Revue À bâbord !

Dans un “Rapport spécial”, celui-ci propose carrément de remplacer l'actuelle loi par une suggestion de son cru, à l'intention du prochain gouvernement du Québec. Cette proposition soulève de nombreuses interrogations quant à son contenu et à sa forme. En proposant un projet de loi, le Commissaire se substitue aux membres de l'Assemblée nationale dans un contexte qui n'engage pas un vrai débat démocratique sur la pratique du lobbyisme. De plus, le commissaire se place en situation d'apparence de conflit d'intérêts, puisqu'il propose des modifications à la loi qui définit et encadre sa propre fonction, allant même jusqu'à se donner davantage de pouvoir.

Le rapport Le devoir d'agir pour la transparence et l'intégrité est remarquable par sa langue de bois et son refus de nommer clairement les choses. Les propositions mises de l'avant par le commissaire incluent des changements majeurs aux définitions applicables dans le cas de la LTEML, qui auraient d'importantes conséquences. Dans son projet de loi, les mots « lobbyisme » et « lobbyiste » sont remplacés par « représentation d'intérêts », « titulaires de charges publiques » par « agents publics » et « entreprise et organisation » par « entité ». Cela ferait de plus disparaître les différentes catégories de lobbyistes. Même le nom actuel de la Loi sur la transparence et l'éthique en matière de lobbyisme y passerait pour devenir la « Loi sur la représentation d'intérêts ».

Tout est placé sur un même niveau : les intentions poursuivies, les moyens financiers des interlocuteurs, le type d'organisation, le fait qu'il s'agisse d'entreprises privées à but lucratif ou d'organismes sans but lucratif. Les démarches effectuées derrière les portes closes seraient traitées comme l'appel au grand public, alors que celui-ci est une pratique démocratique de mobilisation très visible. Une multinationale aux moyens considérables et un petit organisme environnemental de quartier deviendraient ainsi de simples « entités », sans égard aux profondes inégalités de financement et d'actions qui les séparent.

Ce rapport correspond en fait à une nouvelle tentative du commissaire — la septième en tout ! — d'assujettir les OSBL à la Loi. Bien que le Commissaire précise que les organismes communautaires ne seraient pas touchés, cela est faux. Cette simili-exclusion ne permettrait de protéger que de rares organisations ne se définissant pas comme autonomes, mais comme des extensions des services publics. En effet, tous les autres OSBL seraient considérés comme des organisations faisant du lobbyisme. Des milliers de groupes, de coalitions et de regroupements seraient assimilés à des lobbyistes, alors qu'ils sont les porte-voix que la population s'est donnés pour représenter ses revendications sociales.

Le commissaire cherche visiblement à améliorer la réputation du lobbyisme. On peut se demander ce qui vaut cette faveur à cette profession dont les stigmates ne sont pas le fruit du hasard. Les lobbyistes ont en effet donné depuis longtemps une très mauvaise image d'eux-mêmes en déployant d'énormes moyens pour accroître les bénéfices d'actionnaires, d'entreprises ou de sociétés. En effet, le lobbyisme auprès des gouvernements est au cœur de plusieurs controverses, depuis des décennies : la vente de pesticides toxiques et de cigarettes, l'exploitation sans limites des hydrocarbures, la déréglementation tous azimuts de l'industrie numérique, pour ne citer que quelques exemples. Il faut aussi rappeler que l'adoption de la LTEML répondait à un scandale lié à cette pratique, alors que la compagnie Oxygène 9 permettait des accès privilégiés au gouvernement.

Même les mesures ayant le potentiel d'améliorer la pratique et la surveillance du lobbyisme sont insuffisantes pour parvenir à la transparence souhaitée par le commissaire. Celui-ci propose, par exemple, d'imposer une période de restriction aux élus et aux hauts fonctionnaires avant qu'ils puissent exercer des activités de lobbyisme, mais la période est bien trop brève pour avoir une réelle incidence sur le phénomène des portes tournantes.

Le rapport du commissaire reste surtout pour nous un coup de force, un refus du dialogue social et une nouvelle manœuvre pour faire passer ce qui a toujours été rejeté, tant du niveau politique que de la société civile. En proposant de nouveau d'assimiler les OSBL à des lobbyistes et de considérer l'appel au grand public comme du lobbyisme, le commissaire fait fi des consensus exprimés à la suite de chacune de ses tentatives.

Il est essentiel de retenir d'autres propositions pour plus de transparence en matière de lobbyisme, tout en garantissant que la liberté d'association et le contrôle de la recherche de profit soient au cœur de la Loi sur le lobbyisme. En février dernier, 114 organisations diversifiées ont justement endossé 29 propositions en ce sens. Une loi aussi importante pour l'avenir de notre démocratie doit faire l'objet d'une véritable consultation publique, notamment auprès des OSBL et des utilisateurs et utilisatrices du registre des lobbyistes.

Le déclin des adoptions internationales est marqué par une baisse de plus de 80 % à l'échelle mondiale depuis les années 2000. En 2004, on comptait plus de 45 000 adoptions internationales par an ; en 2019, ce chiffre est tombé à moins de 5 000, avec une chute encore plus prononcée après la pandémie de COVID-19 [1]. Au Québec, le nombre d'adoptions internationales a également chuté, passant de plus de 1 000 enfants par an à la fin des années 1990 à seulement 36 en 2023 [2].

Cette baisse s'explique par plusieurs facteurs, dont une prise de conscience accrue des effets négatifs des adoptions mal encadrées sur les enfants et la dénonciation des adoptions illicites ayant eu lieu dans plusieurs pays. En France, par exemple, la révélation de milliers d'adoptions illégales a profondément ébranlé les perceptions de cette pratique. Les critiques pointent du doigt un système où la « demande » d'enfants jeunes et en bonne santé dans les pays riches a trop souvent alimenté des adoptions rapides, au détriment des droits des enfants et de leurs familles d'origine.

Aujourd'hui, les adoptions internationales sont de plus en plus limitées aux cas où aucun autre placement n'est possible dans le pays d'origine. La majorité des enfants proposés à l'adoption internationale sont désormais des enfants avec des besoins spéciaux, des enfants plus âgés, ou ceux qui souffrent de maladies ou de handicaps. Ces changements ont radicalement modifié les attentes des familles adoptantes, les forçant à revoir leurs projets familiaux pour s'adapter aux nouvelles réalités. Cet état de fait a aussi contribué à la diminution majeure du nombre d'adoptions.

Droits des enfants et réformes législatives

La Convention de La Haye de 1993 a joué un rôle clé dans la transformation de l'adoption internationale en la soumettant à des règles strictes de protection des droits des enfants. Cette convention vise à garantir que l'adoption internationale ne soit utilisée qu'en dernier recours, après l'épuisement des solutions locales, tout en respectant l'identité familiale et culturelle des enfants adoptés.

