Regroupement des médias critiques de gauche (RMCG)

Ottawa à la rescousse de Ford et sa politique de logement en déroute

Southern Ontario Committee — 2026-09-04T11:00:00Z

Le mois dernier, la ville de Toronto et le gouvernement du Canada ont annoncé des fonds pouvant atteindre 3,4 milliards $ au total pour accélérer la construction de 18 projets…

Colombie : les dégâts du christofascisme et de la « Patrie Miracle »

Isabel Cortés — 2026-09-04T02:16:25Z

Par Isabel Cortés, correspondante Depuis minuit le 18 août 2026, les 74 fréquences de Radio Nacional de Colombia et les 20 Radios de la Paix ont cessé de diffuser bulletins d'information et programmation régionale. Une directive de la nouvelle direction d'Inravisión a centralisé le signal depuis (…)

L'éthique du care, partout, tout le temps !

Isabelle Bouchard, Alicia Leclerc, Selena Philips-Boyle, Angelo Soares — 2026-09-04T00:58:25Z

Le terme care figure dans le Dictionnaire des intraduisibles de Barbara Cassin, philologue et philosophe française, qui souligne le fait qu'il est « impossible de traduire care en français ». En effet, « soin », « souci » ou « sollicitude » ne couvrent qu'une partie du concept, sans tenir compte de sa complexité réelle.

Depuis 2005, un ensemble de recherches ont été développées autour du concept du care. Elles l'ont d'abord été en tant qu'objet d'une réflexion critique sur les éthiques du care, tout en s'opposant aux éthiques libérales. Au-delà de la dimension éthique, divers travaux, issus de disciplines variées, se penchent sur les mécanismes de dévalorisation et d'invisibilisation sociales des activités du care liées au souci d'autrui et au travail nécessaire à la reproduction sociale.

Pour mieux comprendre le care en tant qu'expérience vécue et pratique, Pascale Molinier en distingue cinq facettes en tant que travail : 1) le care comme bienveillance, une réponse adaptée à la fragilité d'autrui ; 2) le care en tant que savoir-faire discret, qui, lorsqu'il est bien exécuté, passe inaperçu ; 3) le care comme sale boulot ; 4) le care représentant une activité inestimable ; 5) le care en tant que récit éthique.

Le care met en scène un travail grandement assumé par les femmes, souvent des immigrées, des personnes racisées et provenant des classes subalternes, un travail pourtant essentiel et primordial à nos existences, mais trop souvent rendu invisible et dévalorisé. Les termes façonnent la réalité que nous percevons, décrivons et comprenons. Si « la poésie est ce qui se perd dans une traduction », sans le terme « care », ce sont ces tâches essentielles au « paradigme de la production du vivre » qui s'estompent, restant douloureusement invisibles.

Photos : Selena Phillips-Boyle

Dans le cadre du projet De porte en porte, Selena Phillips-Boyle raconte l'expérience de travailleur·euses essentiel·les au Québec par une série de portraits environnementaux argentiques de format moyen, réalisés en noir et blanc. Parmi ces personnes dont le travail est indispensable, mais pas bien rémunéré ni valorisé, plusieurs sont engagé.es dans le travail du care, comme Keniya-Frédérika, préposé·e aux bénéficiaires en milieu hospitalier. Tout comme chaque personne qui a pris part au projet, Keniya-Frédérika a été photographiée au début et à la fin de sa journée de travail : chez elle avant de partir, en route et une fois arrivée devant son lieu de travail, puis dans l'ordre inverse au retour. Ce processus crée un effet de dédoublement miroir, point de départ d'une enquête sur les répercussions physiques et affectives du travail du care sur le corps. Keniya-Frédérika se lève tôt chaque jour avant son quart pour pouvoir bien manger et faire du yoga. À l'extérieur de l'hôpital à la fin d'une journée chargée en travail physique, mental et émotionnel, l'impact sur son corps est important ; iel retourne souvent à la maison taraudé·e par une migraine.

Selena Phillips−Boyle (iel ou elle, accords neutres) est un·e photographe-cinéaste qui vit à Tiohtià :ke (Montréal, Canada). Dans son travail, Selena privilégie une approche lente, collaborative et délibérée, qui encourage la participation du public.

Le care dans tous ses états !

Agnès Berthelot-Raffard — 2026-09-04T00:49:55Z

Qu'est-ce que le care ? Agnès Berthelot-Raffard trace les grandes lignes de cette notion, de son contexte d'émergence aux préoccupations actuelles auxquelles la discipline tente de répondre. Propos recueillis par Alicia Leclerc.

À bâbord ! : Que signifie la notion de care ?

Agnès Berthelot-Raffard : Nous sommes à la fois vulnérables et interdépendant·es les un·es des autres. Fondamentalement, pour grandir, nous épanouir et réaliser nos activités quotidiennes, nous avons toutes et tous, sans exception, besoin des bons soins d'autrui. La notion de care fait ainsi référence à des dispositions morales telles que le souci de bienveillance et décrit entre autres des pratiques comme les soins prodigués aux personnes vulnérables et dépendantes, qu'on retrouve par exemple dans les métiers de services à la personne, de loisirs ou d'enseignement.

AB ! : Quelles sont les origines de ce concept ?

A. B. R. : Comme concept, théorie ou champs d'études, le care est relativement récent. Sa première formulation théorique émane de la psychologie du développement moral. En 1982, l'autrice Carol Gilligan dans In a Different Voice note que le raisonnement moral féminin est davantage pensé en termes de responsabilité et de besoins à combler plutôt que de respect des principes du droit. Gilligan conclut que les femmes expriment la nécessité de préserver les relations morales en les plaçant sur un même pied d'égalité que la recherche de la justice.

La portée et la visée des éthiques et politiques du care ont été souvent négligées, car réduites à des arguments essentialistes. Toutefois, ces théories cherchent à exprimer et à faire reconnaître la voix des personnes qui prennent soin des plus vulnérables (les mères, les aides à domicile, les aidant·es informel·les, les infirmières, etc.) ainsi que des personnes dont ielles prennent soin plutôt que d'être l'apanage des femmes ou exprimer un point de vue dit « féminin ».

AB ! : À quels enjeux ou phénomènes les théories et pratiques reliées au care tentent de répondre ?

A. B. R. : L'éthique du care fait ressortir ce qui fait défaut à la reconnaissance de certaines inégalités en recentrant les relations d'interdépendance. Elle permet notamment de souligner que le travail réalisé dans la sphère privée permet le fonctionnement des affaires publiques et de l'économie de marché. Par exemple, il permet de revaloriser le travail domestique des femmes et de prendre en compte leur charge mentale. Le care permet aussi de repenser les inégalités créées par les échanges internationaux. Par exemple, il permet de questionner en quoi nous sommes responsables du travail des enfants dans les pays émergents.

AB ! : Qui en sont les principales théoriciennes ?

A. B. R. : Les études sur le care se déploient dans une variété de disciplines comme la psychologie du développement, la science politique, la philosophie, l'éducation et les sciences infirmières. Les principales promotrices nord-américaines anglophones sont Carol Gilligan, Nels Noddings, Sara Ruddik et Fiona Robinson pour ne citer qu'elles. En France, Sandra Laugie ou Patricia Paperman ont réinterprété la notion de care dans sa dimension de la vie ordinaire. Pascale Molinier s'est saisie de la vie morale des travailleuses de la santé. Avec Fabienne Brugère, le mot care est même passé dans les discours politiques. Au Québec et en Ontario, on retrouve Monique Lanoix en bioéthique, et en éthique féministe, ceux de Sophie Bourgeaut et Naïma Hamrouni. Naïma et moi avons été les premières à faire une thèse de philosophie qui mobilisait cette éthique au Québec. Nous sommes aussi suivies par de jeunes philosophes comme Cécile Gagnon et Marie-Anne Casselot.

AB ! : Quels sont des écueils des théories et pratiques du care ?

A. B. R. : Comme philosophe critique de la race et théoricienne dans le champ des études féministes noires, je constate l'absence d'une perspective critique sur la dimension racialisée des pratiques de care. Nos sociétés se soucient davantage du care depuis l'industrialisation et la plus grande féminisation du marché du travail. Du fait de son transfert de l'institution privée de la famille vers les institutions publiques comme les crèches ou les établissements de soins de longue durée, le care est davantage pensé en termes de ressources et de coûts et donc de main-d'œuvre. Une main-d'œuvre souvent effectuée par des personnes racialisées.

Par conséquent, je ne pense pas que le care exprime seulement un point de vue féminin. Le care se rapporte aussi aux pratiques et à une vision éthique qui est celle des personnes au bas de l'échelle et sans voix au chapitre. Il reflète les solidarités telles qu'elles sont pratiquées par des personnes marginalisées. Le soin des un·es par les autres représente une forme de lutte pour la survie et une pratique de contestation de l'ordre dominant. Par exemple, ce rapport à la résistance est ancré dans les pratiques de solidarités des travailleuses domestiques dans les hôtels ou les hôpitaux. Ce sont ces pratiques de care comme solidarités qui ont conduit les femmes de chambre à se mobiliser pour revendiquer leurs droits à la direction des hôtels Ibis, en 2019, en France.

AB ! : Quelles directions les théories et pratiques prennent-elles actuellement ?

A. B. R. : Les théoricien·nes des éthiques et politiques du care se saisissent désormais de questions qui ne touchent pas seulement les dimensions humaines. Par exemple, le care est de plus en plus mobilisé en éthique animale et environnementale. Il se déploie également dans des domaines comme le design et l'architecture pour concevoir des environnements plus accessibles. Enfin, le care est aussi mobilisé dans les approches critiques du handicap.

Agnès Berthelot-Raffard est philosophe et professeure agrégée en études critiques du handicap de l'Université York.

Photo : Selena Phillips-Boyle

Des obstacles importants

Isabelle Bouchard, Le RÉCIFS — 2026-09-04T00:40:33Z

Bien des obstacles se lèvent dans le secteur de la santé et des services sociaux afin que se déploie une véritable éthique du care. Pensons à l'intrusion du modèle Lean, à la place des agences privées ou à la présente pénurie de personnel. Quelle analyse le RÉCIFS (Regroupement, Échanges, Concertation des intervenantes et des formatrices en social) fait-il de la situation ? Propos recueillis par Isabelle Bouchard.

À bâbord ! : Qu'est-ce que le care pour votre regroupement ?

Le RÉCIFS : Selon le GRIEPS, un OBNL français, le care « regroupe tous les soins liés aux fonctions de la vie. ». Autrement dit, le care réfère à tous les services et soins directement offerts à une population pour maintenir sa santé physique, mentale et psychosociale, dans un but de prévenir la maladie et une détérioration des conditions de vie de ses usager·ères. Le terme care s'oppose donc au terme « cure » – guérir en anglais – qui réfère au traitement de la maladie et à la réparation des dommages causés au corps et à la santé mentale des patientes et patients.

On peut aussi définir le care par les efforts faits par la société civile pour assurer des conditions de vie décentes pour chacun des citoyen·nes. Le logement, l'alimentation, les conditions sanitaires, l'énergie disponible, l'absence de pollution, les services psychosociaux de base sont quelques-uns de ces éléments importants.

Les soins et les services donnés aux bébés de moins de deux ans et aux personnes en âge avancé sont aussi des indicateurs d'une société qui prend soin de ces deux groupes d'âge en favorisant le care plutôt que le « cure ». D'autres groupes sont aussi visés par des politiques de santé publique dont les personnes handicapées, les usager·es atteint·es de problèmes de santé mentale ou de déficience de tout ordre.

ÀB ! : Quelles sont les conditions propices à l'éclosion d'une véritable éthique du care ?

L.R : Pour que la société fonctionne adéquatement, elle doit s'assurer de financer les institutions publiques et les groupes communautaires. Elle doit s'assurer du bon financement d'institutions publiques telles que les centres hospitaliers, les centres d'hébergement, les CLSC (Centres locaux de services communautaires), les DPJ (Directions de la protection de la jeunesse) et d'autres organismes plus spécialisés. Ce financement doit être récurrent et adéquat pour assurer la mission et embaucher le personnel requis, et les opérations doivent être plus décentralisées et prises au niveau local.

Vient aussi la question du financement du secteur communautaire qui permet d'assurer des services complémentaires qui ne sont pas (ou plus) offerts par le secteur public. Au Québec, plus de 600 groupes communautaires sont financés par le ministère de la Santé et des Services sociaux. Ces services sont assurés par des employé·es compétent·es et souvent par des bénévoles. Malheureusement, ces organismes souffrent de sous-financement chronique et doivent réclamer chaque année un budget insuffisant pour donner plus de services à leurs membres.

ÀB ! : Qu'en est-il du recours au concept de la responsabilité populationnelle ?

L.R : Avec l'avènement des Centres de santé et de services sociaux, le gouvernement du Québec avait instauré le concept de responsabilité populationnelle au cœur de cette fusion d'établissements. Cela impliquait que les nouveaux établissements créés par cette fusion devaient non seulement s'occuper de leur clientèle ordinaire mais devaient aussi offrir des services à toute la population d'un territoire précis. Des clientèles « oubliées » comme la population masculine, devaient faire l'objet d'un effort de mobilisation du personnel pour la rejoindre. Ce concept nouveau devait redéfinir le « panier de services » offert, tant du point de vue médical que psycho-social. Or, les efforts déployés par l'administration de ces établissements révèlent que les résultats ont été minimes pour la population. Le « cure » a surtout prévalu dans l'augmentation des coûts de système avec notamment de meilleurs salaires consentis aux médecins de famille et aux médecins spécialistes. On a volontairement privatisé les cliniques médicales en Groupes de médecine familiale (GMF). Bref, le care en a pris pour son rhume et a été tassé au profit du cure.

ÀB ! : Quel avenir pour l'éthique du care ?

L.R : La population a été oubliée dans la prise de décisions gouvernementales et la définition même de ses services de première ligne en santé et en services sociaux. Ce sont maintenant des fonctionnaires qui décident des orientations dans les territoires couverts par les CISSS et les CIUSSS, et les organismes de défense des droits ont été remisés et « édentés » pour ne plus opposer de critique aux orientations ministérielles. Il nous semble impossible que la population québécoise reprenne contrôle sur ses services de santé et ses services sociaux sans un sérieux coup de barre de la part d'un prochain gouvernement. En attendant, le care n'est plus qu'un vœu pieux dans un document officiel classé dans la filière 13 du ministère.

Qu'est−ce que le RÉCIFS ?

Le RÉCIFS est un organisme communautaire de défense de droits pour des services sociaux publics, accessibles et gratuits pour tous·tes au Québec. Créé il y a 12 ans à l'occasion des fusions des établissements publics en santé, il agit pour créer, mobiliser. Il permet de réunir ceux et celles qui y travaillent et qui reçoivent ces services. L'objectif est de dénoncer les différentes dérives afin de développer des stratégies de résistance et d'assurer la sécurité et le bien-être général.

