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À l’hiver 2014-2015, un mouvement se met en place avec l’objectif de lancer une grève étudiante et sociale au Québec. Il est porté par les Comités Printemps 2015 avec un ancrage principalement dans les cégeps et les universités. Ainsi, de mars à mai 2015, plus de 100 000 étudiant·es débrayent pour contester les mesures d’austérité portées par le gouvernement libéral de Philippe Couillard (2014-2018) et dénoncer les projets industriels en lien avec les hydrocarbures. Malgré ses ambitions, la grève rencontre plusieurs obstacles : répression institutionnelle et policière, désaveu de certains leaders étudiants et incapacité à étendre la grève auprès des grands syndicats. Le Printemps 2015 n’en demeure pas moins riche de plusieurs succès, dont la relance des grèves politiques dans les universités et l’imposition du thème écologique comme incontournable. Cette expérience permet aussi de réfléchir à la nécessité de développer nos propres forces, à l’intérêt d’un discours clair et à l’importance de prendre au sérieux l’organisation afin de mener des luttes victorieuses. Dix ans plus tard, retour sur une grève dure et explosive, qui peut encore informer nos combats.

Entrevue réalisée par Anarchive.

Entretien avec J.L. et R.D.

J.L. et R.D. : Avant de commencer, on pense important de dire que nous ne sommes qu’une voix parmi les nombreuses qui ont vécu les événements du Printemps 2015. On va parler, ici, à partir de nos positions dans le mouvement et nous assumons que d’autres interprétations et récits du mouvement existent. Toutefois, avec l’oubli qui caractérise le Printemps 2015, il nous semblait important de participer à l’échafaudage d’une mémoire critique et nécessairement polyphonique de celui-ci.

Pouvez-vous me parler du contexte d’émergence de la grève étudiante de 2015 ? Que vouliez-vous faire de différent par rapport aux grèves précédentes, dont celles de 2005 et de 2012 ? Comment le projet a été élaboré et avec quel objectif ?

J.L. : Je pense qu’un élément central de la grève de 2015, c’est le rendez-vous manqué de 2012 avec la grève sociale, avec quelque chose qui voulait déborder du milieu étudiant. Ça débordait un peu en 2012 avec les casseroles, et il y avait un appel continuel à la grève sociale, mais jamais les travailleurs et les travailleuses n’ont réellement embarqué dans le mouvement. Cette question a continué à tarauder beaucoup de militants et de militantes dans le milieu, sur comment réussir l’élargissement. Et là, c’est le contexte de l’austérité. Un nouveau gouvernement s’est fait élire en avril 2014. Dès le mois de mai, ils annoncent des coupures. Là, on sait qu’il y a quelque chose qui s’en vient avec un gros mouvement d’austérité qui va toucher tout le monde. Le premier groupe qui va proposer de faire quelque chose au printemps, c’est le IWW (Industrial Workers of the World). C’est eux qui, dès le mois de mai, me parlent d’un projet pour faire une grève sociale contre l’austérité le 1^er Mai 2015.

Ç’a été quand même important dans la réflexion qu’il y a eu à ce moment-là, sur comment le mouvement étudiant pourrait participer dans un contexte d’appel à une grève générale. C’est pour ça qu’il y a eu une volonté d’aller vers une grève étudiante. Cette volonté s’est constituée au cours de l’été 2014 où il y a eu des discussions. À l’automne, dès la première assemblée de l’AFESH, il y a une proposition pour créer des Comités Printemps 2015. La première rencontre des Comités va se tenir le 25 septembre 2014. Tout ça se fait aussi dans un moment où il y a une augmentation des mobilisations syndicales, tout au long de l’automne 2014. Il y a eu des manifestations au niveau municipal. À l’UQAM, il y a eu deux journées de grève des employés de soutien où on a fait des grèves sauvages dans les cours de gestion. Il y a eu des mobilisations dans les CPE, des mobilisations de travailleurs et de travailleuses à grande échelle un peu partout. En même temps, la grève sociale commençait à percoler dans certains syndicats pour le 1^er Mai, principalement en éducation. Puis, il y a la question écologiste, mais R.D. pourrait peut-être plus en parler.