De nombreux pays d'origine, autrefois grands « pourvoyeurs » d'enfants pour l'adoption internationale (au sens de la dynamique marchande qui s'est instaurée par déséquilibre de pouvoir entre pays riches/pauvres pour contrôler le flux des placements vers l'étranger par rapport à la proportion d'enfants qu'on arrive à garder dans leur communauté et pays), ont mis en place des réformes pour décourager cette pratique. Ils ont rehaussé les critères d'adoption, imposant des conditions plus strictes pour les adoptants, notamment sur l'âge, la santé et les besoins spécifiques des enfants. Ces réformes visent à s'assurer que l'adoption est bien dans l'intérêt supérieur de l'enfant, en respectant ses droits fondamentaux. Elles créent aussi de nouveaux défis pour les familles adoptantes qui doivent se préparer à accueillir des enfants avec des besoins complexes.

Les tensions géopolitiques et les réticences croissantes des pays d'origine à collaborer avec des pays d'accueil ont également contribué à la baisse des adoptions. Par exemple, la Chine, longtemps l'un des principaux pays pourvoyeurs d'enfants à l'adoption internationale, a brusquement annoncé la fermeture de ses portes en septembre 2024, sans explications. Cet événement illustre un tournant majeur : les pays d'origine délaissent de plus en plus l'adoption internationale, qui devient une exception plutôt qu'une norme.

Cette évolution suscite certaines inquiétudes quant au sort des enfants pour lesquels l'adoption n'est plus une option. En l'absence de solutions familiales locales ou internationales, ces enfants risquent de rester dans des institutions, souvent inadaptées à leur bon développement. Malgré la reconnaissance internationale des droits de l'enfant à grandir dans une famille, beaucoup se retrouvent dans des orphelinats, où les conditions de vie sont loin d'être idéales : manque de soins personnalisés et de sécurité affective, et souvent une exposition accrue aux agressions et à la négligence.

Les institutions, même avec de bonnes intentions, ne peuvent pas remplacer le cadre familial. Les enfants qui y grandissent sont confrontés à des défis émotionnels et psychologiques importants, notamment en matière d'attachement et de développement social, et sont davantage exposés à des violences de toutes sortes. Les pays concernés peinent souvent à proposer des alternatives telles que les familles d'accueil ou les adoptions locales, laissant ainsi des milliers d'enfants sans solution durable.

Le point de vue des personnes adoptées

En parallèle de ces évolutions, un autre discours émerge : celui des personnes adoptées à l'international. De plus en plus de voix, notamment parmi les jeunes adultes issus des vagues d'adoption des années 2000, remettent en question l'adoption comme réponse à leurs besoins fondamentaux. Beaucoup partagent le sentiment d'avoir été déracinés, et expriment des deuils multiples : perte de liens avec leurs parents biologiques, absence de transmission culturelle et perte de repères identitaires.

Un mouvement international prend de l'ampleur, avec des revendications clés sur l'accès aux informations d'origine. Les personnes adoptées demandent à connaître leur histoire, l'identité de leurs parents biologiques, ainsi que les circonstances de leur adoption. Au Québec, par exemple, l'adoption du Projet de loi 113 en 2018 a marqué un tournant en facilitant l'accès aux antécédents d'adoption et aux retrouvailles familiales, si les deux parties le souhaitent. En juin 2024, le droit de connaître ses origines a été pleinement intégré à la Charte des droits et libertés de la personne avec le projet de loi 2.

Depuis ces réformes, plus de 60 000 demandes ont été déposées auprès des services sociaux du Québec pour lever le secret entourant les origines familiales des adoptés [3]. Ce chiffre inclut les adoptés internationaux, dont les demandes d'accès à leurs dossiers d'adoption ont considérablement augmenté au cours des dernières années. Cette quête de vérité reflète un besoin profond de comprendre leurs origines et de renouer avec une part souvent occultée de leur identité.

Repenser l'adoption internationale

Les revendications des personnes adoptées et les défis posés par le déclin de l'adoption internationale soulèvent des questions fondamentales sur l'avenir de cette pratique. Depuis des décennies, les acteurs de l'adoption débattent de ses enjeux éthiques, notamment en ce qui concerne la protection des droits des enfants.

Il semble aujourd'hui urgent de repenser les politiques de protection de l'enfance, en mettant davantage l'accent sur la prévention des abandons et sur le soutien aux familles biologiques. Lorsqu'il est impossible pour une famille d'origine d'assumer ses responsabilités, des solutions de permanence familiale doivent être envisagées, y compris l'adoption. Toutefois, l'effacement des origines que l'adoption implique au Québec reste un point de tension pour de nombreux adoptés, qui réclament un droit à la transparence et souvent, une reconnaissance de leur double appartenance familiale.

L'avenir de l'adoption internationale devra se construire en tenant compte des multiples dimensions identitaires et familiales des enfants concernés. Ces enfants ont le droit de grandir dans un environnement sécurisant et propice à leur développement, tout en préservant leur identité et leurs liens avec leur pays d'origine.

Ne pas avoir d'enfants est généralement perçu comme un refus parce que notre société est empreinte d'une norme sociale qui sous-entend que les enfants devraient être désirés, que tout le monde, par défaut, en veut. Cela met celleux qui n'en veulent pas dans une position où iels doivent systématiquement s'expliquer pour défendre leur choix. L'inverse n'est pas vrai : on demande rarement aux gens qui ont des enfants pourquoi ils en veulent. Lorsque c'est le cas, on obtient généralement une réponse vague, qu'on accepte sans questionner, du genre « j'en avais juste vraiment envie au fond de moi » ou « j'en ai toujours voulu » (ce qui, par ailleurs, est parfaitement légitime). Bref, ce qui semble être sous-raisonné (ou, à tout le moins, sous-expliqué), c'est précisément le choix d'avoir des enfants. Et la parentalité peut également être cadrée comme un refus, celui de poursuivre sa vie telle quelle (par exemple, sur le mode de l'amitié, ou d'un certain nomadisme).

Au cours des conversations que j'ai eues avec des membres de mon entourage qui ne veulent pas d'enfants, j'ai été placé·e (je me suis placé·e moi-même) dans une position inconfortable : demander aux gens de m'expliquer pourquoi ils ne voulaient pas d'enfants. Certain·es ont justement souligné que cela ne se posait pas nécessairement en refus pour elleux, et une amie a parlé, plutôt que du refus de la parentalité, du « désir de vivre sans enfants ». Ainsi, le fait de ne pas faire d'enfants est moins un refus, pour certain·es, que l'affirmation d'une configuration de vie qu'on (ne) désire (pas).

Tantôt le refus actif et frontal d'une parentalité en lien avec laquelle on subit des pressions sociales, tantôt le simple fait de ne pas désirer d'enfants : voici différentes raisons qui poussent les gens à ne pas avoir d'enfants biologiques en 2024.