Trans care. Se rendre « lisible » pour se faire soigner

Patrick Martin, Emilie Morand — 2026-09-04T00:31:50Z

Selon la philosophe Judith Butler, « se conformer à une certaine conception du genre équivaudrait […] précisément à garantir sa propre lisibilité en tant qu'humain ». Cette affirmation a une résonnance particulière pour les personnes trans qui ont fait l'expérience d'une hospitalisation au Québec.

Trop souvent, celles-ci doivent se conformer aux exigences qui déterminent ce qu'est un·e « bon·ne trans » aux yeux des personnes et des institutions auxquelles elles font face pour espérer recevoir les soins nécessaires à leur bien-être : obtention de documents administratifs, accès à l'hormonothérapie, à des ordonnances, à des expertises, etc.

Alors que passer les portes d'un hôpital signifie encore trop fréquemment faire l'expérience d'une méconnaissance de leur existence, de leurs enjeux et de leurs réalités (mégenrage, méconnaissance des hormones, présomption de leurs besoins), les personnes trans doivent arbitrer stratégiquement entre ce qu'elles révèlent, taisent ou transforment pour améliorer leur chance d'être entendues, respectées et prises en charge. En effet, le milieu de la santé est extrêmement transnormatif, c'est-à-dire qu'il n'accepte, la plupart du temps, qu'une vision médicale et binaire de la transidentité. À l'opposé de cette compréhension restrictive, l'approche transaffirmative permet aux personnes trans d'explorer et d'affirmer librement leur identité de genre, dans le respect de leur autodétermination lorsqu'elles reçoivent des soins et des services.

En tant que personnes cisgenres, conscient·es de la position privilégiée à partir de laquelle nous parlons, c'est à titre de sociologue et d'infirmier travaillant sur les enjeux de santé des personnes trans lors de leur hospitalisation au Québec que nous souhaitons rendre compte de certaines de leurs réalités par le biais de nos recherches.

Discrimination au sein du système de santé

Tout le monde a de bonnes raisons d'être en colère contre un système de santé qui cache de moins en moins ses attributs néolibéraux, où nos vies se subordonnent aux impératifs économiques. Cela dit, certaines personnes sont particulièrement discriminées dans ce système, comme les personnes autochtones, les personnes LGBTQIA2S+ et les personnes racisées. Ce qui rend la situation encore plus particulière pour les personnes trans – même si bien sûr elles peuvent aussi faire partie de ces autres catégories – c'est que leur existence dépend en grande partie de ce système de santé. Comme le rappellent les chercheures Viviane Namaste et Dalia Tourki, plus encore que la communauté LGBQIA2S+ (déjà bien mal lotie du point de vue de la santé), les personnes trans ont besoin de l'assistance, de la collaboration et de la solidarité des professionnel·les de la santé. De leur bonne volonté dépendent notamment les prescriptions d'hormonothérapie et l'accès aux chirurgies d'affirmation de genre.

Conception unidimensionnelle de la transidentité

Les personnes trans se sont longtemps battues, et continuent à se battre, pour avoir recours à des opérations d'affirmation de genre. Pour celles qui souhaitent « passer » (pour une personne cis) et que leur transidentité devienne quasi indétectable, leur devenir est intrinsèquement lié à la bonne volonté des professionnel·les de la santé.

Leur combat pour la survie est dépendant d'un discours « transmédicaliste ». Celui-ci définit la transidentité comme étant strictement un diagnostic médical. En ce sens, pour être considéré·e comme personne trans, il faut ressentir une dysphorie de genre, qui sera ensuite diagnostiquée et traitée médicalement via le processus de « transition médicale ».

C'est à partir de cette seule conception de la transidentité que les institutions de la santé reconnaissent (ou non) les personnes trans. Ces dernières le savent et mobilisent certaines stratégies pour adapter le récit de leur parcours et de leur réalité afin d'obtenir les soins dont elles ont besoin.

Intégrer l'expertise des personnes trans

Aujourd'hui les réalités diversifiées des personnes trans ne sont pas reconnues par l'ensemble des professionnel·les de la santé. Cet écart de (re)connaissance dans une situation de soin prive les personnes trans d'un statut de « simple » patient·e dans une situation de souffrance et/ou de maladie.

Elles adoptent la plupart du temps le texte public imposé par l'institution hospitalière, notamment le discours sur le mauvais corps (être né dans le mauvais corps, ce qui nécessite réparation), et composent avec ce texte de façon stratégique pour se rendre lisible et disposer de chirurgies et d'hormonothérapies desquelles dépendent leur survie. Le discours sur le mauvais corps domine médiatiquement et est reconnu par l'institution biomédicale. Il respecte la binarité du genre.

La distinction entre texte public et texte caché vient d'un anthropologue américain, James C. Scott. L'auteur oppose un texte public, celui des groupes dominants et connu de tous·tes, et le texte caché qui circule dans l'entre-soi des groupes construits comme subalternes. Ainsi les personnes trans sont sommées d'utiliser le texte public qui ne reconnait pas ou presque pas leur réalité. En parallèle, un texte caché se construit, alimenté par leur expertise autonome, défiant les bases binaires d'un système de santé que leur propre existence rend parfois caduque.

L'écart entre ces deux textes prive non seulement les personnes trans d'un espace de soins sécuritaire, elles qui ont, souvent encore plus que d'autres, besoin de la collaboration du système de santé, mais prive aussi l'institution hospitalière et les professionnel·les de la santé de l'expertise développée par les personnes trans qui dépasse grandement leurs propres connaissances. Il serait temps de créer les conditions permettant à l'ensemble des professionnel·les de la santé de bénéficier de l'expertise des personnes trans et ainsi donner et permettre aux personnes trans d'être « juste des patient·es » quand elles passent les portes de l'hôpital pour recevoir des soins.

Emilie Morand et Patrick Martin sont personnes chercheuses à l'Université Laval.

Photo : Selena Phillips-Boyle

Max Chancy, militant et pédagogue socialiste

Alexis Lafleur-Paiement — 2026-09-04T00:22:36Z

Max Chancy (1928-2002), philosophe et militant socialiste, a consacré sa vie à la défense des droits démocratiques du peuple haïtien, à la construction d'une société égalitaire, ainsi qu'au développement d'une pédagogie émancipatrice. D'abord actif en Haïti, il est forcé à l'exil en 1965, en raison de la dictature de François Duvalier. Il s'installe alors au Québec d'où il organise un réseau de solidarité, tout en participant à la création de la Maison d'Haïti et en s'engageant dans la transformation du système d'éducation québécois. Après la chute de la dictature en 1986, il retrouve son pays qu'il faut dorénavant reconstruire.

Max Chancy est né en 1928 à Jacmel en Haïti, mais a principalement été élevé dans la famille de sa mère à Port-au-Prince [1]. Dans ce milieu intellectuel rassemblé autour de l'imprimerie du grand-père, il s'initie rapidement aux idées progressistes. Il est lauréat de la première promotion de l'École normale supérieure d'Haïti en 1947, tout en animant avec quelques ami·es un groupe de réflexion littéraire et sociale, appelé sobrement NOUS. C'est aussi l'époque où il se fiance avec Adeline Magloire qui deviendra sa compagne pour la vie. En 1950, grâce à ses excellents résultats, il obtient une bourse pour étudier à Paris, y découvrant le marxisme et les mouvements anti-coloniaux par l'entremise de militant·es français·es et ouest-africain·es. Après trois ans d'études, Chancy rentre en Haïti afin de participer à la construction d'un réseau scolaire laïc et démocratique. Mais le climat social est à l'affrontement entre les élites conservatrices et un mouvement populaire qui désire instaurer un état social. Dans ce contexte, le régime autoritaire de Paul Magloire (1950-1956) entrave les efforts des progressistes. Chancy profite donc d'une nouvelle bourse pour compléter un doctorat en philosophie à l'Université de Mayence (Allemagne).

Lutter contre la dictature, malgré la prison et l'exil

À son deuxième retour au pays, Max Chancy découvre un climat encore plus délétère, marqué par l'imposition de la dictature de Duvalier père (1957-1971). « Le choc fut brutal, nous avons compris d'un coup la répression sauvage, le traitement fait aux opposants, la milice des tontons macoutes en action. » [2] Max Chancy s'implique alors à tous les niveaux pour lutter contre le gouvernement. En plus de ses activités syndicales, il rejoint le noyau clandestin du Parti populaire de libération nationale (PPLN). Cette organisation marxiste-léniniste, fondée en 1954, s'inspire des différentes luttes révolutionnaires en cours ou victorieuses (comme à Cuba) pour lancer des opérations de déstabilisation du régime duvaliériste. Dès 1959, son action militante entraîne son licenciement de l'enseignement public, bien que son engagement révolutionnaire demeure secret. Privé de revenus, Chancy survit grâce à des contrats de tutorat, mais consacre le plus clair de son temps à l'organisation politique. Il contribue à la grève étudiante de 1960 et anime, à partir de 1962, le journal illégal Haïti demain, organe du PPLN. Adeline Magloire Chancy, pour sa part, participe au comité révolutionnaire Femme patriote. Tous deux travaillent aussi, avec des camarades de plusieurs groupes, à mettre sur pied un front démocratique unifié. L'arrestation de Max Chancy, en octobre 1963, interrompt le projet.

Après plusieurs mois d'incarcération et de torture, Chancy est relâché, mais sa liberté est relative puisqu'il fait l'objet d'une surveillance particulière. À l'été 1965, une nouvelle vague de répression frappe le PPLN. Chancy est informé que la police le cherche pour l'exécuter. Lui et sa famille sont alors cachés par les réseaux du parti et exfiltrés du pays, avant d'arriver au Canada où ils demandent l'asile politique. Les Chancy s'installent à Montréal et sont rapidement embauchés dans le système scolaire québécois. Il n'empêche que la priorité demeure d'organiser la résistance, ce à quoi sert le fameux appartement du 798 avenue Champagneur, souvent considéré comme la « première Maison d'Haïti » [3] ». Cet objectif implique l'envoi de fonds et d'imprimés aux militant·es resté·es en Haïti, le soutien aux prisonnier·ères politiques, l'aide envers les autres exilé·es et la dénonciation tous azimuts du régime de Duvalier. « Les grands enjeux de l'heure étaient la ligne politique face à la dictature et au terrorisme d'État qui ne laissaient d'autre voie que la lutte armée à ceux qui refusaient l'embrigadement et rêvaient d'une nouvelle Haïti. » [4] Le rôle de Max Chancy est déterminant puisqu'il demeure un cadre dirigeant du PPLN, devenu en 1969 le Parti unifié des communistes haïtiens (PUCH).

Démocratiser l'éducation pour établir une société juste

Bien que le gouvernement du Canada refuse de régulariser son statut jusqu'en 1982, Max Chancy s'investit dans plusieurs projets destinés aux communautés migrantes comme à l'ensemble des jeunes du Québec. En 1972, un groupe de militantes et de militants (Nirva Casséus, le couple Chancy, Charles Dehoux, Pierre Normil, etc.) fonde la Maison d'Haïti pour offrir des services aux nouveaux·elles arrivant·es et pour défendre les intérêts démocratiques du peuple haïtien. En sus, l'organisme se concentre sur l'éducation populaire pour aider les personnes ayant une faible scolarité, pour développer la conscience politique de la communauté et pour garder vivante la culture haïtienne auprès de la jeunesse. Max Chancy s'implique particulièrement dans la lutte contre les déportations de réfugié·es politiques et dans l'animation de cercles politiques destinés aux adolescent·es. Embauché comme professeur de philosophie au cégep Édouard-Montpetit (Longueuil), Chancy milite aussi dans son syndicat où il tente de rattacher les luttes économiques aux combats politiques. En compagnie de Michel Chartrand, il participe à l'organisation d'une Conférence internationale de solidarité ouvrière (juin 1975) à Montréal, qui rassemble plus de 600 personnes venues de trois continents avec l'objectif d'unir leurs forces pour lutter contre l'impérialisme.

C'est d'ailleurs comme enseignant progressiste et militant pour une éducation démocratique que Chancy se fait connaître dans les années 1980. Ayant mené plusieurs enquêtes sur l'intégration des immigrant·es dans le système scolaire, il est nommé au Conseil supérieur de l'éducation (CSE) du Québec pour développer une politique à ce sujet. Il rédige un rapport intitulé L'école québécoise et les communautés culturelles, rendu public en février 1985. Parmi ses 61 recommandations, il suggère de réviser le matériel didactique pour qu'il tienne compte de la diversité culturelle et d'offrir des formations aux enseignant·es concernant les enjeux propres aux différentes communautés. Le rapport souligne aussi le lien entre l'immigration et la pauvreté, conséquence de la division raciale du travail. Cette situation implique une sous-scolarisation chez les migrant·es à laquelle le gouvernement est sommé de répondre par des programmes spécifiques. L'objectif est de briser le cercle vicieux qui renvoie de la pauvreté à l'éducation lacunaire, et vice-versa [5].

À la même époque, la situation commence à bouger en Haïti. En 1971, Jean-Claude Duvalier a succédé à son père, tout en maintenant son régime despotique. Mais, à partir des années 1980, plusieurs organisations politiques et syndicales défient le régime. À l'automne 1985, une révolte populaire s'étend depuis les campagnes jusqu'aux principales villes. L'année suivante, le dictateur est forcé de quitter le pouvoir et le pays. Max Chancy rentre immédiatement en Haïti pour participer à l'effort de reconstruction. Il reprend ses activités d'enseignement et, comme dirigeant du PUCH, il travaille à l'unité de la gauche haïtienne dans un contexte qui reste chaotique. Malheureusement, une maladie cérébrale ralentit considérablement ses activités à partir du début des années 1990, jusqu'à ce qu'il doive se retirer entièrement de la vie politique. Son combat pour une Haïti démocratique et socialiste est depuis poursuivi par ses camarades. Ceci dit, le parcours de Max Chancy demeure exemplaire et nous pouvons reprendre à son endroit les mots qu'il réservait à Jacques Stephen Alexis : « il est devenu ainsi pour le mouvement révolutionnaire haïtien le symbole du militant qui a vécu pleinement ce qu'il pensait et ce qu'il disait, qui a réalisé l'adéquation entre la théorie et la pratique [6] ».

[1] La principale source biographique demeure MAGLOIRE CHANCY, Adeline. Max Chancy (1928-2002), Port-au-Prince, Fondation Gérard Pierre-Charles, 2007.

[2] MAGLOIRE CHANCY. Max Chancy, 2007, page 17.

