-environnementaux essentiels : droit du travail, féminisme, antiracisme, anti-impérialisme, conscience de classe, promotion de la démocratie, anticonsumérisme, anti-extractivisme. Ces éléments ne sont toutefois pas encore intégrés dans un diagnostic solide des racines structurelles et historiques de la crise actuelle. Ce qui manque à ce jour, c’est une perspective claire et probante qui relie tous nos malheurs, écologiques ou autres, à un seul et même système social, et, de ce fait, les relie les uns aux autres.

J’ai insisté ici sur le fait que ce système a un nom : la société capitaliste, conçue au sens large de façon à comprendre toutes les conditions nécessaires à une économie capitaliste – un monde naturel et un pouvoir public, des populations qu’on peut exproprier et une reproduction sociale. Toutes ces conditions sont délibérément cannibalisées par le capital et maintenant fragilisées par le saccage en cours. Nommer ce système et en avoir une conception large permet d’ajouter une pièce au puzzle contre-hégémonique que nous devons constituer. Cette pièce peut nous aider à aligner les autres, à révéler leurs tensions probables et leurs synergies potentielles, à clarifier d’où elles proviennent et où elles pourraient aller ensemble. L’anticapitalisme donne son orientation politique et sa force critique au trans-environnementalisme. Si ce dernier ouvre l’écopolitique au monde, le premier ramène l’attention sur l’ennemi principal.

L’anticapitalisme est donc ce qui permet d’établir la distinction entre « nous » et « eux », distinction essentielle à tout bloc historique. En démasquant l’escroquerie que constitue le marché du carbone, il pousse toute forme potentiellement émancipatrice d’écopolitique à se dissocier publiquement du « capitalisme vert ». Il pousse chaque courant, également, à porter attention à son propre talon d’Achille, sa propension à ne pas affronter le capital, que ce soit en recherchant une déconnexion (illusoire), un compromis de classe (asymétrique) ou une parité (désastreuse) dans la vulnérabilité extrême. De plus, en insistant sur l’ennemi commun, la pièce anticapitaliste du puzzle ouvre une voie que les adeptes de la décroissance, de la justice environnementale et du New Deal vert peuvent emprunter ensemble, même s’ils ne peuvent pas encore en entrevoir, et encore moins en approuver, la destination précise.

Reste à voir, bien sûr, si l’on atteindra une destination quelconque ou si la Terre continuera de se réchauffer jusqu’au point d’ébullition. Le meilleur espoir pour éviter cette fin reste la construction d’un bloc contre-hégémonique qui soit trans-environnemental et anticapitaliste. On ne sait pas où exactement nous conduira ce bloc, en admettant qu’il réussisse, mais si je devais donner un nom au but, j’opterais pour l’« écosocialisme »^[9].

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1. Partie 3 de l’article intitulé « Climates of Capital. For a trans-environmental eco-socialism », publié dans New Left Review, n^o 127, janvier-février 2021. La traduction est de Colette St-Hilaire. ↑
2. NDLR. Dans sa recherche du profit maximum, le capitalisme a besoin de la nature, mais en même temps, il l’épuise, de telle sorte qu’il a tendance à détruire les conditions de sa propre survie. « Le capitalisme est un cannibale qui dévore ses propres organes vitaux ». Nancy Fraser, « Climates of Capital. For a trans-environmental eco-socialism », ibid., p. 101. ↑
3. NDLR. Trans-environnementale (ou multidimensionnelle) dans le sens de dépasser un écologisme étroit (single-issue ecologism) en faveur d’une conception qui intègre l’environnement à toutes les facettes de la lutte anticapitaliste tout en tenant compte des contradictions sociales qui influent en retour sur l’environnement. « L’écopolitique doit aujourd’hui transcender le “simple environnement” en devenant antisystémique à tous les niveaux ». Nancy Fraser, « Les climats du Capital », 21 avril 2021, <www.cahiersdusocialisme.org/les-climats-du-capital/>. ↑
4. NDLR. « La contradiction écologique logée au cœur de la société capitaliste […] se résume en quatre mots débutant par un d : dépendance, division, désaveu et déstabilisation. ». Fraser, ibid. ↑
5. NDLR. Nancy Fraser se réfère ici à la dynamique « centre-périphérie », que l’on traduit en anglais par « core-periphery ». Cette conception est au cœur de la critique de l’impérialisme développée par des auteurs marxistes tels que Samir Amin et Immanuel Wallerstein, entre autres. ↑
6. NDLR. « La contradiction écologique du capitalisme s’étend sur quatre régimes d’accumulation : la phase capitaliste mercantile du XVI^e au XVIII^e siècle ; le régime libéral-colonial du XIX^e et du début du XX^e siècle ; la phase étatique du deuxième tiers du XX^e siècle et le régime actuel du capitalisme financiarisé. », Fraser, ibid. ↑
7. NDLR. La Nature I est celle qu’étudie la science. La Nature II est la nature telle que la conçoit le capital : reproduisible à l’infini, susceptible d’être accaparée pour créer de la valeur. La Nature III est telle que conçue par le matérialisme historique de Marx : en mouvement perpétuel et marquée par le métabolisme (échange de matière et d’énergie) entre ses composantes humaine et non humaine. Nancy Fraser, « Climates of Capital. For a trans-environmental eco-socialism », p. 107-108. ↑
8. Cette observation rejoint celle que les féministes noires et socialistes ont formulée à maintes reprises à propos du féminisme autonome (single-issue feminism) qui prétend isoler les « véritables » questions de genre des préoccupations qui leur sont « extérieures », et qui finit par un féminisme bourgeois et institutionnel taillé sur mesure pour les professionnelles et les cadres qui sont les seules à vivre ces préoccupations comme extérieures. ↑
9. Le contenu d’un écosocialisme viable, adapté au XXI^e siècle, reste à inventer. Pour quelques réflexions préliminaires, voir Nancy Fraser, « What should socialism mean in the twenty-first century? », Socialist Register, vol. 56, n^o 2020, p. 282-294. ↑

 

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