Des personnalités et des modes de vie incompatibles

Beaucoup commencent par citer des limites personnelles : l'une mentionne la phobie de l'accouchement, une autre, la peur que son corps change. Deux personnes disent être très sensibles au bruit ; une amie parle de son rythme de vie axé sur la lenteur, qu'elle croit incompatible avec les enfants. Quelqu'un mentionne être anxieux et de nature impatiente, ce qui ne fait pas bon ménage avec les enfants. Deux personnes me confient ne pas vouloir transmettre leurs traumatismes à leurs enfants. L'une d'elles vient d'un milieu familial marqué par la violence, et ressent le besoin de guérir avant de pouvoir penser à avoir des enfants.

Ces témoignages donnent l'impression que les gens se connaissent davantage (leurs limites, leurs besoins, leurs traumatismes, etc.) et qu'ils s'assument de plus en plus lorsque vient le temps de faire des choix de vie importants, surtout ceux qui auraient une incidence sur des enfants à naître. Par exemple, certains disent qu'ils ont l'impression qu'ils seraient malheureux avec des enfants, ou qu'ils ne seraient pas adéquatement outillé·es pour être parents. Ce qui apparaît de prime abord comme une raison « égoïste » (« je serais malheureux ») est en fait une raison pleine de bonté, pour le bien des enfants à naître (« je serais malheureux, et donc je ne serais pas le meilleur parent que cet enfant pourrait avoir »).

Une autre raison qui s'est profilée dans la plupart des conversations tourne autour de la qualité de vie. La plupart de mes interlocuteur·rices disent beaucoup aimer la vie qu'iels ont bâtie, et ne pas vouloir la transformer radicalement avec la venue d'enfants. Lorsqu'on aime sa vie, qu'on s'épanouit sans enfants et qu'on vit pleinement ; pourquoi la changer ? Qu'il soit question de notre horaire d'activités personnelles et sociales, de nos voyages, de notre militantisme, de notre carrière, ou de nos temps libres, avoir des enfants enlève du temps consacré pour soi, pour les autres (par exemple, les ami·es), ou encore pour des causes sociales.

Un monde qu'on refuse de léguer (et de reproduire)

Presque tout le monde cite le manque de temps, le rythme effréné de l'économie capitaliste et l'épuisement professionnel et généralisé comme raisons qui les découragent d'avoir des enfants. Le coût de la vie est également un facteur important : plusieurs personnes peinent à subvenir à leurs propres besoins et voient mal comment elles pourraient avoir un enfant à leur charge. L'effritement du filet social (places rarissimes en garderie, système de soins de santé en ruines, pénurie d'enseignant·es, etc.) est aussi mentionné à quelques reprises.

Plus généralement, l'état déprimant et inquiétant du monde est une raison qui revient beaucoup. La crise climatique, les génocides en temps réel sur nos écrans, la montée de l'extrême droite et du fascisme : plus d'une personne dit ne pas vouloir amener de nouvelles vies dans un monde (littéralement) en flammes. Les gens à qui j'ai parlé disent ne pas vouloir léguer un monde où on peine à trouver un logement, où il n'est pas sécuritaire de vivre en tant que personne queer ou trans, où on assiste à des extinctions de masse, et ainsi de suite, à des enfants qu'iels auraient délibérément créés de toutes pièces.

Enfin, certaines personnes affirment ne pas vouloir d'enfants pour des raisons politiques. Par exemple, une personne (blanche) a donné comme raison que nous n'avons pas besoin de plus de personnes blanches sur la planète. Cette personne était critique du désir de se reproduire biologiquement chez les personnes blanches, de ce désir de créer quelqu'un qui leur ressemble, dans la mesure où cela contribue à la reproduction du suprémacisme blanc. Parallèlement, une autre (blanche, de descendance coloniale) a dit ne pas vouloir participer à la reproduction d'une société issue du colonialisme de peuplement ici, sur l'Île de la Tortue, en créant des settlers (allochtones) supplémentaires.

Quelqu'un d'autre a mentionné le problème de la consommation de masse. Cette personne (de la classe moyenne/privilégiée), qui réfléchit présentement aux façons dont elle participe au système capitaliste, voit les enfants comme des machines à consommer. Avoir des enfants irait donc pour elle à l'encontre de la décroissance – c'est connu, la croissance démographique, en particulier dans les ou groupes qui consomment beaucoup, est un multiplicateur des problématiques environnementales. Une autre personne (libanaise) a qualifié l'humain occidental vivant sous le capitalisme et participant à la société de consommation de « parasitaire » pour la Terre, l'environnement, les animaux, et les populations humaines dépossédées et exploitées. Le refus d'avoir des enfants apparaît donc chez plusieurs comme un refus de reconduire ce « parasitage » du monde par une certaine classe d'humains au mode de vie précis.

Aimer les enfants, ne pas en vouloir

Tous les gens à qui j'ai parlé, excepté une personne, disent aimer les enfants. Toustes étaient intéressé·es par des formes de parentalité non biologiques et non traditionnelles (p. ex., parentalité inter-espèces, bénévolat auprès des jeunes, parrainage de familles). Ces gens considèrent donc avoir quelque chose à offrir en matière de care et ressentent l'envie d'être une figure importante dans la vie d'enfants qui existent déjà. Paradoxalement, le fait de ne pas vouloir d'enfants est donc, en quelque part, un geste d'amour ; comme quelqu'un me l'a si bien dit, « J'aime trop mes enfants pour les avoir ».

Depuis peu au Québec, des gauches inquiètes de la montée d'un nationalisme ultra conservateur et de l'émergence d'une extrême droite nous invitent à la vigilance face à un processus de fascisation tranquille, pour paraphraser Jonathan Durand Folco. Elles nous invitent à prendre conscience d'une réalité objective qui nous guette : la montée du fascisme ou le néofascisme rampant. Comment anticiper et penser nos réponses face à une telle conjoncture ?

Comme on le sait depuis l'offensive néolibérale des années 1990 au Québec et au Canada, les villes se sont grandement transformées. Cela s'est concrétisé notamment par leur marchandisation (les municipalités adoptent des stratégies en matière d'urbanisme, notamment pour attirer les investissements et le tourisme international) et la privatisation d'espaces publics, d'équipements collectifs et d'infrastructures. En Amérique du Nord, mais aussi ailleurs en Occident, dans les métropoles, les petites et moyennes villes sont façonnées par les Airbnb, Uber et tours à condos de ce monde.

Même si les villes ont une dynamique locale qui leur est propre selon le contexte culturel et géopolitique dans lequel elles s'inscrivent et le jeu des acteurs en place, il demeure que l'urbanisme néolibéral a l'effet d'un rouleau compresseur qui tend à les uniformiser. Les quartiers centraux des villes-centres sont gentrifiés, et les locataires font des pieds et des mains pour se loger, quitte à s'éloigner de la ville ou se retrouver à la rue. Un peu partout, on voit ces mêmes grandes tendances qui mènent à la désappropriation et à la dépossession des résident·es des quartiers de classes moyennes et populaires alors que l'oligarchie s'enrichit. Saskia Sassen parle d'expulsion radicale pour souligner l'ampleur et l'intensité du phénomène.