[3] NOËL, Julie. « Le 798, Champagneur ou la première Maison d'Haïti », 11 septembre 2018. En ligne : https://ville.montreal.qc.ca/memoiresdesmontrealais/le-798-champagneur-ou-la-premiere-maison-dhaiti

[4] MAGLOIRE CHANCY. Max Chancy, 2007, page 23.

[5] NOËL, André. « Québec reconnaît le besoin d'adapter l'école à la nouvelle réalité multiculturelle », La Presse, 23 février 1985, page A5.

[6] Cité dans MAGLOIRE CHANCY. Max Chancy, 2007, page 88.

Alexis Lafleur-Paiement est membre du collectif Archives Révolutionnaires. En ligne : https://archivesrevolutionnaires.com

Photo : Élisabeth Philibert, Adeline Magloire Chancy et Max Chancy, 1980 (Crédit : Archives d'Adeline Magloire Chancy).

Le fédivers, un réseau social libre et résistant

Evan Prodromou — 2026-09-04T00:04:04Z

Depuis l'achat de X/Twitter par le fasciste Elon Musk, plusieurs campagnes ont appelé à quitter ce réseau social pour s'établir ailleurs. Plusieurs personnes et organisations se sont installées dans le « fédivers », un réseau social décentralisé formé d'une constellation de serveurs indépendants et interconnectés. Evan Prodromou est le Montréalais à l'origine de la création du protocole ActivityPub, un élément technique central du fédivers. Il est codirecteur du Social Web Working Group du World Wide Web Consortium (W3C), une organisation qui développe et établit les standards techniques permettant au Web de fonctionner. À bâbord ! est allé à sa rencontre. Propos recueillis par Yannick Delbecque.

À bâbord ! : Quel rôle ActivityPub joue-t-il dans le fédivers ?

Evan Prodromou : ActivityPub est l'infrastructure réseau qui permet aux 30 000 serveurs du fédivers de rester connectés. Elle permet aux personnes utilisatrices d'un serveur de suivre celles d'autres serveurs, de partager des contenus, de répondre par des commentaires, d'aimer et de partager.

C'est cette infrastructure qui permet la décentralisation du fédivers. Aucun serveur du fédivers n'est responsable de l'ensemble de son fonctionnement, comme c'est le cas pour les réseaux sociaux commerciaux. Au contraire, chaque serveur est indépendant et se connecte librement avec les autres. Toute personne ayant vu son compte supprimé par une grande plateforme sociale, qui a été banni à son insu ou qui a souffert d'une panne de réseau de plusieurs jours sait que laisser une seule entreprise prendre toutes les décisions est corrosif pour nos vies personnelles et pour la démocratie.

Le protocole ActivityPub possède d'autres propriétés importantes. Il est extensible, car il est possible de créer de nouvelles façons d'interagir en utilisant le fédivers. Il est privé, car vous pouvez contrôler qui voit vos messages et qui peut y répondre. Il est également relativement peu gourmand en ressources par rapport à d'autres réseaux sociaux : vous pouvez faire fonctionner un serveur fédivers simple sur un petit ordinateur à la maison.

ÀB ! : Une partie du fédivers a réagi négativement au fait que le réseau social Threads du géant Meta puisse interagir avec les serveurs du fédivers. Est-ce que le fédivers est à l'abri d'une prise de contrôle comme c'est arrivé à Twitter ?

E.P : Le fédivers n'est pas à vendre ! Aucun service sur le fédivers ne peut prendre le contrôle de l'ensemble du réseau. Il a été conçu pour que les décisions soient prises au niveau des serveurs. Les personnes qui ont de grandes préoccupations en matière de sécurité peuvent contrôler quelles informations sont transmises à d'autres services et quelles informations restent privées. Cela a été prévu dès le départ, car nous savons que les gens ont des besoins différents en matière de protection de la vie privée, pour différents types de contenus. Parfois, vous voulez atteindre le plus grand nombre de personnes possible, d'autres fois, vous voulez vous concentrer sur des services et des comptes de confiance.

ActivityPub est un protocole ouvert, défini par le W3C. Cela signifie que personne ne possède le protocole. N'importe qui peut l'utiliser sans avoir à demander la permission. À ce jour, plus de 100 projets utilisent le protocole, et ce nombre ne cesse de croître. La plupart d'entre eux sont des logiciels libres, comme Mastodon, WordPress et Ghost.org, d'autres sont commerciaux, comme Flipboard et Threads. L'achat de l'un de ces projets ou de l'une de ces entreprises n'apporterait à l'acheteur qu'une seule pièce de la mosaïque de communautés et de logiciels.

Le cas de Threads est d'ailleurs un excellent exemple de la manière dont le fédivers réagit aux acteurs auxquels on ne fait pas confiance. Certains serveurs autorisent la connexion à Threads, d'autres la bloquent. Cela montre que le réseau fonctionne comme il a été conçu, en gardant ses décisions locales pour chaque plateforme.

ÀB ! : Vous faites partie de la coopérative CoSocial qui gère un serveur Mastodon canadien. Comment prévenir la transformation d'une telle coopérative en compagnie privée et éviter le sort de la coopérative de vêtement et d'équipement de plein air Mountain Equipment Co-op ?

Nous avons créé CoSocial en 2022 afin de constituer une communauté indépendante de médias sociaux pour les personnes vivant sur le territoire appelé Canada. Il s'agit d'une coopérative légale, incorporée en Colombie-Britannique. Je suis très fier de faire partie de cette coopérative. Il y d'autres structures similaires, comme data.coop qui est danoise, et social.coop qui est mondiale. Nous utilisons une combinaison de bénévoles et d'employés rémunérés pour gérer les serveurs, faire de la modération et soutenir la communauté. Les principales difficultés rencontrées jusqu'à présent ont été de gérer l'enthousiasme des membres de la coopérative et de veiller à ce que les bénévoles puissent trouver des moyens de participer au maintien et à l'expansion du service !

Nous avons en tête le précédent MEC depuis que nous avons lancé le service. Nous avons essayé d'intégrer dans nos statuts une protection contre ce type de prise de contrôle, mais nous sommes conscients que cela reste encore possible. Nous pensons qu'il y a deux choses qui rendent le danger moins grand. Premièrement, toutes les personnes impliquées dans CoSocial ont fui un réseau social commercial et, pour cette raison, nous tenons absolument à conserver notre indépendance et notre contrôle démocratique. Deuxièmement, si la coopérative devait être rachetée, ActivityPub nous permet de passer à un autre service – espérons-le, une autre coopérative.

ÀB ! : La nouvelle plateforme Bluesky prétend être décentralisée, mais des critiques à son sujet semblent indiquer qu'elle ne l'est pas. Est-ce que Bluesky fait partie du fédivers ? Est-ce que sa popularité grandissante menace le développement du fédivers ?

E.P : C'est formidable de voir des gens quitter les grandes plateformes, peu importe où elles vont. Bluesky constitue une bonne étape de transition pour certaines personnes. Leur logiciel utilise une technologie de réseau pair-à-pair qui le rend distribué, mais il n'y a qu'une seule entité, la société Bluesky, qui contrôle la distribution principale du contenu. Le projet Free Our Feeds tente de mettre en place un second point de distribution qui, je l'espère, contribuera à rendre ce réseau plus ouvert. Mais les protocoles restent la propriété de Bluesky LLC, qui n'a pas accordé de licence publique à d'autres utilisateurs, ce qui pose des problèmes à tous ceux qui veulent essayer ce réseau.

La bonne nouvelle, c'est que Bluesky peut interagir avec le fédivers, grâce à l'excellent logiciel de transition Bridgy Fed. Cela signifie que les personnes utilisatrices du fédivers peuvent suivre des personnes sur Bluesky et vice versa.

Ainsi, plus il y a de personnes qui rejoignent Bluesky, plus il y a de comptes et de contenus intéressants disponibles dans le fédivers, ce qui est bénéfique pour tout le monde.

ÀB ! : Pourquoi les organisations militantes devraient faire l'effort d'être présentes dans le fédivers ?

E.P : Tout d'abord, parce que le fédivers est un modèle du type de structure politique que beaucoup d'entre nous souhaitent : des groupes indépendants qui se connectent sur un pied d'égalité et qui placent la bienveillance et le soutien mutuel au centre de leurs activités. Si c'est le genre de monde dans lequel vous voulez vivre, c'est le genre de réseau social dont vous devriez faire partie.

Par ailleurs, les organisations militantes et politiques savent à quel point les grands réseaux commerciaux utilisent des algorithmes basés sur la publicité, l'interférence gouvernementale et qui tendent à cacher les publications politiques radicales. Les organisations qui s'installent dans le fédivers peuvent partager leurs idées et leurs appels à l'action sans les effets de ces algorithmes. Quiconque suit les discours sur Gaza, les questions LGBTQ+ ou l'inégalité des richesses dans le fédivers peut constater que la conversation y reste libre et non censurée.

Enfin, pour les organisations qui accordent une grande importance à la protection de la vie privée et à la sécurité, les logiciels libres du fédivers constituent une alternative très intéressante aux réseaux commerciaux. En installant et en utilisant un serveur Mastodon, vous pouvez communiquer avec le monde entier sans partager vos informations personnelles telles que vos adresses électroniques et vous pouvez interagir avec le logiciel sans être pisté.

Evan Prodromou est développeur et défenseur du logiciel libre.

Illustration : Ramon Vitesse

Être freegan

Simon Paré-Poupart — 2026-09-03T23:43:50Z

Mouvement récent, le freeganisme a de plus en plus d'adeptes en Occident depuis une décennie. Sa paternité reviendrait à Warren Oakes, batteur du groupe punk Against Me !. Il en pose les bases dans un manifeste qui revendique les principes éthiques suivants [1] : anticonsumérisme, anticapitalisme, contre les privilèges, en rupture avec le véganisme, pour le « chômage volontaire ». Pour moi, c'est cela, mais aussi autre chose…

Plutôt que d'attendre la révolution qui ne viendra pas, transi par le cynisme de l'inaction, et pris dans un capitalisme qui le dépasse, l'individu moderne devient freegan en disant : Stop ! J'arrête d'acheter des biens de consommation. Quoi de mieux que d'être dans un système politico-économique basé sur l'argent et d'en profiter sans utiliser le moyen prescrit pour le faire croître ?

Arrêter cette dynamique, pour soi, c'est la possibilité de prendre conscience de notre dépendance envers les objets qui nous entourent, et de la complexité des techniques et logistiques ayant permis leurs acheminements jusqu'à son domicile. C'est respecter alors les matières, les composants, le travail et l'énergie mis dans sa production. Dès lors, c'est comprendre et assumer les très probables mauvaises conditions des travailleur·euses les ayant produits ainsi que les ressources limitées qui sont enchevêtrées en eux. Prendre conscience que ces biens sont réservés à certains plus qu'à d'autres. Et surtout, réaliser le revers de tout cela : pour qu'il y ait autant de biens en circulation, il a fallu disposer des excédents. Le surplus. Ce sont les sites d'enfouissement technique, les dumps, les sites de transbordement, les incinérateurs, les écocentres, les dépôts sauvages, les déchets dans l'océan, et maintenant, ceux dans l'espace. Une fois cela en tête, difficile d'acheter en bonne conscience.

Pourtant, l'individu moderne peut quand même avoir besoin de l'un de ces objets issus de cette société de consommation. Pas seulement pour se démarquer socialement, comme dirait Baudrillard, pour créer du sens par l'acte de posséder un objet plus qu'un autre. Même si la plupart des objets produits par cette société sont inutiles, ce n'est pas le cas de tous. Mais, être freegan c'est surtout de dire, par le glanage de tout et le refus d'acheter, que notre société a déjà produit assez d'objets pour que nous n'avons plus collectivement à en produire davantage. Il faut simplement cesser de les jeter !

On ne peut parler de mouvement, puisque c'est un acte bien individuel qui peut, par contre, trouver force dans de petits projets comme celui de l'écocentre de Saint-Jérôme, le Partage Club ou la Mine urbaine de Laval.

Ma réserve est que je ne souscris pas à l'idée que « working sucks », comme le propose Warren Oakes. Je crois que David Graeber a bien cerné que le capitalisme, au contraire de la surproductivité qu'on lui attribue, crée une quantité importante de « bullshit jobs ». Des emplois qu'il faut fuir, et encore plus, dont il faut se méfier lorsqu'ils s'ancrent dans une approche cornucopienne [2], comme dirait Philippe Bihouix dans son ouvrage L'âge des low tech. Ces ingénieur·es, concepteur·rices, designers qui réfléchissent sans cesse à de nouvelles façons de nous faire consommer, puisqu'iels croient que ce sont de ces biens que le bonheur jaillira. Comment alors développer une vision positive de l'emploi ? En reconsidérant et appréciant les emplois desquels dépend réellement notre société. Donner la parole et du pouvoir à celles et ceux qui les occupent, en réformant des facettes au besoin, mais surtout, en les rendant agréables et désirables. En somme, donner valeur et reconnaissance aux ouvriers et ouvrières desquel·les la République dépend. Être fier·es alors d'être chauffeur·euse d'autobus, préposé·e aux bénéficiaires, intervenant·e psychosocial·e ou vidangeur·euse !

L'image du chiffonnier complète celle du freegan

En ajoutant la valorisation du travail au mode de vie freegan, on se permet de revenir à l'image qu'avait Walter Benjamin du chiffonnier, ces récupérateurs d'antan, que l'on nommait au Québec les quêteux en région ou les guenilloux en ville : « [Le chiffonnier représente] un modèle d'un nouveau genre de savant, [il] est aussi, et peut-être avant tout, un activiste politique. En se saisissant physiquement des restes, en y trouvant matière à critiquer les choix qui ont fait proliférer l'insoutenable, il force à prendre position au présent, à reprendre politiquement la main sur les déchets pour bâtir une contestation collective, une mutinerie peut-être, face à ceux qui prétendent œuvrer à la maîtrise du monde en se l'appropriant [3] ». Les chiffonniers d'antan, ce sont les vidangeur·euses ou ferrailleur·euses d'aujourd'hui, ces individus qui n'ont pas attendu qu'une école de commerce ou un système de gestion des matières résiduelles (GMR) leur dise que faire et quoi faire du surplus.