R.D. :  En 2015, l’austérité était à l’ordre du jour et on a voulu réfléchir : « Comment on lance un mouvement vers la grève sociale ? » Je me souviens qu’en 2012, le SÉTUE avait porté l’idée de la grève sociale, mais c’était quelque chose de très flou, qui n’était pas dans l’imaginaire politique, ni du mouvement étudiant, ni des syndicats. On s’est dit qu’on allait reprendre cette idée parce que c’était un truc qui était resté, notamment avec les Wobs (IWW). Il y avait aussi eu différentes mobilisations écolos et anticoloniales, notamment contre la ligne d’oléoduc Énergie Est. Il y avait eu la Marche des peuples pour la Terre-Mère et le mouvement Idle No More en 2012. Donc, il y avait déjà une communauté écolo et anti-coloniale, qui n’était pas étudiante, mais jamais on n’entendait parler de ces campagnes dans le milieu étudiant. Puis là, on s’est dit que l’extractivisme était un enjeu dont il fallait se saisir dans un rapport anticapitaliste. On est arrivé avec la proposition contre les hydrocarbures. Et les gens demandent toujours : « Ah, pourquoi c’est là, la revendication contre les hydrocarbures ? » C’est toujours la revendication qu’on met de côté, qu’on oublie. Pour moi, c’était vraiment important d’avoir cette revendication-là, de faire la jonction entre l’écologisme et l’anticapitalisme, et d’en faire un enjeu social qui n’appartient pas juste aux hippies écolos.

Durant le printemps 2015, les médias et certains acteurs politiques contestent la légitimité des grèves étudiantes. On doute notamment du lien entre les luttes étudiantes et les enjeux sociaux plus généraux. Que représentait la grève étudiante pour vous cette année-là ?

J.L. : Ce qu’elle avait de spécifique la grève de 2015, c’est que c’était la première grève générale illimitée sur des enjeux politiques dans le milieu étudiant depuis 1968. C’est-à-dire, un appel à une grève générale illimitée qui ne soit ni sur les frais de scolarité, ni sur les prêts et bourses. À l’exception de 1968, ç’a toujours été pour une réforme dans les régimes des prêts et bourses ou contre les hausses de frais de scolarité. Donc, il y avait quelque chose de nouveau à ramener la grève étudiante comme un pouvoir politique pour adresser les enjeux de l’heure qui étaient à l’époque : l’austérité, les hydrocarbures, la destruction des écosystèmes et celle de l’État social. Concernant la délégitimation de la grève, c’était un enjeu politique. Je pense que ce qui s’est passé en 2015, pour les médias, au-delà de dire que ce n’était pas correct ou légitime de faire grève sur des enjeux qui n’étaient pas directement étudiants, c’est une attaque contre la légitimité de la grève elle-même, notre droit était remis en question ! Et ça, c’est ce qu’on va voir à l’UQAM avec la répression. Ce qui est réprimé, c’est le « faire-grève ». C’est le fait d’aller dans des classes pour lever des cours. Dans le discours médiatique aussi, c’était présent. Ce qu’ils voulaient, l’État, les médias, les administrations scolaires, c’était briser le « faire-grève » qui avait été développé, notamment en 2012, et qu’on voulait faire déborder de son cadre établi à ce moment-là. Donc, il y a vraiment cet enjeu-là, sur la légitimité de faire une grève qui ne touche pas juste les enjeux étudiants, mais aussi la légitimité de la grève elle-même comme pratique de perturbation. Si on décide collectivement d’arrêter la machine de l’école, c’est normal d’aller lever des cours. C’est cette guerre qui s’est déroulée pendant tout le Printemps 2015 avec les administrations, les étudiants de droite, les médias et le gouvernement.