Ce processus de désappropriation de la ville s'appuie sur un dispositif de contrôle et de surveillance. Les caméras se sont multipliées dans les espaces privés et publics. Les innombrables drones dans le ciel nous prennent en photo sans même qu'on le sache alors que la « police communautaire » quadrille les différents quartiers de la ville. Les contrôles d'identité et la judiciarisation de l'itinérance font partie de cet attirail de surveillance et de contrôle. Mais cette ville néolibéralisée et quadrillée par des dispositifs de surveillance et de contrôle est-elle en voie de fascisation ?

Autoritarisme et résistance

Le Québec a connu une période où certaines villes ont été dirigées par des maires populistes ou autoritaires, ou encore elles ont subi la coercition imposée par des gouvernements supérieurs. Rappelons la Loi sur les mesures de guerre adoptée par le gouvernement libéral de Trudeau père en 1970, qui a permis de « vider » Montréal de milliers de militant·es. Nombreuses sont les personnes qui ont dû se cacher ou fuir, et des centaines d'autres ont été incarcérées alors que l'armée canadienne se déployait dans la ville. Ce nettoyage social et politique s'est reproduit quelques mois avant la tenue des Jeux olympiques de 1976 à Montréal.

Certes, dans l'histoire, les villes ont souvent été le lieu de révolutions (Révolution française, révolution russe de 1917, etc.), mais aussi de contre-révolutions. Elles ont également été des lieux de résistance contre le colonialisme ou la dictature. Pensons au très beau film La bataille d'Alger. Mais les villes ne sont pas en soi à droite ou à gauche, ni fascistes ni révolutionnaires. En d'autres mots, elles ne sont pas dotées d'une essence. Comme l'a démontré Henri Lefebvre, l'espace est produit par des rapports sociaux ou des rapports de pouvoir. Tout se joue dans la conflictualité selon l'agenda des acteur·rices, parmi eux·elles les mouvements urbains constitués de comités citoyens et d'associations de voisinage.

Deux exemples nous viennent en tête pour penser la résistance contre le fascisme rampant dans la ville. Durant la période de Franco en Espagne, des comités de voisinage s'organisent à Madrid pour mieux répondre aux besoins collectifs des citadin·es des quartiers, notamment en matière de logement, d'infrastructures, de services publics. Manuel Castells, un sociologue catalan qui a étudié divers mouvements urbains à travers le temps et l'histoire, a conclu que les comités de voisinage de Madrid des années 1960 et 1970 ont fait la preuve de l'importance des luttes locales urbaines dans la résistance pour transformer la politique nationale. En fait, on comprend ici que ces comités ont mené des luttes pour l'implantation de services collectifs, la défense d'une culture locale et d'une identité territoriale, qui ont contribué à la chute de Franco. Bref, ces mobilisations collectives et autonomes menées à l'échelle locale, et sur une base indépendante des partis politiques et des syndicats (qui étaient d'ailleurs interdits), ont joué un rôle important dans la libération de l'Espagne1.

Planification rebelle

Plus près de nous, aux États-Unis, le Black Panther Party for Self Defense apparaît à partir du milieu des années 1960 à Oakland, Chicago et Los Angeles2. S'il est un parti politique, il est aussi considéré comme un mouvement citoyen de base qui a comme objectif d'assurer la protection et la sécurité des Afro-étatsunien·nes contre les discriminations raciales et les violences policières. Ce mouvement s'est engagé sur les enjeux de droits civiques, à la défense des Noir·es des quartiers populaires, mais il a également contribué à la mise en place de programmes sociaux communautaires offrant des petits-déjeuners gratuits pour les enfants et organisant des distributions alimentaires. Ils ont créé des cliniques de santé communautaire, des écoles alternatives et des services juridiques. Grosso modo, ces programmes visaient à protéger les citoyen·nes noir·es et à reconstruire l'autonomie des quartiers. Un peu comme cela a été le cas en Espagne, le quartier est devenu pour les Black Panthers un espace central de défense des citoyen·nes et de lutte politique.

Le quartier apparaît comme l'échelle appropriée pour organiser la résistance contre l'autoritarisme ou la fascisation sociétale. Les réponses à apporter ne peuvent pas se contenter d'être performatives, même si la dimension discursive constitue une dimension fondamentale du fascisme. Les actions collectives et stratégies de résistance doivent être pragmatiques, et apporter des réponses concrètes à la vie quotidienne des résident·es.

Faranak Miraftab, une chercheuse irano-étatsunienne qui a travaillé sur la résistance urbaine en Afrique du Sud notamment, a développé la thèse de l'insurgent planning pour mettre de l'avant le fait que les mouvements urbains ne peuvent se contenter de s'opposer. Selon elle, la résistance doit être porteuse de propositions qui peuvent mener à la construction d'un contre-pouvoir. Pour Miraftab, la résistance à l'échelle urbaine doit remettre en question l'urbanisme néolibéral et l'ordre établi, mais elle doit aussi apporter des réponses contre-hégémoniques, transgressives et imaginatives. À l'instar des exemples tirés des associations de voisinage de Madrid et des initiatives des Black Panthers aux États-Unis, le travail organisationnel de résistance doit s'appuyer sur un sentiment d'appartenance au quartier, une connaissance intime de l'espace de vie et des propositions imaginatives et concrètes qui rencontrent les aspirations des résident·es. Ajoutons que ces mobilisations doivent se faire sur une base autonome et indépendante des partis politiques et des institutions. Bref, l'insurgent planning, ou planification rebelle, semble une voie concrète d'appropriation citoyenne de la ville face à la montée du néofascisme.

Depuis maintenant plusieurs mois, l'archipel mélanésien de la Nouvelle-Calédonie (Kanaky en langue kanak) est en proie à une mobilisation massive et populaire afin d'assurer son autodétermination face à la décision de Paris, son maître colonial, d'ouvrir la voie vers l'officialisation de facto de son statut de « colonie de peuplement ». Depuis 1946, le territoire de la Nouvelle-Calédonie est classé comme un « territoire non-autonome », un des derniers territoires non décolonisés au monde selon les Nations Unies. Depuis les Accords de Nouméa de 1988, la France est censée accompagner la Nouvelle-Calédonie vers un processus d'autonomisation, pouvant potentiellement déboucher sur l'indépendance. Pourtant, en raison de ses richesses minières et de l'importance de la localisation géostratégique de l'archipel, la réalité est tout autre.