Je vous parle alors de Steve, l'exemple même pour moi du chiffonnier moderne. Steve n'a pas, comme la plupart des vidangeurs, une scolarité bien grande. Et, comme la plupart d'entre eux, une enfance plutôt difficile, ponctuée d'abus, de traumas et de défis. Et pourtant, il vit son écologie et est devenu un modèle pour plusieurs. Sa conscientisation a débuté lorsqu'il ramassait les vidanges à ville de Saint-Laurent, ainsi que dans l'arrondissement de Saint-Léonard. Des commerçant·es dissimulaient des biens comme des patins à glace dans les vidanges. Parfois même, iels les avaient sabotés avant de les avoir disposés dans les ordures. L'explication qu'on lui avait donnée : « si nous on peut pas le vendre, qu'on peut pas faire de l'argent avec, on le jette ! ». Il en a été marqué. Il a alors compris que tout ce qu'il achetait à l'époque, il finissait par le trouver dans les vidanges. Vêtements, lumières, outils, matériel scolaire, de l'argent, n'importe quoi finalement. Cette façon d'être, Steve l'a généralisée. Il sort des biens utiles trouvés dans les ordures, les met sur le côté, pour son prochain. Il combat l'idée que « si c'est dans les vidanges, c'est parce que c'est pu bon ». Lui qui avait été inspiré par sa grand-mère, venant d'une famille de dix, sur une ferme à une époque où le recyclage n'existait pas. Et pourtant, la famille récupérait tout, papier pour le foyer, le cannage pour le storage, compost comme engrais… Tout était récupéré, rien n'était jeté. La paroisse participait à cette économie, une vente bi-heddo était organisée, à coup de lots, tout était à vendre. Tout était redistribué.

Une pratique de gestion

Prenons l'exemple du temps des fêtes au Québec. Comment y appliquer une grille d'analyse freegan pragmatique à la problématique de la collecte des sapins ? En tant que vidangeur, je ramasse dans les ordures environ 12 arbres en plastique par année, j'arrondis bien sûr, à raison de 3 jours sur 5 par semaine. Je simplifie maintenant. Disons 20 arbres par année si je travaillais temps plein. Un arbre jeté à toutes les deux semaines et demi. Je couvre Un secteur par jour, en moyenne. J'extrapole et simplifie encore. Dans la communauté métropolitaine de Montréal (CMM), il doit sortir 150 camions pour collecter les ordures par jour pour 150 secteurs. À tous les 12 secteurs, il se jette un arbre en plastique. Il se jette très probablement 13 arbres artificiels par jour dans la CMM.

Ainsi, avant de couper un nouvel arbre ou d'acheter un des nombreux qui se trouvent en magasin chaque année, nous pourrions partager et réparer ceux déjà en circulation. Prendre en charge l'excédent, se réapproprier ce que nous avons qualifié avec le temps de déchets, et, lui rendre la dignité qu'il devrait avoir.

Finalement, je vous propose cette image : la prochaine fois que vous êtes dans un centre commercial, regardez alentour de vous et dites-vous que la plupart de ce que vous y voyez se retrouvera dans moins de dix ans aux rebuts. Il faut arrêter cette folie !

[1] Rapportés par Baptiste Monsaingeon dans son ouvrage Homo Detritus – Critique de la société du déchet publié en 2017 dans la collection Anthropocène aux Éditions du Seuil.

[2] L'idée que les ingénieur·es et concepteur·rices finissent par produire.

[3] Passage provenant encore une fois d'Homo Detritus.

Simon Paré-Poupart est sociologue, éboueur et auteur du livre Ordures ! Journal d'un vidangeur, publié chez Lux Éditeur.

Photos : Simon Paré-Poupart

Le spectre du « bolchévisme » et la grève générale de Winnipeg de 1919

Rédaction — 2026-09-03T13:02:26Z

La défaite des révolutionnaires à Winnipeg et l'arrestation des leaders n'a aucunement mis fin aux dangers pesant sur le Canada […] Les autorités ont en leur possession des preuves claires, irréfutables, que des agents (allemands) et ceux qu'ils manipulent préparent l'Est du Canada, en particulier le Québec et les provinces maritimes, pour la révolution ; que l'argent vient de sources allemandes ; et finalement, que le mouvement est entièrement dirigé par une seule source depuis les États-Unis, par un Allemand [Sauteri Nuorteva^[1]] à New York, qui a exercé une grande influence à Ottawa. […] Nous n'avons pris conscience de la situation que lorsqu'il eut presque accompli une partie de son plan – établir un gouvernement soviétique à Winnipeg.

Lieutenant-colonel J. B. Maclean, « Planning Soviet Rule in Canada^[2] »

Ce cri d'alarme a été lancé en août 1919 par John Bayne Maclean, l'un des nombreux adversaires du mouvement ouvrier et des organisations de gauche peu après la grève générale de Winnipeg. L'idée que cette grève représentait un signe clair d'un « complot bolchévique » au Canada était répandue chez les classes dirigeantes. L'association entre les bolcheviques et les Allemands était un héritage de la Première Guerre mondiale : après leur retrait du conflit en 1917, les Russes sont rejetés dans le camp des ennemis. À la suite de l'Armistice en 1918, on soupçonnait les Allemands d'envoyer des émissaires chargés de fomenter des révolutions dans les pays ennemis, d'où leur relation présumée avec les bolcheviques. Au Canada comme ailleurs, la « guerre contre les rouges » a pris le relais de celle contre l'Allemagne. À la suite d'une information des services de renseignement britanniques voulant que Lénine finançait des campagnes de propagande à l'étranger, lesquelles étaient censées frapper l'Amérique au début de l'année 1919, le gouvernement de Robert Borden a décidé de maintenir les mesures répressives contre la classe ouvrière et ses organisations adoptées durant la guerre^[3]. Ainsi, le lien avec les Allemands devenait accessoire en 1919 : l'ennemi numéro un était désormais les bolcheviques.

Au contraire de pays d'Europe centrale comme l'Allemagne, l'Autriche et la Hongrie, le Canada n'était pas exposé à une révolution. Néanmoins, on y éprouvait la même peur panique d'un renversement de l'ordre politique et social, condensée, comme en Europe, dans le concept de « bolchévisme ». Celui-ci renvoyait à la révolution d'Octobre 1917 en Russie et à ses conséquences. En Europe comme au Canada, le spectre du bolchévisme effrayait les classes dirigeantes qui craignaient une prise de conscience, par la classe ouvrière, de sa capacité d'agir et de son pouvoir, ce qui avait conduit à la révolution socialiste en Russie.

Si cette idée a pu se répandre au Canada, c'est parce que les conditions générales et la situation de la classe ouvrière étaient comparables à celles des pays européens. Les Canadiens et Canadiennes ont souffert aussi sur le champ de bataille et sur le front intérieur, ils ont vu leurs conditions de vie et de travail se détériorer davantage durant le conflit, tandis que leurs droits fondamentaux ont été sévèrement limités. Après avoir consenti à tous les sacrifices, ils s'attendaient à ce que l'État réponde à leurs besoins les plus urgents ainsi qu'à leur demande d'une participation plus substantielle au pouvoir ; et aussi, que les patrons écoutent leurs revendications. Dans un contexte marqué par le chômage, les pénuries, la pauvreté et parfois la misère, les masses se sont senties abandonnées à leur sort. Comme en Europe, les classes ouvrières canadienne et américaine ont riposté par des grèves en 1918 et en 1919. Les enjeux généraux étant similaires en Amérique du Nord et en Europe, les deux camps qui s'affrontaient dans la lutte des classes font appel à des symboles communs, au premier chef, le concept de bolchévisme.

Dès 1918, le constat d'une hausse significative des grèves au Canada favorise le discours du péril rouge. Plutôt que de se questionner sur les motifs du mécontentement ouvrier, le gouvernement Borden a préféré crier au danger socialiste et mettre en place des lois draconiennes pour réprimer la classe ouvrière. Sa stratégie a été de créer un ennemi intérieur qui, en plus, est manipulé de l'extérieur. La grève générale de Winnipeg s'inscrit dans cette conjoncture plus large, d'où elle sera analysée dans le présent article. Après un bref résumé des événements, l'article précisera les différentes dimensions et composantes du bolchévisme au Canada, avant d'analyser ses manifestations dans le contexte de la grève et d'estimer la part de réalité et de fiction dans le rôle qui lui a été attribué.

La grève générale de Winnipeg

Durant les six semaines de la grève générale de Winnipeg, qui a paralysé tous les secteurs, y compris les services essentiels, quelque 35 000 travailleurs et travailleuses se sont mobilisés. Le débrayage, déclenché par le syndicat des métallurgistes le 1^er mai, suivi des travailleurs de la construction le lendemain, qui faisaient face à une impasse dans leurs négociations, s'est rapidement élargi aux travailleurs syndiqués d'autres secteurs, avec un vote majoritaire en faveur de la grève générale le 6 mai. L'essentiel des secteurs sont touchés, des opérateurs et opératrices téléphoniques aux employé·e·s du gouvernement, des postes et des transports, en passant par les coiffeurs et coiffeuses et les employé·e·s domestiques. Les policiers, les imprimeurs et les pompiers ont aussi exprimé leur volonté de se joindre au mouvement. Les revendications du mouvement, soit la reconnaissance de la négociation collective comme principe de base des relations de travail entre ouvriers et employeurs ainsi qu'un salaire décent, n'étaient pas seulement appuyées par l'ensemble des travailleuses et travailleurs syndiqués : elles ont aussi interpellé des non-syndiqué·e·s, qui constituaient le tiers des grévistes, dont beaucoup d'immigrants récents. Leur adhésion au mouvement, tout comme l'intégration de milliers de soldats de retour du front, a transformé la grève en un mouvement « sympathique » et indiquait qu'elle avait une portée sociale et politique qui dépassait de loin les demandes ponctuelles d'un ou deux syndicats.

Le Conseil du travail de Winnipeg (Winnipeg Trade and Labour Council) a mis sur pied un Comité de la grève générale pour coordonner celle-ci et assurer la disponibilité des produits de base et la prestation de services essentiels au début du débrayage. Ce comité avait pour pendant le Comité des 1000 citoyens, créé par des représentants de l'industrie et des professionnels. Décrivant sa mission première comme étant le maintien des services interrompus, ce comité déploiera un grand nombre de briseurs de grève. Il s'efforcera, en collaboration avec les autorités et le gouvernement fédéral, de saboter les efforts de négociation, de discréditer et de briser le mouvement de grève initialement pacifique ; le climat s'est détérioré sous l'effet combiné de mesures répressives de déportation d'étrangers, de l'activité « turbulente » des vétérans de guerre, de la création d'une force de police hostile à la grève et d'une vague de perquisitions et d'arrestations visant des leaders présumés de la grève. L'acte final de la grève générale de Winnipeg s'est joué le 21 juin, lorsqu'une marche pacifique de milliers de vétérans et de grévistes s'est heurtée à la Police montée – devenue plus tard la Gendarmerie royale – et à des soldats en véhicules militaires appelés en renfort par le maire de Winnipeg. Lors de ce « samedi sanglant », on a déploré une centaine de blessés et d'arrestations ainsi que deux décès. La grève prendra officiellement fin cinq jours plus tard.

Les visages du « bolchévisme » au Canada

Si le « bolchévisme » était surtout le fruit de représentations, souvent fantaisistes, il avait néanmoins un ancrage dans la réalité. Il renvoyait à deux niveaux de signification. Il y a d'abord le niveau concret qui s'incarnait dans les groupes, factions et partis se qualifiant de communistes ou se réclamant de la théorie et de la pratique des bolcheviques, ainsi que dans des formes d'organisation, comme les conseils ouvriers ; également dans des symboles, comme le drapeau rouge, qui était étroitement associé aux bolcheviques après la révolution d'Octobre 1917, et dans des slogans, comme l'appel à la dictature du prolétariat.

Depuis 1918, des socialistes révolutionnaires canadiens se donnaient le nom de bolcheviques. C'est le cas des membres du premier embryon du futur Parti communiste du Canada, qui s'est d'abord constitué en un « soviet » appelé le « Conseil provisoire des députés d'ouvriers et de soldats du Canada », ce qui évoquait le nom que portait le Soviet suprême de Petrograd. Ce groupe, petit et clandestin, était actif principalement au Québec et en Ontario. Son idéologie n'était pas purement bolchévique, mais plutôt un amalgame d'idées anarchistes, syndicalistes et « gauchistes », que Lénine dénonçait comme l'ultragauche^[4]. Au printemps 1919, les bolcheviques canadiens ont fait circuler un pamphlet appelant à la dictature du prolétariat et à la formation de conseils.

Peu avant la grève générale de Winnipeg, l'idée de la « dictature du prolétariat » gagnait en popularité au sein de la gauche canadienne^[5]. Or, pour une grande partie de cette dernière, cette dictature ne renvoyait pas à un gouvernement tyrannique s'appuyant sur la violence, mais à un ordre basé sur la justice sociale. C'est par une lutte menée en légitime défense que la classe ouvrière éliminerait la dictature de la bourgeoisie : telle était la vision de Bill Pritchard, du Parti socialiste du Canada (Socialist Party of Canada, SPC). Pour les socialistes révolutionnaires canadiens, les conseils ouvriers et les « parlements industriels » constituaient les organes qui incarnaient le socialisme et, par conséquent, la dictature du prolétariat^[6].

Si le SPC prônait une idéologie proche de celle des bolcheviques, son action ne correspondait pas à sa rhétorique radicale. De tendance sectaire, il refusait de coopérer avec d'autres groupes socialistes ; il se méfiait des syndicats et considérait les réformes comme une perte de temps, voire une diversion de la lutte pour le socialisme. Exaspérés par cette attitude, des membres du SPC ont formé le Parti social-démocrate du Canada (Social democratic Party, SDP). Avant 1914^[7], chacun de ces partis comptait quelque 3000 membres. Le SPD accueillait un grand nombre d'immigrantes et d'immigrants, des juifs, des Russes et des membres d'autres nationalités considérées comme suspectes, tels des Ukrainiens, des Polonais, des Finlandais. Ils y étaient regroupés en fédérations et formaient l'essentiel de l'aile gauche du parti, qui s'est jointe à l'embryon du Parti communiste du Canada. On soupçonnait ces immigrantes et immigrants, à tort ou à raison, d'avoir apporté avec eux une expérience concrète de la révolution^[8]. En revanche, l'aile droite du SPD, principalement composée de femmes et d'hommes anglo-canadiens, était modérée et réformiste.

Quant à lui, le second niveau de signification du « bolchévisme », le plus répandu en Amérique du Nord comme en Europe, est celui des représentations. Il se déclinait en une variante négative – à laquelle il renvoyait lorsqu'il était utilisé comme étiquette – et une variante positive.

On qualifiait péjorativement de « bolcheviques » les socialistes de toute teinte, les personnes associées à la gauche ou même tout individu ne partageant pas le point de vue dominant. Or, le « bolchévique » était d'abord et surtout la figure imaginée du révolutionnaire, représenté par une imagerie spécifique, similaire à celle qui circulait en Europe centrale, relayée par les journaux et les revues. Le « bolchévique » était un homme à l'allure effrayante, mi-homme mi-bête, aux cheveux longs et hirsutes, au regard sauvage, portant des haillons et tenant une bombe dans une main – étant un terroriste – et un pamphlet politique dans l'autre^[9].