R. D. : La légitimité de la grève, elle va être contestée par les médias, dans tous les cas. Même les luttes pour les frais de scolarité, en 2012, étaient contestées dans les médias. En 2015, ils l’ont fait aussi parce que c’étaient des revendications qui allaient au-delà de l’intérêt matériel des étudiants. Ces remises en question, ces attaques ne venaient pas uniquement de l’État et des médias, elles venaient aussi de l’interne, notamment à l’ASSÉ (Association pour une solidarité syndicale étudiante). C’est une grève dont les revendications contre l’austérité et contre les hydrocarbures sont demeurées larges. On ne chiffrait rien. Il n’y avait pas de revendications claires ou de volonté de négociation avec l’État. Et donc, la légitimité de la grève a été remise en question sur ces bases-là, dans la mesure où on n’avait pas de mode de représentation. On ne cherchait pas à avoir un comité de négociation avec l’État. Je me souviens que les réformistes et les personnes dans les syndicats disaient : « C’est quoi votre cible ? Un réinvestissement de 2 % dans les services publics ? » Ils voulaient chiffrer des trucs. Pour nous autres, c’était une grève de rupture. C’est ça qui s’est exprimé avec le slogan « Fuck toute » devant la répression.

J.L. : Je me rappelle, il y avait une grosse influence au niveau politique, qui venait des mouvements autonomes qui ont suivi le moment 1968, notamment des discours qui soulignent la relation entre le mouvement ouvrier et le mouvement étudiant, à l’extérieur du cadre syndical. Un des éléments qui répond à ça, c’est le « Fuck toute ». Il y avait quelque chose de très conjoncturel à l’époque, contrairement au mouvement des années 1960, où le discours c’était « Nous voulons tout », le discours de l’autonomie, un discours maximaliste. En 2015, ce qui a émergé, c’est « Fuck toute » et ce n’est pas nous qui avons imposé ça. C’est le mouvement qui l’a créé. Je trouve qu’il y a quelque chose d’emblématique quant à notre rapport au monde, dans le jeune XXI^e siècle. Contrairement aux années 1960, où tout était à conquérir, nous étions, nous sommes, dans un monde, une civilisation, qui est en autodestruction, autant au niveau économique avec la crise de l’austérité, qu’au niveau écologique. Nous avions un rapport de destruction du monde existant, davantage que d’appropriation comme dans les années 1960. On se situait en continuité avec l’autonomie des années 1960, mais dans un rapport davantage négatif, qui était le propre de notre époque, où on n’était pas capable de dessiner d’avenir ou d’horizon aussi clair que ce qui pouvait être fait dans les années 1960.

R.D. : Il n’y avait pas de solution satisfaisante. Alors on a essayé d’imaginer quelque chose d’autre. Le Printemps 2015 a aussi pu être imaginé parce qu’on a cru qu’il y avait une possibilité que, dans la période de négociation des conventions collectives, les syndicats partent également en grève sociale. Finalement, le calcul était mauvais, puis ce n’est pas arrivé. Ç’a été une erreur qui nous a beaucoup nui, et c’est aussi ce que les réformistes et les syndicalistes nous ont beaucoup reproché. Ils disaient que le printemps c’était trop tôt, qu’il fallait attendre l’automne. Il fallait que les syndicats, pour qu’ils partent en grève sociale, le fassent de façon légale. On s’attendait à ce qu’ils puissent voter des grèves sociales, mais ce n’est pas arrivé.

J.L. : Ça, on l’a compris à un moment donné, je pense, mais on ne cherchait pas à soutenir le Front commun et ses grèves légales, mais plutôt les grèves politiques qui s’annonçaient pour le 1^er Mai. On ne pouvait plus reculer à ce moment-là, on ne mettait plus l’accent là-dessus dans les assemblées générales. Malgré tout ça, il y avait des syndicats qui allaient de l’avant avec des grèves illégales, notamment dans le milieu de l’enseignement collégial. Il y a eu une vraie campagne de grève sociale le 1^er Mai, des grèves étaient prévues par les profs de l’UQAM, il y avait des appels à la perturbation économique par certains syndicats, des groupes communautaires qui parlaient de grève sociale. Nous, on s’est dit qu’on allait continuer à aller de l’avant. Je reviendrai là-dessus plus tard, sur notre erreur dans le rapport au syndicalisme.