En 2024, ça devrait faire consensus que la colonisation est une chose du passé n'est-ce pas ? À l'ère actuelle, c'est justement parce que ce n'est plus accepté comme une domination naturelle, avec d'autres principes tel que le racisme scientifique, l'eugénisme, le patriarcat et la suprématie blanche, que les discours classiques colonialistes se muent en des discours plus fourbes. Dans les nouveaux discours d'extrême droite, le racisme n'est certes pas souhaitable mais nécessaire pour répondre à la « colonisation » – pour reprendre la théorie raciste du « grand remplacement » – des « anciennes » puissances coloniales par les peuples anciennement colonisés. La suprématie blanche, on ne la scande plus sur tous les toits, seulement en privé, et on la remplace par la défense des soi-disant valeurs de la « culture occidentale ». Ce n'est pas parce qu'on est raciste qu'on veut moins de demandeur·euses d'asile, c'est parce qu'iels sont incapables de s'intégrer à notre culture, n'apprennent pas notre langue, etc. Selon les chantres du déclin de l'Occident, on n'agit pas comme des racistes parce qu'on est mû par des sentiments racistes mais parce que c'est la seule façon de parer la décadence de nos sociétés occidentales. Sauf en Kanaky…

Gauche hypocrite ou droite en dissonance cognitive ?

Blaise Pascal disait « vérité en-deçà des Pyrénées, erreur au-delà ». Autrement dit, ce qui est bon ou vrai pour l'un ne l'est pas forcément pour l'autre. À la lumière du débat qui anime les sphères françaises d'extrême droite depuis le début de la mobilisation du peuple Kanak – dont appartiennent certains de nos illustres démagogues québécois, notamment Mathieu Bock-Côté – cette citation ne pourrait sonner plus vraie.

Dans leur émission hebdomadaire, « La Rencontre », Richard Martineau et Mathieu Bock-Côté s'offusquaient du prétendu « inversement des principes de la gauche ». Selon eux, les événements en Kanaky ont démasqué la vraie hypocrisie de la gauche ayant des valeurs à géométrie variable selon qu'on est perçu comme étant colonisé ou colon. Pourtant c'est l'extrême droite qui vit une profonde crise identitaire depuis le début de la mobilisation massive du peuple kanak et de leurs allié·es dans l'archipel et en métropole française. Selon ses hérauts, la théorie du « grand remplacement », exportée à l'extérieur de l'Hexagone vers la Kanaky, devient la norme de l'universalisme républicain. La faute des Kanaks, ces communautaristes, serait de résister à leur assimilation, de résister à la destruction de leur culture et de leur autonomie millénaire.

Les réactionnaires et les vieilles méthodes coloniale

Le « droit du sang », slogan de l'extrême droite, fer de lance de la protection des populations européennes contre la « colonisation inversée » et de toutes les théories racistes aussi loufoques que macabres qui y sont associées, se transmue en défense du « droit du sol » pour justifier le rapt des terres kanaks et l'imposition d'une colonie de peuplement. Après tout, tout au long de l'histoire du colonialisme, le droit au sol du colon a toujours été préféré à celui du colonisé.

Cette malléabilité des discours suprémacistes blancs, qui se cachent derrière des faux-semblants d'universalisme, n'a rien de nouveau. On peut justifier à la fois la lutte contre l'immigration en Occident au nom du « grand remplacement » et, au contraire, en Kanaky et ailleurs dans le Sud global, justifier un véritable colonialisme mis en œuvre au nom des prétendues « valeurs républicaines ». On dénonce le « racisme anti-blanc » à l'égard des populations descendantes de colons, les Caldoches (qui détiennent la majorité du pouvoir économique, institutionnel et politique sur l'archipel), et pourtant on justifie le racisme systémique à l'égard des populations « non-blanches » dans un contexte occidental.

Loin de démasquer la gauche, la situation en Kanaky démontre à quel point cette nouvelle extrême droite malgré son paint job rhétorique est toujours le véhicule des vieux discours colonialistes et suprémacistes blancs : « pour qui ils se prennent ces sauvages kanaks qui pensent pouvoir se gouverner sans les lumières de la France ? »

L'accélération du colonialisme de peuplement

Ce qui est en jeu en Kanaky est vieux comme le monde et ce malgré le fait qu'on essaie de dire que l'enjeu est complexe, malgré le fait que les autorités coloniales françaises et l'extrême droite essaient d'actualiser leur discours pour justifier les crimes du colonialisme au 21e siècle. Ce qui est en jeu en Kanaky, c'est l'accélération d'un processus de colonisation de peuplement déguisé comme un processus démocratique à portée universaliste.

Malgré le fait que les Kanaks soient la majorité de la population et les habitant·es millénaires de la Kanaky, iels sont mis·es au banc de la société depuis le début du processus de colonisation. On parle d'une situation d'autonomie de la Kanaky, du fait de son statut de collectivité sui generis au sein de l'administration des territoires d'outre-mer français. Mais peut-on véritablement parler d'autonomie quand une grande partie des décisions politiques et pouvoirs régaliens sont encore entre les mains de Paris et que la majorité de la richesse économique de l'archipel est expropriée aux Kanaks qui représentent 70 % des personnes pauvres de l'archipel ?

Le colonialisme de peuplement dans sa version actualisée utilise un processus de légitimation de la colonisation à travers des statuts sui generis : le statut de territoire d'outre-mer en Nouvelle-Calédonie, le néocolonialisme en Afrique et en Amérique Latine, les ententes sur les retombées économiques avec les nations autochtones ici au Canada et au Québec, etc. À l'époque actuelle, rares sont les États – à part Israël – qui utilisent sans se dissimuler la force, le nettoyage ethnique et le génocide pour arriver à leurs fins. Pourtant sur le long terme le résultat est pareil : l'élimination de la population autochtone au profit d'une population de colons. À l'heure actuelle les colonies n'ont plus pignon sur rue, on les cache, on les dissimule à travers des mirages juridiques, administratifs et discursifs.

La lutte du peuple Kanak est une lutte universelle

Le peuple kanak et leurs allié·es mènent une lutte contre l'effacement de leur culture et modes d'organisation politique. La condition humaine qui pousse à lutter pour la préservation de nos identités, de nos cultures et leur transmission à travers les âges est universelle. En ce sens, c'est la cause kanak qui rejoint les principes universels épousés par la Révolution française, la volonté de décider pour soi, de réaffirmer les principes de liberté et d'égalité des droits.

Le projet politique de l'extrême droite a toujours été contre les principes fondamentaux des Lumières. Le projet politique de la gauche, notre projet politique, a toujours été celui de pousser ce projet d'émancipation universelle à sa finalité logique : une réelle égalité substantielle pour tous·tes. Le combat contre la dernière itération de l'extrême droite ne peut pas se faire sans reconnaître la lutte des peuples pour la décolonisation, que ce soit celle des Kanaks ou ici en Occident contre les vestiges du colonialisme, le racisme systémique, l'islamophobie et aujourd'hui plus que jamais le racisme anti-palestinien. Les théories et les mouvements décoloniaux n'enlèvent rien à ce projet universaliste des Lumières, ils le perfectionnent. Aujourd'hui et depuis toujours, la lutte pour l'universalisme est du côté des damné·es de la terre. Alors que l'identitarisme étriqué et vulgaire de l'extrême droite nous mène vers l'abîme, nous devons revêtir le manteau de l'universalisme et de l'humanisme.