Ce personnage et les individus ainsi stigmatisés incarnaient le danger du pouvoir des masses, la perspective de la révolution socialiste. Impliquant le renversement du capitalisme et l'abolition de la propriété privée, cette dernière affolait les classes dirigeantes. Le bolchévisme symbolisait la destruction du gouvernement constitutionnel au profit d'un régime « anarchique » fondé sur les soviets, le règne de la force brute et de la violence endémique et un effondrement social et moral complet. J. Castell Hopkins décrivait ainsi la situation en Russie soviétique : « La désorganisation, la famine, la liberté que chacun s'attribue, les crimes gratuits, cruels, l'éradication des lois sociales, des valeurs religieuses, le rejet de tout gouvernement responsable et l'immoralité [sont] érigé[s] en système^[10] ». Les bolcheviques sont accusés de s'adonner à des « mutilations de toute nature » et de pratiquer le meurtre de masse « par privation de nourriture, par le feu, ou à la pointe des baïonnettes^[11] ». Ce type d'histoire, courant en Europe, avait aussi l'avantage de justifier les interventions armées étrangères en Russie contre le gouvernement bolchévique, et auxquelles le gouvernement canadien prenait part en Sibérie.

En revanche, une grande partie de la classe ouvrière, de ses organisations et de ses leaders avaient une représentation positive du bolchévisme. À leurs yeux, il incarnait un projet social émancipateur dont les fondements avaient été posés par les bolcheviques. La révolution d'Octobre 1917 a inspiré les grandes grèves de janvier 1918 en Europe centrale (Autriche, Hongrie, Allemagne) durant lesquelles les ouvriers ont formé de premiers conseils ou soviets. Puisque les bolcheviques ont déclaré avoir donné le pouvoir aux soviets, les ouvriers ont associé les conseils à la révolution d'Octobre et, plus largement, à l'émancipation politique et sociale. Si les grévistes allemands et autrichiens n'envisageaient pas de prendre le pouvoir, ces hommes et ces femmes, par leur action, luttaient pour la paix et pour un changement social radical à l'avantage des masses et réalisé à travers leur action, ce qu'évoquait cette révolution. Il s'agissait d'obtenir des droits politiques étendus, une participation accrue au pouvoir politique, des conditions de vie et de travail plus décentes ainsi qu'une répartition plus juste de la richesse sociale. Ce bolchévisme n'avait rien à voir avec la dictature, l'anarchie et la violence auxquelles l'associaient les classes dirigeantes.

Dans les mois qui ont précédé la grève générale de Winnipeg, les arrestations liées à des soupçons de « bolchévisme » ou à des « délits politiques » se comptaient par dizaines. Dans ce contexte, toute manifestation ouvrière ne pouvait qu'être associée au « bolchévisme ».

Le « bolchevisme » et la grève générale de Winnipeg

La grève générale de Winnipeg a-t-elle été conçue comme une révolution, comme le prétendaient des individus comme Maclean et une grande partie des classes dirigeantes ? Aurait-elle pu devenir une révolution ? A-t-elle incarné des éléments du « bolchévisme », dans ses deux variantes ?

Dans le premier numéro du Strike Bulletin du Western Labor News, le 17 mai 1919, le Comité de la grève générale a précisé les causes de la grève. Est mentionné : le refus des patrons de reconnaitre le droit des travailleurs de s'organiser, de reconsidérer les horaires ou de réduire les heures de travail et de verser un salaire décent^[12], au moins suffisant pour vivre jusqu'à la prochaine paie^[13]. Les grévistes poursuivront le débrayage jusqu'à ce que tous les employeurs de la ville aient accepté les deux premières demandes^[14].

Le Comité des 1000 citoyens, le pendant réactionnaire du Comité de la grève générale, s'est aussi donné un organe de communication pendant la grève, The Winnipeg Citizen. Il présente une tout autre vision de la grève :

Ce n'est pas du tout une grève, au sens ordinaire du terme – c'est une Révolution. C'est une tentative sérieuse de renverser les institutions britanniques dans ce pays occidental pour les supplanter avec un système bolchévique russe de gouvernement des soviets. Winnipeg est, de fait, gouvernée par le Comité central de grève du Conseil des métiers et du travail^[15].

William Ivens, à la tête de la Church Labor et une figure centrale de la grève, est pointé du doigt comme dictateur autoproclamé : il aurait déclaré que Winnipeg était contrôlée par un soviet. Pour le Comité des 1000 citoyens, la grève soulevait la question suivante : bolchévisme et régime soviétique ou institutions britanniques et gouvernement constitutionnel démocratique ? « C'est là que réside le choix crucial^[16] ». Pendant six semaines, la plupart des quotidiens de Winnipeg, mais aussi au Manitoba, puis à travers le Canada et aux États-Unis, relayaient une analyse similaire de la grève^[17].

Pourtant, le 18 mai, Bob Russell avait indiqué devant une assemblée de 5000 grévistes que ceux-ci n'avaient « aucun désir d'usurper l'autorité ». C'est pour dissiper tout soupçon voulant qu'ils aient essayé d'établir un gouvernement soviétique que les grévistes se sont rendus à l'hôtel de ville pour demander la coopération de l'administration municipale^[18]. S'ils estimaient les « banquiers, les courtiers et les grands intérêts » responsables des salaires misérables et de la hausse du coût de la vie, les grévistes n'avaient pas davantage l'intention d'exproprier les possédants^[19]. Le message était clair : la révolution n'était pas à l'ordre du jour.

Néanmoins, certains faits pouvaient suggérer le contraire. Ainsi, Ivens avait déclaré que la grève ne prendrait pas fin avant que « nous ne possédions et ne contrôlions l'industrie ». Les travailleurs étaient « dociles », mais ils avaient « conscience de leur importance et ils ne voyaient aucune raison de ne pas posséder et profiter de l'industrie, puisqu'ils produisaient tout^[20] ». Une telle déclaration évoquait le projet de syndicalistes radicaux comme ceux de la One Big Union (OBU), dont se méfiaient les autorités. Bien qu'Ivens ait répété que le débrayage n'était pas une révolution et que The Western Labor News écrivait noir sur blanc que le jour où les ouvriers seraient prêts à prendre le contrôle de l'industrie était encore loin^[21], il y avait matière à nourrir la paranoïa des classes dirigeantes.

Les accusations de complot bolchévique, peu crédibles, coexistaient avec une autre version des faits, non moins incriminante. Le Comité des 1000 citoyens prétendait que l'essentiel du mouvement syndical et des grévistes n'était ni en faveur de la grève ni bolchévique, mais manipulé, abusé par « l'élément rouge », qui se serait imposé au mouvement ouvrier^[22]. Peu importe la version retenue, les classes dirigeantes criaient haut et fort que le bolchévisme avait saisi Winnipeg^[23].

Pourtant, les bolcheviques au Canada, réels ou supposés, n'avaient pas la volonté et n'étaient pas en mesure d'orchestrer une révolution ou de tenter de prendre le pouvoir. Le Parti communiste était en processus de formation et ne comptait que des forces modestes. Le nom original de Conseil provisoire des députés d'ouvriers et de soldats du Canada évoquait les conseils de députés en Russie et en Europe centrale, qui ont organisé des milliers d'ouvriers durant les grandes grèves de janvier 1918, ou encore le Soviet des députés d'ouvriers et de soldats de Petrograd, qui assumait le pouvoir aux côtés du gouvernement provisoire – comme le prétendait le Comité exécutif des conseils d'ouvriers et de soldats du Grand Berlin créé en novembre 1918 en Allemagne^[24]. Toutefois, le Conseil provisoire, au Canada, un petit groupe clandestin essayant de se constituer en un parti, n'avait rien de comparable. De plus, pendant la grève, une douzaine de ces bolcheviques canadiens subissaient un procès en Ontario – sans lien avec le débrayage – et ont été condamnés à des peines d'emprisonnement. Quant au SPD, il était miné de l'intérieur par les orientations de plus en plus incompatibles de son aile droite, sur le point de se joindre au Canadian Labour Party (Parti travailliste canadien), et de son aile gauche, révolutionnaire^[25]. Le SPC, le Parti socialiste du Canada, malgré sa posture révolutionnaire, a accueilli avec indifférence la nouvelle du déclenchement de la grève générale, et son journal, The Red Flag, n'a couvert le débrayage qu'au neuvième jour. Même face à un vaste front uni de la classe ouvrière, son sectarisme l'empêchait de s'associer à une grève générale déclenchée par des syndicats, bien que des leaders de la grève soient issus du parti, et que certains aient aussi participé à la constitution de l'OBU.

L'OBU incarnait un courant syndicaliste d'esprit socialiste révolutionnaire. Il appelait à la socialisation de l'industrie. L'OBU misait sur le militantisme industriel, « un aspect nécessaire de la prise de contrôle révolutionnaire de l'industrie capitaliste », qui accompagnerait la saisie des commandes de l'État, mais prendre le pouvoir n'était pas la tâche de l'OBU^[26]. De plus, la Conférence du travail de l'Ouest canadien (Western Labour Conference) de mars 1919, dont les participantes et participants ont décidé d'amorcer des démarches pour la création de l'OBU, s'est déclarée « officiellement en accord et en pleine sympathie avec les buts et objectifs des révolutions bolchevique russe et spartakiste allemande ^[27] ». En outre, la conférence a endossé l'idée de la dictature du prolétariat, selon la définition donnée précédemment^[28]. L'OBU a parfois été pointée du doigt comme le responsable de la grève à Winnipeg, mais elle ne se serait constituée qu'en juin 1919^[29].

Néanmoins, il n'est pas exagéré de suggérer que des éléments de « bolchévisme » ont émergé durant la grève, d'abord, quant au rôle et aux prérogatives du Comité de la grève générale, qui évoquent ceux des conseils apparus en Russie et en Europe à l'époque. Les adversaires du mouvement l'ont repéré rapidement, contrairement à ses acteurs^[30]. Le Comité de la grève générale réunissait 300 délégué·e·s des syndicats participants et il était surplombé d'un Comité central de 15 membres faisant office de comité exécutif. Il évoquait d'emblée les comités de grève ou les conseils à l'échelle municipale qui ont vu le jour à Petrograd en février 1917, puis à Vienne et à Berlin en janvier 1918. Si certains comités de grève disparaissaient une fois le débrayage terminé, parce qu'ils se limitaient à organiser les ouvriers, à articuler leurs demandes et à lutter pour des enjeux immédiats et à moyen terme, d'autres se pérennisent, devenant des organes de démocratie de la base ou de démocratie industrielle, souvent sous la forme de conseils. À un stade supérieur de leur développement, ils peuvent devenir les dépositaires du pouvoir politique : la transition d'un stade à l'autre peut se produire très rapidement, comme l'ont montré les conseils de marins formés en octobre 1918 et plusieurs conseils ouvriers constitués en novembre 1918 en Allemagne. Dès 1918, les conseils constituent un élément central du « bolchévisme », perçu négativement ou non. En outre, à Winnipeg, trois représentants de l'Association des anciens combattants de la Première Guerre mondiale (Great War Veterans' Association) formée durant la guerre et qui luttait pour des enjeux économiques spécifiques aux soldats, mais aussi pour les principales revendications des ouvriers, tout en dénonçant les inégalités économiques et en réclamant des réformes politiques, ont rejoint le Comité de grève^[31]. Cette union des figures du soldat et de l'ouvrier pouvait évoquer les grands conseils de Petrograd et de Berlin et signaler un risque de « dérive » révolutionnaire.

Les comités ou conseils municipaux peuvent prendre en charge des tâches essentielles à l'organisation politique et sociale^[32], comme la sécurité publique et l'approvisionnement en biens essentiels. À Winnipeg, c'est à la demande du Comité de la grève générale que les policiers qui souhaitaient intégrer le mouvement sont restés en poste. Le Comité a aussi invité les grévistes à participer activement au maintien de la sécurité publique, enjoignant chacun à devenir « un policier extraordinaire^[33] ». Confier la sécurité publique aux ouvriers constitue une pratique attestée en Russie, après la Révolution de février 1917, où cette pratique a pris une tournure formelle : des comités d'usine et de quartier ont formé des brigades ouvrières investies de cette tâche. Ces brigades, qui fusionnaient dans la Garde rouge, ont joué un rôle important dans la révolution d'Octobre. Un tel niveau d'organisation n'aurait pas été tenté à Winnipeg.

Le Comité de la grève générale a aussi assuré l'approvisionnement en produits essentiels et déterminé les conditions de la production et de la prestation de services à Winnipeg. Ce faisant, il s'est positionné comme pouvoir parallèle à l'échelle municipale. Le Comité déterminait quelles activités productrices et quels services étaient essentiels et devaient être maintenus pour assurer la sécurité et le bien-être de la population, et dans quelle mesure. Par exemple, la production de pain et de lait était encadrée et la vente permise chez des détaillants autorisés par le Comité ; l'approvisionnement en eau couvrait uniquement les besoins domestiques et les services médicaux étaient maintenus. Le Comité de grève a aussi mis sur pied un comité alimentaire pour gérer la distribution des denrées alimentaires et créer des cafétérias^[34]. Cette organisation était complétée par des initiatives citoyennes, ce qui témoignait d'une volonté et d'une capacité d'auto-organisation de la population : ainsi, la soupe populaire de la Ligue ouvrière féminine (Women's Labor League) permettait de nourrir 1 500 personnes par jour^[35].

Les vastes assemblées publiques constituent une autre caractéristique associée à la démocratie directe et à la démocratie des conseils. Cent soixante-dix assemblées réunissant chacune des milliers de grévistes se sont tenues à Victoria Park durant la grève. Cependant, elles n'avaient qu'un caractère informatif. Les assemblées de soldats démobilisés étaient d'un tout autre ordre. Les vétérans grévistes ont mis sur pied un « parlement de soldats » fondé sur un principe égalitaire inconnu dans l'armée. En plus de discuter des revendications des soldats, on y critiquait les classes dirigeantes et le système établi, on esquissait les transformations souhaitables et on décidait en commun des actions à privilégier durant la grève^[36]. Ce parlement, qui incarnait un défi au pouvoir de l'État, peut être considéré comme un organe de démocratie directe, voire de démocratie des conseils. Il ne restait plus aux soldats qu'à s'organiser en conseils, comme en Russie et en Europe centrale, où leur potentiel d'agents révolutionnaires a été démontré. En février 1917, le ralliement des soldats aux grévistes a signé l'arrêt de mort du régime tsariste. Les autorités canadiennes étaient conscientes de l'impact du ralliement des soldats sur la réussite d'une révolution armée^[37]. D'ailleurs, l'attitude de confrontation des vétérans grévistes a été qualifiée de « mutinerie d'ex-soldats » dirigée contre le gouvernement^[38]. Ces soldats effectuaient des marches quotidiennes vers les principaux lieux du pouvoir et attiraient parfois jusqu'à 10 000 vétérans, en dépit de l'interdiction des autorités. Ils réclamaient la satisfaction des revendications des grévistes, le droit à la grève pour les travailleurs non syndiqués et le retrait des forces de police spéciale. Celles-ci, constituées en grande partie d'éléments opposés à la grève, y compris de vétérans animés d'idées réactionnaires, ont remplacé la police régulière, congédiée en bloc le 9 juin, en raison du refus des policiers d'accepter une restriction de leur droit de se syndiquer et de faire la grève^[39]. Leur présence a favorisé la violence.