Le 20 mars 2015, juste avant le déclenchement de la grève, 9 étudiants sont convoqués par la direction de l’UQAM et accusés d’avoir participé à des actions de perturbation depuis 2013. Le comité exécutif de l’UQAM veut les expulser, parce qu’ils militent dans le mouvement étudiant et qu’ils sont perçus comme des leaders. Quels effets a eu la répression institutionnelle et judiciaire sur la manière de mener la grève ? Quelle a été votre perception de l’état de la surveillance et des représailles sur les campus ?[1]

J.L. : Je commencerais en 2012, qui a été pour moi le moment de changement dans les modalités des levées de cours à l’UQAM. Je vais moins parler pour les autres universités que je connais moins. À la fin de la grève de 2012, il commence à y avoir des injonctions, notamment contre l’AFESPED. C’est le moment où on commence à faire des levées de cours avec la peur de la répression. C’est le moment où les gens commencent à se masquer dans les levées de cours. C’est la première fois que je vois ce changement. D’habitude, on arrivait dans les cours pas masqués, on faisait des messages. Si ça allait mal, on faisait un peu de bruit, mais on n’était pas en mode « Black Bloc » en entrant dans les classes. Puis, à l’automne 2014, il va y avoir une répression contre plusieurs militants pendant les levées de cours. Des personnes sont identifiées et on les accuse de faire de l’intimidation sur les autres étudiants.

C’est pour ça que je disais tantôt que l’enjeu dans la grève de 2015 c’est devenu le « faire-grève », le fait de pouvoir faire des levées de cours. Il y a des gens qui n’étaient pas masqués et qui commençaient à se faire menacer de renvoi. En se faisant menacer de renvoi, les gens commencent à se masquer pour se protéger de la répression. En se masquant plus, ça augmente la tension avec les autres étudiants. En parallèle, surtout au printemps 2015, ça escalade encore plus. Il y a des gardiens de sécurité qui arrivent. Au début, c’étaient des gardiens de sécurité normaux. Mais après, l’UQAM engage des firmes de sécurité spécialisées pour protéger les salles de classe. Ça se bat à coups de poing dans l’université entre gardiens de sécurité et étudiants pour pouvoir faire la grève. Jusqu’à ce que la police rentre dans une occupation qui va avoir lieu au pavillon J-A DeSève. Le niveau de répression de la fin de 2012 est revenu dès le début de la grève du Printemps 2015, puis ç’a augmenté. Au niveau de l’administration de l’UQAM, je me rappelle, la présidente du Conseil d’administration, Lise Bissonnette, nous comparait à l’État islamique.

R.D. : Elle a écrit une lettre qu’elle a envoyée à tout le monde de l’UQAM, qui avait aussi été reprise dans à peu près tous les médias. « Pour l’UQAM, lettre à tous »[2] qui remettait en question le concept d’université sanctuaire et qualifiait les mesures disciplinaires et légales de « courageuses ». Avant le déclenchement de la grève, c’était déjà dans tous les médias qu’on allait avoir une GGI (grève générale illimitée), puis là, il y avait déjà des communications publiques pour remettre en question la légitimité de la grève. La position de l’État, c’était de dire aux administrations universitaires : « Appliquez vos règlements et punissez les étudiants qui font la grève. » C’était très clair que la stratégie de l’État, plutôt que de remettre en question la légitimité de la grève pour les associations étudiantes, était de punir les personnes qui font concrètement les grèves, en appliquant toutes sortes de règlements, s’ils bloquent des cours, etc. Le 20 mars, à la veille du déclenchement de la grève, j’ai reçu un appel : il y a un huissier qui est passé chez ma collègue du CA. Je reçois plein de messages et d’autres appels, comme quoi il y a des gens qui ont reçu la visite des huissiers chez eux pour être convoqués à un comité de discipline pour une expulsion de l’UQAM, pour des activités politiques qu’ils avaient faites dans les années précédentes.