La Kanaky libre nous libérera tous·tes. La Palestine libre nous libérera tous·tes.

Les réactions à la chronique de Louis Morissette ne se sont pas fait attendre. Elles sont notamment venues de ces fameux « jeunes » dont on peine souvent à distinguer les contours et les aspirations. Parmi elles, beaucoup soulignaient la difficulté pour les adolescent·es et jeunes adultes québécois·es de retrouver sur leurs écrans, au sein des productions offertes par les diffuseurs publics mais aussi par les plateformes commerciales, des personnes, des situations et un langage qui leur ressemblent.

Pourtant il est impossible de nier que dans les dernières années, des efforts ont été faits pour favoriser une plus grande diversité de représentations au sein des écrans et des équipes de production grâce, entre autres, à la mise en place d'un système de pointage dans les programmes de financements tels que le Fonds des médias du Canada. On a ainsi vu apparaître sur Tou.tv des programmes de fiction tels que Lakay Nou, faisant la part belle à la communauté haïtienne québécoise, ou encore Ça prend pas la tchas à Papineau, une série s'intéressant à la paternité et à la masculinité et offrant une distribution aux origines maghrébines, latino-américaines et haïtiennes. Sur Télé-Québec, l'excellente série M'entends-tu met en scène trois jeunes femmes issues de différents milieux sociaux, et la non moins excellente série Six degrés s'intéresse, elle, au quotidien d'un ado malvoyant et en deuil de sa mère. Concernant la représentation de la jeunesse québécoise sur Radio-Canada, soulignons la série Lou et Sophie, montrant deux ami·es en quête de liberté et Les petits rois, un drame centré sur de jeunes étudiant·es. Sur TVA, on trouve pour les plus jeunes La vie compliquée de Léa Olivier, qui suit les aventures de ladite Léa et de ses ami·es, tandis que les jeunes adultes pourront plonger, avec Les bracelets rouges, dans le quotidien de six jeunes patient·es de l'Hôpital de la Rive. Sur Noovoo, plus axé sur les jeunes adultes de la chaîne, on trouve les séries Campus, un drame suivant sept étudiant·es qui tentent de se relever d'un événement tragique, P.A.M – programme d'aspirant-moniteur, un suspense au cœur d'un groupe de moniteur·trices, ou encore Complètement lycée, une comédie parodiant les séries américaines pour ados. Du côté du documentaire et des programmes conversationnels, soulignons l'existence de La base (Tou.tv), animée par Lex et Wasiu, présentée comme étant « à l'image des jeunes qui ont grandi dans un milieu urbain, multiculturel et multilingue » ou encore les excellents On parle de sexe et On parle de santé mentale (Télé-Québec) donnant (enfin !) la parole à des adolescent·es.

Si ces programmes ont le mérite d'exister, d'être financés et d'être diffusés, force est de constater que les locomotives actuelles de la télévision québécoise (la série Stat sur Radio-Canada ou Indéfendable sur TVA, ou encore les émissions Bonsoir bonsoir ! et Tout le monde en parle) restent encore des programmes où les jeunes sont peu représentés. De surcroît, on peut s'interroger : où se cachent donc, à la télé québécoise, les jeunes autochtones et leurs récits de fiction (en dehors des programmes de l'APTN bien entendu), les jeunes ruraux·les (disons que l'on ne compte pas L'amour est dans le pré, si vous le voulez bien), les jeunes en situation de handicap (là encore, en dehors des programmes de l'excellente chaîne spécialisée AMI Télé) ? Où sont les programmes donnant la parole aux jeunes du Québec, dans toute la diversité de leurs communautés, de leurs milieux sociaux, de leurs intérêts spécifiques, de leurs inquiétudes et de leurs espoirs ? Où sont les jeunes épris·es de politique qui s'engagent dans leurs communautés, qui sont en train de se préparer à changer le monde, à créer les formes artistiques de demain, à penser de nouveaux modèles de société ? Parce que oui, ils et elles existent et ne demandent qu'à être représenté·es.

Alors que l'on se pose collectivement la question de qui sont ces jeunes, on remarque que les études à leur sujet comportent de nombreuses lacunes. Quand les statistiques s'en préoccupent au Québec, c'est généralement soit sous l'angle de la misère sociale et de l'inadaptabilité, soit des pratiques artistiques particulières. Dans les productions médiatiques, le « jeune » est toujours un génie créatif ou un paumé qui a besoin de l'aide de la société. Ces représentations sont très éloignées de la jeunesse actuelle, active, engagée et autonome.

Bien entendu, les réseaux sociaux, et en particulier Instagram et TikTok, constituent un vaste lieu d'expression en ligne pour les jeunes, qui les investissent massivement. Pendant les périodes de confinement, beaucoup ont d'ailleurs pu trouver du soutien auprès de groupes en ligne ou de communautés organisées par les plateformes elles-mêmes. TikTok, par exemple, a mobilisé ses forces en partenariat avec l'Organisation mondiale de la santé pour informer les jeunes sur les risques médicaux de la covid-19 mais aussi pour soutenir leur bien-être mental. Cependant, ces espaces, bien que positifs à bien des égards, restent soumis à des forces de régulation algorithmiques et capitalistes. Des espaces également propices aux harcèlements, en particulier des femmes et des personnes issues de la diversité sexuelle ou de genre, ou encore de la diversité capacitaire.

Peut-être que les producteur·trices de télévision québécoise à la recherche de représentant·es de la jeunesse devraient porter leur attention sur l'écosystème actuel de la baladodiffusion indépendante. C'est en effet aujourd'hui l'un des domaines de production médiatique les plus actifs et dynamiques qu'il est possible d'observer au Québec, donnant une voix à de nombreuses communautés. C'est également un médium dont les 18-34 ans sont particulièrement friand·es. Selon une étude de l'Observatoire des technologies média réalisée en 2024, plus de la moitié d'entre eux·elles ont écouté un balado dans le mois précédent.