L'humeur contestataire des soldats présentait un potentiel révolutionnaire. La veille du samedi sanglant, 5 000 vétérans, excédés que le Comité des 1000 citoyens « impose sa volonté à 200 000 citoyens », ont voté pour une marche silencieuse d'indignation. Les propos de vétérans comme Joseph Martin, qui a suggéré de démettre les élus municipaux de leurs fonctions, ou de James Grant, qui a déclaré : « Ils parlent de soviets et de révolution et s'ils n'y prennent garde, c'est un gouvernement des soviets que nous établirons^[40] », sont frappants. Leur leader désigné, Roger Bray, arrêté durant la grève, avait appelé au contrôle ouvrier de l'industrie et évoqué que des milliers de soldats étaient prêts à saisir les casernes^[41]. On ne saurait chercher de plans concrets derrière ces paroles, mais elles exprimaient un état d'esprit qui, associé à la colère des ouvriers, aurait pu conduire à une insurrection, si tous les groupes en grève s'étaient unis dans l'action.

Conclusion

Depuis plus d'un siècle, le péril rouge est une arme habituelle dans l'arsenal des classes dirigeantes et de la droite pour discréditer les mouvements et formations de gauche de toutes nuances ou progressistes, en les qualifiant à l'époque de « bolcheviques », et par la suite de « communistes ». Il s'agit de détourner la classe ouvrière de ses propres organisations pour l'isoler et lui faire douter de son pouvoir de transformation de la société dans un sens progressiste. Employé comme étiquette, le concept de « bolchévisme » ou de « communisme » veut conjurer le danger de la révolution.

C'est à tort que huit leaders présumés de la grève générale de Winnipeg ont été traduits en cour pour complot séditieux sur la base de telles accusations, car la grève n'a pas été conçue comme une révolution. Toutefois, certaines conditions et certains développements auraient pu favoriser une évolution dans ce sens. Avant la grève, un grand nombre de travailleurs et travailleuses désignaient le capitalisme comme la principale cause de leurs problèmes. Ils déploraient de ne pas toucher pleinement les fruits de leur travail et beaucoup appelaient à substituer un principe de production aligné sur les besoins réels^[42], une caractéristique du socialisme, à la logique productrice orientée vers le profit. D'ailleurs, une grève générale, de par nature politique, constitue une contestation de l'ordre établi et soulève la question du contrôle de la richesse sociale et de la répartition du pouvoir^[43].

On retrouvait bel et bien des éléments de bolchévisme à Winnipeg. Loin de correspondre au portrait apocalyptique qu'en brossaient les opposants à la grève, ces éléments incarnaient le meilleur des expériences révolutionnaires récentes en Russie et en Europe centrale. L'immense front ouvrier, qui transcendait de multiples lignes de fracture comme la qualification professionnelle, le secteur d'activité, l'ethnicité et le genre, soudé par une même volonté de créer un ordre social plus juste^{^[44]}, possédait un énorme potentiel. Le Comité de la grève générale, dont le rayon d'action était municipal, organisait la masse en grève, mais organisait aussi la production, la distribution de biens et la prestation de services essentiels : il constituait un élément de bolchévisme. L'inclusion de soldats militants progressistes dans le Comité ouvrait la possibilité d'une collaboration étroite entre les ouvriers et les soldats. Quant à elle, la mise sur pied d'un parlement de soldats où on débattait et prenait des décisions en commun incarnait aussi, de facto, un pouvoir parallèle.

Cependant, il y a eu des occasions manquées. Le Comité aurait pu évoluer en un organe de pouvoir, devenir ce « soviet » qui, selon les opposants de la grève, contrôlait Winnipeg. Organiser les « policiers extraordinaires » – les grévistes –, les policiers licenciés et les soldats démobilisés en une force capable de tenir en échec la « police spéciale » réactionnaire aurait permis d'assurer l'ordre public de manière autonome et, en le protégeant, de faire progresser le mouvement. Les comités et les conseils ont le potentiel de devenir des organes révolutionnaires, ou même des organes de pouvoir, si leurs délégué·e·s – qui appartiennent souvent à des partis – et leur base sont animés d'une telle volonté. Ce n'était pas le cas à Winnipeg en 1919. Le facteur subjectif faisait défaut.

D'ailleurs, les leaders syndicaux à la tête du mouvement s'en sont tenus à des demandes limitées, modestes, croyant vraisemblablement augmenter ainsi leurs chances de succès. Or, après la grève, le droit à la négociation collective ne sera pas étendu, les travailleurs et travailleuses n'obtiendront pas un revenu décent ; pire, plusieurs grévistes perdront leur emploi ou des avantages sociaux, malgré une revendication qui demandait la réintégration des travailleurs^[45]. Qui plus est, les autorités ont mis en place des mesures répressives plus larges, avec une modification à la Loi sur l'immigration qui simplifiait l'expulsion du pays des travailleurs migrants, surtout ceux identifiés comme radicaux, et un amendement au Code criminel restreignant les libertés civiles. En outre, les gouvernements et les élites économiques ont instauré un régime de relations de travail nuisible à la classe ouvrière à travers le pays jusqu'à la Seconde Guerre mondiale^[46]. Le syndicalisme, terrain d'origine et assise de la grève – le Comité de la grève générale étant composé surtout de délégués de syndicats en grève – n'avait pas les capacités suffisantes pour faire avancer les demandes des grévistes. À ce moment-là, il n'y avait pas de parti révolutionnaire doté d'un programme politique clair en mesure de guider les efforts de la classe ouvrière afin qu'ils portent fruit.

Ainsi, la grève générale de Winnipeg a quelques leçons essentielles à nous donner. D'abord, non seulement le fait de limiter ses revendications ne conduit pas au succès, mais la timidité dans l'action peut attirer la répression. Ensuite, l'union de la classe ouvrière dans le cadre d'une grève générale augmente les chances de succès et ouvre une fenêtre d'opportunités pour le changement social radical. Cependant – c'est la dernière leçon –, la classe ouvrière doit au préalable être organisée politiquement pour être en mesure de saisir ce moment éphémère.

Le bolchévisme de la pratique et de la théorie d'Octobre 1917, qui a inspiré la classe ouvrière à la recherche d'un projet social émancipateur à travers l'Europe et l'Amérique, est porteur d'éléments féconds encore pour aujourd'hui.

Par Marie-Josée Lavallée, docteure en histoire, chercheuse et enseignante

Maclean reprend le récit des autorités américaines qui croyaient que le bureau soviétique à New York, alors sujet à une enquête, était le siège d'un « complot bolchévique » en Amérique. Nuorteva, un simple employé, n'était pas le cerveau du prétendu complot. Ce bureau a été créé par Ludwing Martens pour favoriser la reconnaissance du gouvernement soviétique par les États-Unis au moyen de relations commerciales, non pour faire de la propagande. Aucune preuve n'a été produite que Martens et Nuorteva agissaient pour l'établissement d'un gouvernement basé sur les soviets et que le second avait des relations étroites avec le gouvernement canadien. Francis Daniel, Le péril rouge. La première guerre canadienne contre le terrorisme, 1918-1919, Montréal, Lux, 2012, p. 81-82. ↑
Lieutenant-colonel John Bayne Maclean, « Planning Soviet Rule in Canada », Maclean's Magazine, 1^er août 1919, p. 33. Maclean a fondé le Maclean's Magazine et le Financial Post. ↑
Daniel, 2012, op. cit., p. 71. ↑
Ian Angus, The Canadian Bolsheviks. The Early Years of the Communist Party of Canada, 2^e éd., Victoria, Trafford Publishing, 2004 [1981], p. 5, 19, 34-37, 40-44. ↑
Peter Campbell, « Understanding the Dictatorship of the Proletariat. The Canadian Left and the Moment of Socialist Possibility in 1919 », Labour / Le travail, vol. 64, automne 2009, p. 51, 53. ↑
Ibid., p. 61, 65. ↑
Angus, 2004, op. cit., p. 2-3, 5. ↑
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Cité dans Daniel, 2012, op. cit., p. 74. ↑
Cité dans Daniel, 2012, op. cit., p. 74-75. ↑
Strike Committee, Western Labor News. Special Strike Edition, 1, 17 mai 1919, 2. ↑
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James Naylor, Rhonda L. Hinther et Jim Mochoruk, « “Strike or Revolution” Redux : The Historiography of the Winnipeg General Strike », dans James Naylor, Rhonda L. Hinther et Jim Mochoruk (dir.), For a Better World. The Winnipeg General Strike & The Workers' Revolt, Winnipeg, University of Manitoba Press, 2022, p. 18. ↑
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« The Strike Situation in Winnipeg », The Winnipeg Citizen, vol. 1, 19 mai 1919, n° 1. ↑
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Ce conseil a été rendu impuissant dès le début par le Conseil des représentants du peuple. Voir Marie-Josée Lavallée, « Councils and Revolution. The 1918 German Experience », dans Andràs B. Göllner (dir.), The Forgotten Revolution. The 1919 Hungarian Republic of Councils, Montréal-Chicago, Black Rose-University of Chicago Press, 2022, p. 68-91. ↑
Angus, 2004, op. cit., p. 21, 39-40, 62. ↑
Larry Peterson, « The One Big Union in International Perspective : Revolutionary Industrial Unionism 1900-1925 », dans James E. Cronin et Carmen Siriani (dir.), Work, Community and Power. The Experience of Labor in Europe and America, 1900-1925, Philadelphie, Temple University Press, 2018 [1983], p. 53. ↑
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Voir Campbell, 2009, op. cit., p. 77. ↑
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Angus, 2004, op. cit., p. 54. ↑
David Thompson, « From Patriotism to Insurgency : The Shifting Allegiances of Winnipeg 1919's Striker-Soldiers », dans James Naylor, Rhonda L. Hinther et Jim Mochoruk (dir.), For a Better World. The Winnipeg General Strike & The Workers' Revolt, Winnipeg, University of Manitoba Press, 2022, p. 66-67, 70. ↑
Yohann Dubigeon, La démocratie des conseils. Aux origines modernes de l'autogouvernement, Paris, Klincksiek, 2017, p. 93. ↑
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Dennis Lewycky, Magnificent Fight. The 1919 Winnipeg General Strike, Halifax-Winnipeg, Fernwood Publishing, 2019, p. 8. ↑
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Myer Siemiatycki, « Not by Repression Alone : Defeating the Workers' Revolt by False Promises of Reform », dans James Naylor, Rhonda L. Hinther et Jim Mochoruk (dir.), For a Better World. The Winnipeg General Strike & The Workers' Revolt, Winnipeg, University of Manitoba Press, 2022, p. 305-306. ↑
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Lewycky, 2019, op. cit., p. 12. ↑
Naylor, Hinther et Mochoruk, « “Strike or Revolution” Redux », 2022, op. cit., p. 21-22. ↑

Un ancien militaire en tournée contre la militarisation

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Le Front commun pour les arts présente ses priorités électorales - Élections provinciales 2026 : Le milieu culturel invite les partis politiques à se tenir « Debout pour les arts »

Front commun pour les arts — 2026-09-02T12:57:41Z

MONTRÉAL, le 2 sept. 2026 - Alors que la guerre commerciale et culturelle menée par les États-Unis fait peser un risque réel sur l'économie québécoise et la culture, les 35 associations et organismes nationaux et régionaux ainsi que les syndicats culturels qui forment le Front commun pour les arts souhaitent placer la protection de notre culture au cœur du débat électoral en dévoilant aujourd'hui quatre priorités stratégiques. Le Front commun appelle ainsi l'ensemble des partis politiques québécois à prendre des engagements fermes pour assurer la pérennité et le rayonnement du secteur.

Dans cette campagne nationale sous le thème « Debout pour les arts », le Front commun rappelle que la culture constitue le bouclier identitaire le plus puissant du Québec. Pourtant, le budget Culture et Communications (2,05 G$) ne représente actuellement que 1,28 % des dépenses de portefeuilles de l'État, le situant au 12ᵉ rang des dépenses gouvernementales. Face à ce constat, et alors que les partis politiques font consensus sur le fait que la culture québécoise soit non négociable et une mission essentielle de l'État, le milieu culturel exige la cohérence et un engagement transpartisan pour un repositionnement structurel majeur.

Dans ce contexte, le Front commun présente quatre priorités pour l'avenir culturel du Québec :

– Faire de la culture une priorité gouvernementale ambitieuse et structurante : Actualiser la Politique culturelle Partout la culture, la lier à l'ensemble des ministères transversaux et adopter une trajectoire progressive pour porter à 3 % la part du budget global dédiée aux arts et à la culture.

– Garantir l'accès aux arts et à la culture pour la jeunesse : Rétablir les protections des règles budgétaires de l'achat de livres, des sorties scolaires et du programme Culture à l'école ; actualiser le protocole interministériel Culture-Éducation ; et assurer un enseignement des arts de qualité à l'école.

– Assurer la pérennité du financement du CALQ : Consolider dès le prochain budget la base des crédits du Conseil des arts et des lettres du Québec (CALQ) à 200 millions de dollars et instaurer une indexation automatique au coût de la vie de ses programmes réguliers.

– Viser une véritable protection sociale aux artistes et travailleur•euses de la culture : Soutenir financièrement les travaux du Chantier sur le filet social menés par Compétence culture visant l'instauration de protections sociales adaptées à l'atypie du travail culturel ; exercer un leadership gouvernemental affirmé et consulter le milieu pour évaluer en profondeur la Loi sur le statut professionnel des artistes.

« Face à l'offensive tarifaire américaine et au risque de remise en question de l'exception culturelle lors de la révision de l'ACEUM, le Québec ne peut pas se contenter d'être sur la défensive. Notre culture est le cœur de notre identité et notre bouclier national. Dans ce climat de tensions commerciales, cibler un objectif de 3 % du budget et des investissements majeurs dans nos arts et notre culture n'est pas un luxe, c'est un acte fondamental pour garantir la souveraineté culturelle du Québec. »

— Caroline Gignac, directrice générale, Conseil québécois du théâtre (CQT)

« L'accès à la culture dès le plus jeune âge est un moteur essentiel de richesses, d'égalité des chances et de valorisation de notre identité québécoise sur l'ensemble du territoire. Il est impératif de rapatrier et de protéger au ministère de la Culture les enveloppes dédiées aux sorties scolaires, à la présence d'artistes à l'école et à l'achat de livres neufs, tout en garantissant un enseignement artistique obligatoire de qualité dans toutes nos écoles. »

— Julie-Anne Richard, directrice générale, RIDEAU

Renforcer l'écosystème et faire preuve de vision

Au-delà des cibles exposées, le Front commun pour les arts rappelle que cette campagne électorale doit marquer un tournant dans la manière dont l'État soutient son milieu culturel. Fragilisé par l'inflation, la précarité des emplois et la pression des géants du numérique, l'écosystème culturel québécois a besoin d'une trajectoire budgétaire stable, de financement récurrent et de politiques interministérielles ambitieuses et concertées.

Lors de cette campagne 2026, le Front commun pour les arts demande à tous les partis : êtes-vous prêts à vous tenir debout pour les arts ?

« Il faut changer de paradigme : la culture ne peut plus être gérée comme un simple portefeuille sectoriel isolé, soumis aux aléas des arbitrages budgétaires. Le prochain gouvernement doit adopter une vision transversale et interministérielle qui s'incarne de l'Éducation aux Finances. Nous demandons un engagement politique fondé sur la cohérence et la continuité. Afin que la culture puisse jouer son rôle vital dans le quotidien des Québécoises et Québécois et dans le développement du Québec, il faut sortir notre milieu de l'imprévisibilité et donner enfin à la création québécoise la structure d'État qu'elle mérite. »

— Éric Lord, directeur du Réseau Culture 360°

Grande manifestation unitaire - Riposte populaire

Coalition régionale pour la justice climatique et sociale — 2026-09-02T01:04:42Z

C'est une évidence, pour obtenir de réelles avancées sociales et écologiques, nous devons unir nos forces. La Coalition régionale justice climatique et sociale répond à l'appel à converger pour une grande Riposte populaire * face à l'augmentation du coût de la vie, aux attaques envers la démocratie et à la précarité engendrée par les changements climatiques !

La crise climatique s'aggrave, avec des records de chaleur et des événements météorologiques extrêmes qui touchent directement nos communautés. Pendant que les plus riches continuent de polluer davantage, les gouvernements retardent ou affaiblissent les actions nécessaires, au détriment de la population et de l'environnement.

La coalition se mobilise régionalement depuis plus de 5 ans entre autres pour la qualité de l'air et le transport collectif, exigeant des mesures structurantes pour une réelle transition juste et inclusive. Dans un contexte où l'appauvrissement gagne du terrain ainsi que les discours de droite, la justice sociale et écologique doit être au coeur des préoccupations.

Le 25 septembre, un mouvement large, combatif et populaire est plus que nécessaire. L'heure est à la mobilisation !

* Du 25 septembre au 3 octobre des actions de convergence de la Riposte populaire auront lieu partout au Québec.

Évènement de Coalition régionale justice climatique et sociale

Départ du Musée national des beaux-arts du Québec (MNBAQ) à Québec.

Le 25 septembre à 13 h

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Pythagore (env. 580 ou 570-495 av. J.-C.). Né à Samos.

Guylain Bernier, Yvan Perrier — 2026-09-02T00:00:06Z

Après la philosophie ionienne, issue des Thalès de Milet, Anaximandre et Anaximène, suit la philosophie italique inaugurée par Pythagore (Bisson, 2012, p. 23 et 97 ; Diogène Laërce, 1999, p. 937).

Pythagore était un philosophe et mathématicien grec antique. On lui attribue faussement le théorème qui porte son nom (Brouillette, 2015, p. 52). Il aurait été le premier à affirmer être « un philosophe » (Diogène Laërce, 1999, p. 947). Les sources fiables à son sujet font défaut (Bisson, 2012, p. 98). De ce qui s'est rendu jusqu'à nous le concernant, il est parfois difficile de faire la part des choses entre l'historique et le légendaire. On lui reconnaît d'être le premier à avoir introduit en Grèce la philosophie (Isocrate, cité dans Dumont, 1988, p. 54). On sait qu'il a effectué des voyages à l'extérieur de sa terre natale. C'est lors de ces pérégrinations en Égypte qu'il aurait appris la géométrie et surtout, comme le précise Hérodote, repris à son compte la conception de l'immortalité de l'âme et sa métempsychose, c'est-à-dire la circulation de l'âme d'un corps à l'autre (Hérodote, cité dans Dumont, 1988, p. 53 ; métempsychose ou métensomatose, Dumont, 1988, p. 1199). C'est en Égypte également qu'il s'initie aux Mystères dans les différents sanctuaires qu'il a fréquentés à Memphis et à Héliopolis (Boudon, 2025, p. 23).

Témoin de la montée en puissance de la tyrannie de Polycrate (Leclère, 1908, p. 44) et jugeant indigne qu'un homme libre soit contraint de se soumettre à un despote, il prend la décision, à l'âge de quarante ans, de partir pour Crotone, en Italie du Sud (Porphyre, cité dans Dumont, 1988, p. 58) où il crée une secte religieuse et politique composée de fidèles à qui il enseignait ses croyances en la réincarnation, le végétarisme et ses convictions scientifiques et politiques. Il donne à son école de philosophie le nom de « Musée » (en référence aux neuf Muses, filles de Zeus et de Mnémosyne) (Boudon, 2025, p. 23). Féministe avant la lettre (Dumont, 1988, p. 1200), il accueillait comme disciple autant les femmes que les hommes (Porphyre, cité dans Dumont, 1988, p. 59) et les étrangers (Voilquin, 1964, p. 38). La plus célèbre d'entre elles était sa femme Théano (Boudon, 2025, p. 22 ; Voilquin, 1964, p. 38). Dans sa communauté d'hommes et de femmes « les biens sont mis en commun » (Brun, 1968, p. 26). On y enseigne la concorde et exige le secret. On peut, par conséquent, voir également Pythagore comme un précurseur du communisme.

Création d'une secte religieuse comportant des secrets qui étaient interdits de dévoiler aux non-initiés (les impurs), certes, mais également mise sur pied d'un groupe d'action politique, une hétérie, dont l'activité était principalement orientée vers rien de moins que la gestion des affaires publiques – la création d'une aristocratie issue de sa secte religieuse. De Crescenzo (1999, p. 67) le pose même comme « le précurseur des sociétés secrètes ». Cette aventure de prise de contrôle des postes dirigeants de la Cité connaîtra, par contre, un triste sort : elle périra lors d'une révolte populaire. Nous y reviendrons. Les pythagoriciens exaltaient le courage à la guerre et l'honneur au combat. Pour eux, « il est noble de mourir à la suite de blessures reçues de face […] il faut combattre non en paroles mais en actes, car il est juste et pieux de faire la guerre quand on la fait homme contre homme » (Detienne, 1998, p. 1281).

Pythagore n'a pas formalisé sa doctrine par écrit. Flavius Josèphe précise à ce sujet qu'il « n'a laissé aucun traité de sa main » (cité dans Dumont, 1988, p. 66). Affirmation confirmée par Diogène Laërce[1]. Il aurait dit : « Toutes les choses qu'il nous est donné de connaître possèdent un nombre, et rien ne peut être conçu ni connu sans le nombre. » (Philolaüs). « Les nombres sont pour ainsi dire le principe, la source et la racine de toutes choses. » (Théon de Smyrne). Le nombre 1 représentait l'intelligence ; le nombre 2 l'opinion ; le nombre 3 représentait un triangle et la famille ; le nombre 4 un carré et la justice ; le nombre 5 le mariage ; le nombre 10, un triangle de dix points constitué par l'addition des quatre premiers nombres 1 + 2 + 3 + 4 = 10 (le tétraktys), symbolisant la perfection, le divin triangle. Manifestement, il vouait un culte aux nombres. Il divisait le cosmos en deux régions, l'une qu'il disait incorruptible (les astres) et l'autre corruptible (la Terre, qu'il disait « ronde »). Cette conception dualiste du kosmos[2] (mot qu'il aurait inventé (Diogène Laërce, 1999, p. 978)) s'oppose au monisme des Ioniens de Milet. Il divisait le monde en deux : pair/impair ; clair/obscur ; lumières/ténèbres. À ce sujet, Voilquin (1964, p. 40) précise ceci : « le Pythagorisme primitif distingue essentiellement deux régions : la céleste, où les corps formés de quintessence sont incorruptibles, et le sublunaire, où règnent le changement, la naissance et la mort ».

Ce qu'on appelle les « Vers dorés » de Pythagore exposent bien sa tendance à vouloir prescrire une certaine morale ou un code de conduite à respecter. On peut même y voir une sorte de table des commandements, alors que ses « Vers dorés » se divisaient en trois grands principes d'élévation, c'est-à-dire la préparation, la purification et la perfection. La première étape insiste pour rendre d'abord un hommage aux dieux à qui l'on doit un culte, avoir foi en eux, pour ensuite se rappeler des héros et des esprits demi-dieux. La seconde représente des directives pour soi et dans les relations avec les autres, en étant, d'abord, un « bon fils », un « frère juste », un « époux tendre » et un « bon père » (Fabre d'Olivet, 1813, p. 179). Ensuite, de bien choisir ses amis et de suivre la vertu pour s'instruire de la vie par ses conseils. Pythagore nous avise de s'attacher à la nécessité, de combattre et de vaincre ; mais aussi de dompter nos folles passions, de rester sobre, actif, d'éviter la colère. L'étape de la purification exige également de ne pas faire le mal et de savoir se respecter soi-même. Il ne faut pas parler et agir sans avoir réfléchi. Suivre la vertu, c'est aussi suivre la justice. Se purifier en ce monde consiste à rechercher la simplicité et à ne pas désirer la fortune et les honneurs. Face aux maux de la vie, Pythagore suggère d'y réfléchir et de les supporter. Pour éviter l'erreur, il faut être patient, prévenant, consulter au besoin, discuter, délibérer et faire un choix. En revanche, « [c]e que tu ne sais pas, ne prétends point le faire. Instruis-toi : tout s'accorde à la constance, au temps » (Fabre d'Olivet, 1813, p. 181). Il est aussi prescrit de veiller à sa santé, à la fois du corps (bien s'alimenter) et de l'esprit (se reposer). Un équilibre doit être atteint, ce qui signifie d'éviter les excès, l'envie, le luxe. Enfin, sur la troisième étape, celle de la perfection, des conseils de philosophe sont donnés : la quête de la perfection exige un effort constant de cogitation, d'abstinence et de persévérance. Pythagore conclut comme suit :

Homme sage, homme heureux, respire dans le port.
Mais observe mes lois, en t'abstenant des choses
Que ton âme doit craindre, en les distinguant bien ;
En laissant sur le corps régner l'intelligence :
Afin que, t'élevant dans l'Éther radieux,
Au sein des Immortels, tu sois un Dieu toi-même !
(Fabre d'Olivet, 1813, p. 185).

En respectant ces prescriptions, les « Vers dorés » devaient permettre d'atteindre un certain Âge d'or, soit l'Âge des vertus et du bonheur (Fabre d'Olivet, 1813, p. 187).

Un constat similaire apparaît en nous intéressant aux Apothéoses et imprécations qui étaient dédiées à la cité de Crotone. Au-delà de les considérer à nouveau comme des règles de morale et des codes de conduite, elles séparent ce qui doit être valorisé, élevé et vénéré au sein de la cité (les apothéoses), de ce qui doit être rejeté, banni, maudit (les imprécations). En plus, elles deviennent une petite encyclopédie antique, dans la mesure où des rappels historiques sont présentés, avec des dieux, des rois et des inventeurs, voire même des hommes de science, autant sur les bonnes que les mauvaises choses. Par exemples, au sujet des apothéoses, Pythagore (1808) soulignait : « Crotoniates, gardez la mémoire d'Achelous, magistrat suprême d'Étolie, qui le premier mit de l'eau dans le vin » (p. I), « Honorez le nom des Athéniens, s'ils furent le premier peuple qui sut se gouverner lui-mêne » (p. IV), « Crotoniates, gardez un souvenir de reconnaissance à Ctésibius, qui a inventé les pompes hydrauliques » (p. IX), « Crotoniates, gardez la mémoire de Danaus, le premier Grec qui creusa des citernes » (p. X), « Conserve le souvenir du berger Endymion, le premier astronome qui ait observé la lune. Femmes de Crotone, rappelez-vous les danses divines qu'il inventa. » (p. XII), « Citoyennes de Crotone, gardez le souvenir d'Eumarcis, le premier d'entre les artistes qui représenta une femme » (p. XIV), « Gardez le souvenir d'Eumolpius, inventeur de la greffe » (p. XV), « Honorez la mémoire d'Hermès, et consultez ses livres. Il inventa l'art de parler au peuple. » (p. XVII), « Crotoniates, réhabilitez la mémoire d'Iacchis, qu'on disait inventeur des talismans. Il n'était que médecin » (p. XIX), « Citoyennes de Crotone, gardez le souvenir de Janus. Vous lui devez l'invention des couronnes de fleurs » (p. XIX), « Peuples ! Bénissez le nom de Lycanor, inventeur des trêves de guerre » (p. XX-XXI), « Peuples italiques, honorez tous le nom de Lycurgue. Honorez Lycurgue. Il proscrivait l'or et l'argent, source des crimes. » (p. XXI), « Crotoniates, gardez le souvenir de Magus le premier roi, c'est-à-dire, le premier berger » (p. XXI), « Gardez le souvenir de Mylantus, fils de Lelex, qui, le premier, moulut le grain » (p. XXIII), « Crotoniates, honorez la mémoire de Naucrus, inventeur des lettres et des nombres. Les Égyptiens en font un dieu. » (p. XXIV), « Garde le souvenir d'Orphée. Il conseilla aux hommes de rejeter l'usage de la chair des animaux. » (p. XXVI), « Gardez le souvenir de Palamède, inventeur des poids et mesures » (p. XXVI). « Magistrats, gardez le souvenir de Pelethron, qui, le premier, donna une bride au cheval et des lois au peuple » (p. XXVII), « Crétois, honorez le souvenir de Philomélus, fondateur de l'agriculture dans votre île » (p. XXIX), « Garde le souvenir de Pisistrate, non pas comme tyran d'Athènes, mais comme fondateur de la première bibliothèque des Athéniens » (p. XXXI-XXXII), « Gardez la mémoire du médecin Polyclète. Il refusa d'empoisonner Phalaris, par respect pour cette loi : ne punis point le crime par le crime » (p. XXXIV), « Crotoniates, gardez le souvenir de Sydic, un de vos bienfaiteurs. Il a trouvé le sel. » (p. XLI), « Gardez le souvenir de Talus, neveu de Dédale. Il inventa le tour du potier et la scie. » (p. XLII), « Garde le souvenir de Théodore, architecte samien, inventeur de la règle et du niveau » (p. XLV), « Gardez la mémoire de Thespis, fondateur de l'art dramatique » (p. XLVI), « Souvenez-vous de Typhis, inventeur du gouvernail » (p. XLVII), et ainsi de suite, ainsi de suite.