Le balado a connu un développement exponentiel depuis son apparition en 2001, année marquée par la première mise en ligne par l'américain Dave Winner d'un fichier sonore radiophonique sur un flux RSS. Les années suivantes ont ensuite vu débouler les premiers portails francophones comme Arte Radio (2002) ou encore Podemus (2005). À cette première phase de développement, alors encore très artisanale, succède une phase de structuration, dès 2007, marquée par la création de balados par des médias traditionnels (Slate, Radio-Canada, etc.) puis, évidemment, par le phénomène Serial (2014) premier balado à connaitre un succès d'écoute équivalent aux plus grands films ou séries télévisées (340 millions de téléchargements en 2018, quatre ans après sa mise en ligne). Depuis 2017, on assiste au développement exponentiel des contenus et des audiences, ainsi qu'à la professionnalisation du secteur autour de studios, d'associations, d'événements dédiés et de métiers spécialisés. Cette dernière phase, dans laquelle nous sommes toujours aujourd'hui, a connu ces dernières années des développements massifs, notamment avec la création d'Ohdio en 2019, ou encore de productions portées par Télé-Québec.

Cependant, depuis deux décennies déjà, et a fortiori depuis le début de la pandémie, on a vu se développer sur la toile de nombreuses propositions balados « de garage » ou « de salon », en marge des productions professionnelles ou institutionnelles. Des individus ou des groupes d'ami·es décident d'utiliser ce médium comme moyen d'expression, parce qu'il est accessible, peu coûteux et ne demande pas des compétences techniques élevées pour les producteur·trices comme pour les auditeur·trices. Si certaines productions requièrent beaucoup de moyens et d'expertises, il est aussi aisé d'imaginer des formats plus artisanaux, se satisfaisant d'un équipement technique limité. La mise en ligne peut se faire gratuitement ou à bas coût sur des plateformes telles que Baladoquébec, Spotify ou YouTube, une avenue souvent privilégiée par les créateur·trices de contenus balado qui allient audio et vidéo. La récurrence des contenus, plus ou moins professionnels, dépend essentiellement de la bonne volonté, de l'énergie et du temps des personnes souhaitant s'y investir.

Cette accessibilité a donné lieu à la création d'un écosystème de productions extrêmement diversifié, bénéficiant d'une très grande autonomie et liberté de ton. Ces productions explorent des contenus et des intérêts de niche, et rassemblent des communautés culturelles ou territoriales précises et balisées, loin des risques de tokenisations des médias institutionnels. Parmi elles, nombreuses sont celles imaginées, réalisées et animées par de jeunes adultes. On peut penser par exemple au quatuor Les jeunes en parlent, qui commente des sujets d'actualité, à Pas peu fiè·res, qui invite chaque semaine une personne issue de la communauté 2SLGBTQIA+ pour parler de son parcours, et à Black Girls From Laval, qui s'attache à « partager une vision positive des communautés culturelles présentes au Québec ». Mentionnons aussi Dialogues, un balado d'échanges entre des jeunes et des élu·es municipaux·les, la série Culture collège, portée par les élèves du Collège de Montréal, ou le récent C'est pas juste du Molière !, qui nous permet de découvrir la culture de la MRC Maria-Chapdelaine. Bien sûr, n'oublions pas aussi l'école du média militant La Converse, qui accompagne des cohortes de journalistes en devenir à créer leur propre balado. Dans la plupart des cas, on assiste aussi à l'émergence de contenus déclinés sur différentes plateformes et sur les réseaux sociaux sous la forme d'extraits de captation qui se distinguent de la distribution traditionnelle de contenus par leur souplesse et leur adaptabilité à la consommation des publics. On y invente ainsi de nouvelles manières de converser, d'échanger, de participer au débat public, de se divertir aussi, le tout avec un déploiement tentaculaire au cœur des habitudes médiatiques des auditeur·trices. Il y a tout un monde d'inspiration.

Dans une entrevue passionnante du journaliste Olivier Arbour-Masse pour Rad, le créateur de contenu Mounir Kaddouri, alias Maire de Laval, rappelle l'importance de développer les productions culturelles audacieuses, qui sont en mesure de parler aux jeunes générations. Il y a une nécessité de prendre plus de risques afin de former une nouvelle garde intéressée à créer différemment. Au-delà de la création vidéo en ligne, déjà extrêmement dynamique, c'est aussi dans le balado qu'on trouve aujourd'hui, à la manière des radios libres des années 1990, la réalité d'une jeunesse québécoise qui a soif de lieux d'expression. Branchons-nous !

Cet essai présente une galerie de personnages issus, pour la plupart, du milieu intellectuel français et s'inscrivant dans la mouvance du « grand remplacement », théorie décliniste conçue et promue par l'écrivain Renaud Camus. Ces auteurs ont en commun d'affirmer que les identités nationales sont mises en péril par l'immigration, en particulier musulmane, dont l'un des effets serait à court terme de fragiliser et, à moyen terme, de se substituer aux cultures nationales en France, mais également ailleurs en Europe.

Alain Roy soutient que la persistance de cette idée a de quoi surprendre, et ce pour deux raisons : d'abord parce que, sur le plan démographique, cette situation risque fort peu de se produire et ensuite, en raison des relents de xénophobie décomplexée qui s'en dégagent et qui s'accordent mal avec les sociétés aux valeurs dites « républicaines ».

Il s'agira donc de mettre en évidence la manière dont chaque auteur se réapproprie la théorie du « grand remplacement » de Renaud Camus. On scrute ici les ouvrages de l'académicien Alain Finkielkraut, du journaliste Éric Zemmour, de l'intellectuel québécois Mathieu Bock-Côté, du romancier Michel Houellebecq ou encore ceux du philosophe Michel Onfray.

On introduit comment Camus et ses pairs mobilisent la question du territoire pour élaborer l'idée d'une colonisation inversée et d'une menace territoriale liée à la présence musulmane en France. Certains abordent la question de la reproduction, suggérant tantôt le contrôle de la fécondité des femmes musulmanes ou proposant des politiques natalistes dans le but avoué de favoriser la démographie des Français (de souche). Alain Roy montre aussi comment Onfray, aveuglé par sa propre terreur, finit par concevoir la civilisation judéo-chrétienne dans un horizon eschatologique sans lendemain. On a l'impression d'assister à une conversation entre des individus complètement dépassés par leur époque qui font feu de tout bois afin de donner une contenance à leurs idées plus sensationnalistes et provocatrices les unes que les autres.

L'auteur s'étonne d'ailleurs de la facilité avec laquelle chacune de ces personnalités a pu adhérer à « une théorie aussi radicale et déconnectée des faits, et ce, sans craindre de mettre en jeu sa réputation, non seulement sur le plan idéologique, mais sur le simple plan intellectuel ? » (p.11)

Outre les nombreux glissements sémantiques et vices argumentatifs, l'auteur note un nombre important de conclusions fondées sur des anecdotes et une absence totale de références à des informations puisées dans des statistiques. Dans plusieurs cas, les auteurs étudiés démontrent une forme de mépris pour les sciences sociales qui seraient bien souvent à même d'apporter des preuves contredisant leurs thèses. L'auteur en fait d'ailleurs la démonstration en fournissant, à l'occasion, des chiffres qui invalident nombre de déclarations à l'emporte-pièce de la part des tenants de cette théorie.