Bien entendu, toutes ces attributions relèvent de l'un des nombreux contextes de l'histoire et surtout d'une certaine acceptation commune à ces « disait-on » considérés comme des vérités bonnes à répéter.

À noter la mention de divinités qui n'appartenaient pas à la mythologie grecque. Par exemple, Pythagore (1808) se référait à Bouddha et Vishnu : « Honorez le souvenir de Boudha, un des premiers législateurs de l'Inde » (p. VI), « Crotoniates, gardez le souvenir de Vischnou, législateur de l'Inde, et l'un des inventeurs de la métempsycose » (p. XLVIII). Cette allusion à l'Inde et à leurs croyances peut avoir eu une influence sur les principes développés par Pythagore pour sa secte, en songeant notamment au végétarisme et à la métempsycose.

Des apothéoses, passons maintenant aux imprécations qui suivent la même logique, mais en sens inverse. Ici, Pythagore proférait une malédiction contre les personnages qui incitent ou qui ont incité à faire le mal ou à entrer dans le vice, y compris tous ceux et celles qui les vénèrent. Il s'agit alors de proscriptions, afin de cheminer dans la vertu en sachant reconnaître l'extrême opposé. Voici encore quelques exemples qui concernent des rois, des dieux et des inventeurs : « Soit flétri dans la mémoire le nom d'Adraste, roi de Sicyone, pour avoir bâti un temple de la vengeance » (p. LIII), « Ancus, roi de Rome, mit un subside sur le sel. Craignez que les tyrans n'en mette sur l'air. » (p. LIV), « Crotoniates, flétrissez le souvenir de Bélus, le premier parmi les hommes qui voulut se faire passer pour un Dieu » (p. LV), « Soit a jamais flétri le nom des insulaires de Chio, s'ils furent les premiers qui achetèrent des esclaves » (p. LV), « Soit flétrie la mémoire de Dennus le Mantinéen, qui, le premier, donna des leçons d'armes » (p. LV), « Soit flétrie la mémoire du prêtre Diome, qui, le premier, commit le meurtre d'un boeuf » (p. LVI), « Soit flétrie la mémoire d'Ion, premier législateur de l'Attique. Le peuple avait des moeurs pures. Il lui donna des lois religieuses. » (p. LVII), « Flétrissez la mémoire d'Ilion, le premier homicide qui parut en Grèce » (p. LVII), « Crotoniates, flétrissez la mémoire de Mélampus, qui substitua chez les Grecs les dieux aux astres » (p. LVIII), « Magistrats, flétrissez publiquement chaque année le poème de Périandre qu'il intitula, Les lois de la tyrannie » (p. LIX), « Crotoniates, pour conserver à jamais l'horreur de la tyrannie et des tyrans, conserver le souvenir de Phalaris [il faisait brûler ses victimes dans un taureau d'airain] » (p. LX), « Flétrissez la mémoire de Solon, s'il a institué des lieux de débauche publique » (p. LXI), « Flétrissez le souvenir de Thrason. S'il éleva la première muraille. » (p. LXII), « Crotoniates flétrissez l'inventeur du verrou » (p. LXII) et ainsi de suite, ainsi de suite.

À la lumière de ce qui vient d'être présenté, on peut comprendre pourquoi Pythagore a imposé à ses adeptes la pratique du silence et un mode de vie ascétique, « une moralité pratique individuelle et sociale » (Leclère, 1908, p. 43), « une sagesse pratique, guidée par une série de préceptes oraux, les accousmata » (Brouillette, 2015, p. 53). C'était l'époque où la sagesse englobait à la fois la dimension réflexion théorique (la pensée, le savoir) et la dimension pratique (l'action citoyenne, le comportement individuel).

Les membres de sa secte étaient divisés en deux groupes. Dans un premier temps, les mathématiciens occupés par l'étude et la recherche et qui connaissaient la doctrine de Pythagore. Ils étaient chargés de penser l'ordre des choses, le pouvoir. Dans un deuxième temps, les acousmatiques qui avaient appris les rudiments de la doctrine du maître (Brun, 1968, p. 42).

Pythagore interdisait aux membres de sa secte de manger de la viande (le coq blanc) et du poisson, ni vin ni fèves, etc. Interdit pour eux également de se baigner et ils devaient mener une vie errante de mendiants. Ce thaumaturge (ou « daimone » (Voilquin, p. 38)) croyait en la métempsychose. L'âme selon lui était issue d'un autre monde et se trouvait enfermée dans un corps dont elle devait en être délivrée comme d'une cellule de prison. La vie était pour lui un processus d'expiation en vue de délivrer l'âme du corps et des sens, pour redevenir pur esprit. Les interdits qu'il s'imposait à lui et à ses disciples (le silence, le végétarisme, les examens de conscience chaque soir (« Qu'elle faute ai-je commise ? Quel bien ai-je fait ? Quel devoir ai-je oublié ? » (Brun, 1968, p. 43)), le travail intellectuel, devaient justement permettre la libération de l'âme des sens.

La musique a pour fonction, selon sa conception du réel, de former l'homme par les lois de l'harmonie. Pour Pythagore, « la gamme est un problème cosmique et l'astronomie une théorie de la musique céleste » (Brun, 1968, p. 32). « Les sept sphères donnent les sept sons de la lyre et produisent une harmonie (c'est-à-dire une octave), à cause des intervalles qui les séparent deux à deux » (Alexandre d'Étolie, cité dans Brun, 1968, p. 34).

La gymnastique doit imposer au corps la discipline de l'esprit. Sa doctrine religieuse est très proche de l'orphisme. Il ne s'agissait pas pour lui d'affranchir l'individu de son ancrage terrestre ou de son existence ici-bas que de réaliser un lien entre l'homme et le divin et de transformer, à partir de ce lien, la cité. La secte religieuse ici se prolonge dans l'organisation de la vie de la cité : une cité organisée selon un modèle égalitaire, exaltant l'idéal civique, l'effort et la discipline collective.

Conclusion

Avec Pythagore, la cause première des choses n'est plus à rechercher dans un élément physique (l'eau ou l'air), comme chez Thalès ou Anaximène, mais dans la forme. Forme déterminante que les pythagoriciens vont appeler péras (fin extrême, extrémité, borne, bout). La marche du monde s'inscrit dans un cadre cyclique et revient toujours à son point d'origine. D'où la thèse de l'éternel retour. Pythagore a jeté les bases du raisonnement déductif qui consiste à progresser à partir d'axiomes pour aboutir à des démonstrations, des conclusions ou des faits nouveaux. Le pythagorisme est constitué de quatre disciplines : la musique, la géométrie, l'arithmétique et l'astronomie. Il n'était pas un phusikos. En acoustique, il a établi les rapports mathématiques auxquels obéissent les intervalles dans l'échelle des sons. Il expliquait le monde mathématiquement. Côté âme, il s'est intéressé à son immortalité et à la théorie de la métempsycose (Barnes, 1998, p. 19).

Chez Pythagore, la métempsycose est la doctrine selon laquelle l'âme humaine, immortelle et d'essence divine, passe après la mort dans d'autres corps – humains ou animaux – au sein d'un cycle de renaissances visant à sa purification et à sa libération finale. Elle implique une éthique très stricte (notamment le végétarisme) parce que toute vie animale peut être le support d'une âme qui a déjà été humaine. La croyance en la métempsycose fonde un ensemble de règles de vie : abstention de certains aliments, respect des animaux, discipline du corps et des passions, silence et obéissance dans la communauté.

Pour les Pythagoriciens le nombre est le principe (ou la structure) de toutes choses : les réalités physiques, musicales et célestes se laissent saisir par des rapports numériques stables. Cette thèse a pour effet de fonder une ontologie où l'intelligible (les structures mathématiques) a priorité sur le sensible. L'idée d'harmonie du cosmos (y compris la « musique des sphères ») découle de cette arithmétisation du réel : l'univers est pensé comme un ordre réglé par des proportions, que la raison peut contempler et imiter. Cette vision inspirera la vision cosmologique de Platon. Pythagore a apporté à la philosophie une conception globale du réel fondée sur le nombre, l'harmonie et un art de vivre communautaire orienté vers la purification de l'âme, qui a profondément marqué Platon et, à travers lui, une grande partie de l'idéalisme occidental.

Le pythagorisme a, sur le plan politique, lamentablement échoué. Les traditions militaires que Pythagore voulait imposer à la population de Crotone, après la victoire de celle-ci sur Sybaris (Bisson, 2012, p. 103), débouchera sur un soulèvement populaire (dirigé par un riche aristocrate du nom de Cylon). Il faut préciser ici que la population victorieuse aspirait à un élargissement démocratique du pouvoir. Les Pythagoriciens défendaient pour leur part le maintien d'un régime aristocratique et élitiste. La révolte populaire sera accompagnée de persécutions qui viendront mettre un terme à l'action politique de la secte militante de Pythagore (voir à ce sujet les récits de Diodore de Sicile et Jamblique, cités dans Dumont, 1988, p. 63 et 64-65). Son école est incendiée. Il n'y a que deux de ses disciples qui réussiront à s'échapper, à savoir Archipos et Lysis (Bréhier, 2012, p. 49). L'organisation politique pythagoricienne sera détruite à tout jamais. Pythagore fuira vers Métaponte. Sa tentative de traduire en institutions civiques une philosophie élitiste et secrète se termine par un effondrement politique, tout en laissant un modèle théorique d'aristocratie des sages, qui influencera la théorie platonicienne du gouvernement par les meilleurs.

Tel que mentionné plus haut, nous ne disposons d'aucun écrit de la main de Pythagore. De plus, il existerait à son sujet de nombreuses légendes qui s'avèrent difficiles à vérifier. Bisson (2012, p. 106) avance que dans ces conditions « il vaut mieux se garder d'attribuer à un Pythagore historique tel ou tel point de doctrine. Pythagore a bel et bien existé, il a eu une influence politique et doctrinale certaine en Italie du Sud et en Sicile, mais le manque d'informations, dû probablement à la pratique du secret chez les pythagoriciens, rend impossible toute tentative pour décrire sa pensée, ne fût-ce que par esquisse. La légende pythagoricienne, qui reste vivante aujourd'hui encore, présente par ailleurs la caractéristique d'intéresser un grand nombre de domaines : philosophie, histoire des sciences, histoires des religions et ésotérisme sous toutes ses formes. »

Fait très important à retenir, Platon se serait inspiré de certains des éléments de la pensée et de la démarche théorique de Pythagore (la thèse de la réincarnation, l'intérêt pour les mathématiques, la place de la philosophie dans l'organisation du régime politique au sein de la Cité, entre autres choses). De plus, comme nous l'avons mentionné plus haut, le « mode de vie pythagoricien » prescrit des règles strictes (sobriété, discipline, interdits alimentaires, rejet de certaines formes de plaisir) qui font de la philosophie un exercice de transformation de soi plutôt qu'un simple discours théorique. Cette conception de la philosophie, comme « manière de vivre », a pu avoir pour effet d'influencer Platon. La communauté pythagoricienne de Crotone était à la fois école, confrérie religieuse et groupe politique, visant à instaurer dans la cité un ordre moral et civique miroir de l'harmonie cosmique. La polis est pensée comme un cosmos en miniature, devant être réglée par la mesure, la justice et la concorde. Pythagore a agi comme réformateur et conseiller politique en Italie du Sud. Son modèle de communauté de sages semble préfigurer à coup sûr l'idée de gouvernement par les meilleurs que Platon a développé dans République avec la figure des philosophes-rois.

Au final, la contribution de Pythagore est moins celle d'un théoricien isolé que celle d'un maître de vie ayant institué une école où mathématique, mystique, éthique et politique semblaient former un tout. Brun (1968) voit dans l'obsession contemporaine de la quête du nombre un drame existentiel fondamental porteur de conséquences lourdes. Le règne du nombre, ou dit autrement, le « règne de la quantité », imposé par la logique productiviste de notre époque, a pour effet de permettre à une infime minorité de possédants de se comporter à l'échelle de la planète comme « maîtres et possesseurs de la nature » (référence à Descartes ici). La puissance des technopoles, qui ont à leur tête des oligarques, n'a pas pour effet de rendre la majorité de la population libre. Au contraire, les nouveaux maîtres du monde imposent à la planète des « violences techniques » et écologiques dans le but uniquement d'accroître le rendement des performances des actions et d'alimenter « le culte du record ». Toujours plus sans se demander : à quelle(s) fin(s) ? La période contemporaine est incontestablement une période complètement absurde qui correspond au célèbre « désenchantement du monde » de Max Weber. Brun (1968, p. 43) conclut à un nécessaire retour à Pythagore, qui par-delà le nombre, « conseillait à ses disciples de se demander chaque soir : ‘‘Qu'elle faute ai-je commise ? Quel bien ai-je fait ? Quel devoir ai-je oublié ?'' ». À ce sujet, il rajoute : « Le règne de la quantité et celui de la puissance ne devraient pas nous faire croire que nous sommes désormais dispensés de nous poser quotidiennement ces trois questions » (Brun, 1968, p. 43). À la rigueur, nous pourrions même envisager d'ajouter des noms à la liste des imprécations de Pythagore. Sans les nommer, notre monde contemporain possède ses propres Adraste, Bélus, Phalaris et Thrason. Ils sont les successeurs d'une longue tradition qui perdure malgré tous les efforts pour nous en sauver.

Guylain Bernier
Yvan Perrier
21 juillet 2026
18h

Notes

[1] Diogène Laërce (1999, p. 945) écrit ceci : « Et les ouvrages écrits par Pythagore sont au nombre de trois : Sur l'éducation, Sur la politique, Sur la nature. Mais en fait ce qui circule sous le nom de Pythagore est de Lysis de Tarente (…). »

[2] Kosmos : mot « qui, en grec, renvoyait à l'idée d'ordre et de beauté et désignait le bon ordre des soldats en rang de bataille. Pour les siècles futurs, le cosmos sera l'ordre harmonieux du monde gouverné selon les lois mathématiques. » (Godin, 2006, p. 30).

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Voilquin, Jean. (1964). Les penseurs grecs avant Socrate : De Thalès de Milet à Prodicos. Paris, France : GF Flammarion, p. 37-40.

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