À la fin de son ouvrage, Roy propose une synthèse en six points où il rappelle de façon limpide les caractéristiques transversales de la pensée décliniste. Petite déception : on aurait aimé qu'une page ou deux de cet excellent essai soient consacrées, en conclusion, à l'état du discours islamophobe et anti-immigration au Québec.

Au cours des dernières années, le Québec a assisté, au même titre que d'autres États en Amérique du Nord et en Europe, à un regain de combativité et de visibilité des mobilisations syndicales. C'est dans ce contexte qu'Alain Savard, conseiller syndical et docteur en sciences politiques, a traduit et adapté le guide de formation du collectif américain Labor Notes. Celui-ci s'inscrit dans la mouvance d'un syndicalisme de contestation, ou de transformation sociale, qui s'oppose tant au syndicalisme de représentation qu'au syndicalisme de mobilisation pratiqués par la plupart des organisations syndicales. Alors que les syndicalismes de représentation et de mobilisation entendent obtenir des gains en termes de conditions de travail par le biais d'une action impulsée par le haut, le syndicalisme de contestation propose plutôt de les obtenir à travers l'action collective impulsée par le bas, soit par les membres du syndicat eux-mêmes.

Organiser, mobiliser, gagner se présente moins comme une monographie sur l'histoire des organisations et des mobilisations qui s'inscrivent dans le sillage de cette forme de syndicalisme que comme un guide de pratiques et de techniques syndicales qui entendent en faire vivre les principes. Organisé en huit leçons, le livre couvre ainsi les différentes étapes et les différents aspects du syndicalisme de contestation. Ces leçons insistent notamment sur l'importance de changer d'attitude par rapport à l'organisation syndicale et d'asseoir celle-ci sur les relations qu'entretiennent déjà les travailleuses et les travailleurs les un·es avec les autres. Elles insistent également sur la nécessité de faire porter la contestation sur des enjeux qui sont largement partagés, saillants, et susceptibles d'engranger des gains, et de penser l'action syndicale dans la durée, au-delà des seules périodes de contestation et de négociation.

À l'opposé d'un discours qui présente le syndicalisme comme étant figé et en déclin, Organiser, mobiliser, gagner rappelle qu'il est bien vivant et qu'il est possible de le relancer afin de transformer nos milieux de travail. Il en fait la démonstration en exposant une méthode qui permet au plus grand nombre de s'approprier l'action syndicale, et en recourant à un ensemble d'exemples issus de différents milieux de travail (industrie, alimentation, éducation, santé, etc.). En somme, Organiser, mobiliser, gagner rappelle que le syndicalisme consiste d'abord à agir ensemble et qu'il est, par le fait même, l'affaire de toutes et tous.

Ce livre m'attire avec sa couverture ornée d'une photographie noir et blanc au grain rêche d'une musicienne de métal proche de la transe. Son titre évoquant l'absence de peur en présence des ténèbres. Enfin, ce sous-titre à l'association inhabituelle : « Une sociologie du heavy metal ». Hartmut Rosa, un sociologue et philosophe allemand, a déjà écrit Accélération (2013) et Résonnance (2018). Ce professeur et directeur du Max-Weber-Kolleg à Erfut se trouve non seulement à avoir joué de ce genre musical mais également à en être fan. Avec ce nouvel opus, il entend rejoindre un public élargi, voire des néophytes, en adoptant le ton de l'essai plutôt que de rendre compte de ses recherches pointues sur la notion de résonnance et les effets de la musique. Malgré une popularité souterraine importante, le métal n'a guère d'écho et d'intérêt de la part des médias dominants.

Le pari de l'ouvrage consiste à comprendre pourquoi on écoute du métal et qu'est-ce que cela fait à son auditoire. S'appuyant sur les paroles de nombreux groupes, le travail de musicologues, mais aussi de sociologues et de philosophes comme Theodor Adorno, Émile Durkhein ou Hegel, l'auteur tend à démontrer que le métal a quelque chose d'unique et de frontal, qui se frotte avec les aspects les plus sombres de l'existence, notamment l'autodestruction. Pour sublimer ces aspects ténébreux, l'auteur développe aussi sur un ton sérieux qui n'est pas dénué d'ironie les ramifications parfois contradictoires de ce genre musical. Plus encore, Hartmut Rosa creuse la question de l'ironie romantique dans le métal en citant la professeure en littérature Sandra Kerschbaumer. Une situation où « l'objet créé est pris dans un jeu de tensions entre vérité artistique et autoréférentialité, distance, commentaires permanents ; une chose peut à la fois être pensée et ne pas l'être ». Parfois agaçante ou insistante, cette analyse du métal a le mérite d'offrir des perspectives originales en lui reconnaissant la capacité de générer « une intense expérience corporelle et sensorielle (qui) embrasse la totalité de notre relation sensible au monde… ».

On reste parfois confus par la façon dont les grands médias couvrent la question de la Palestine. Rachad Antonius, un spécialiste respecté de ce sujet, a tenu à donner l'heure juste et à contrer certaines idées reçues qui circulent, dans un livre concis, d'une grande clarté et très bien documenté. Il rappelle d'abord que le conflit entre Israël et la Palestine ne date pas du 7 octobre 2023, comme on le laisse trop souvent entendre. L'auteur montre qu'il s'agit en fait d'une « guerre de cent ans », commencée au moment où on a voulu donner une terre aux Juifs victimes de l'antisémitisme en Europe. Or cette terre était habitée depuis des générations par des Palestiniens dont on aurait voulu, du point de vue sioniste, qu'ils n'existent pas. Antonius détaille bien la chronologie du retour des Juifs en Palestine à travers une colonisation en trois étapes allant de pair avec un profond mépris et un mauvais traitement du peuple palestinien qui a le simple désir de rester attaché à un territoire qui est aussi le sien.

Deux versions de cette histoire s'affrontent. L'auteur montre bien à quel point la version israélienne devient « la vérité par défaut », celle la plus souvent reprise dans les grands médias et la classe politique occidentale, y compris au Canada. La capacité de propagande de l'État d'Israël, son lobbyisme intensif et l'utilisation de l'accusation d'antisémitisme pour discréditer ses adversaires se sont révélés être une stratégie très efficace.

Tout sert de justification à un drame d'une violence extrême, une destruction planifiée et génocidaire d'un peuple au vu et su de l'ensemble de l'humanité, sans qu'on ait encore trouvé le moyen de mettre fin au massacre qui se produit quotidiennement depuis plusieurs mois. Le livre de Rachad Antonius répond à un besoin de tenter de comprendre cette tragédie, d'en retracer le cours, de ses origines jusqu'à la situation actuelle. Il le fait avec un grand sens de la pédagogie, en contenant son indignation tout en la déclenchant chez les personnes qui le liront, tant ce qu'il raconte est profondément inacceptable.