La direction de l’UQAM avait essayé d’identifier les organisateurs et les organisatrices de la grève. Il y avait une compréhension assez moyenne de c’était qui. Moi, je n’ai pas été convoqué, mais la première journée où je suis retourné à l’université, on m’a appris que je n’étais plus étudiant. En même temps que les gens recevaient la convocation, ils ont décidé de refuser ma demande de prolongation d’inscription à la maîtrise. Donc j’ai été renvoyé de facto, et je ne pouvais plus être sur le CA de l’université comme représentant des étudiants. Ma collègue était suspendue du CA parce qu’elle était devant le comité de discipline. Donc, il n’y avait plus d’étudiants au CA ! Cette stratégie de répression des militants et l’intervention de l’État dans la façon dont les universités ont géré la grève est devenue évidente peu après le 1^er avril 2015 quand le ministre de l’Éducation de l’époque, François Blais, est sorti direct dans les médias pour justifier qu’il recommandait aux recteurs des universités d’expulser jusqu’à 2 ou 3 étudiants par jour pour mater la mobilisation étudiante sur les campus[3].

Je ne sais pas s’ils pensaient qu’ils avaient le bon monde ou s’ils voulaient juste nous faire peur, mais ç’a changé tout le cours de la grève, avant même son commencement. À partir de ce moment-là, plus personne ne pouvait faire des choses à visage découvert. La capacité de faire une grève à l’UQAM, qui était au cœur du Printemps 2015, était remise en question. Ç’a conduit à des rencontres pour faire des levées de cours en black bloc, alors qu’on n’avait pas le droit. Les gens avaient des parapluies. On se rencontrait dans un local d’association, tout le monde se « black bloquait ». Moi et d’autres, étant donné que nous étions ciblés et connus de l’administration, nous avons tout de même suivi à visage découvert. J’avais un Garda qui m’était assigné qui me suivait partout. Quand j’allais aux toilettes, il me suivait ! À un moment donné, je me souviens, j’étais passé à côté du local de Repro-UQAM, la porte était ouverte. Il y avait un tableau avec des photos énormes, en 11×17, de plein de militantes et de militants. C’était le local des Gardas à ce moment-là pendant la grève. La situation empirait, ils étaient rendus à imposer par la force que les cours ne soient pas bloqués. Il y avait des undercovers, des armoires à glace habillés en civil qui se mettaient devant la porte des cours et qui nous empêchaient d’aller lever les cours. Il fallait les tasser et se battre, mais ça ne fonctionnait pas parce qu’il y avait plein de Gardas en plus. Jusqu’au moment où il y a eu des batailles. Ils ont fini par faire rentrer les flics après les levées de cours le 8 avril.

J.L. : Il y a aussi un autre élément concernant la répression institutionnelle au niveau de l’UQAM. Il va y avoir des référendums pour dissoudre les associations étudiantes, un plan coordonné par des étudiants de droite à la veille du déclenchement de la grève pour affaiblir encore plus le mouvement. Le vendredi où les militantes et les militants étudiants ont été expulsés, les résultats du référendum étaient dévoilés. Les étudiants de droite ont réussi : l’AFESPED a été dissoute. L’AFESH a réussi à gagner son référendum et à rester reconnue. Il y avait de la répression individuelle, mais il y avait aussi des attaques contre les organes syndicaux des étudiants à la veille du déclenchement de la grève.

La grève de 2015 se veut à la fois étudiante et sociale. En conséquence, elle est construite autour de comités locaux (ou comités « Printemps 2015 »). Le but est de consolider un réseau large et horizontal, avec l’espoir de sortir des structures étudiantes traditionnelles et de mener une grève sociale. Qu’elle était la composition de ces comités, comment se sont-ils formés ? Quelle était la relation entre le réseau des comités et les structures syndicales étudiantes, notamment l’ASSÉ ?

J.L. : La proposition pour créer les Comités Printemps 2015, ça vient du mouvement étudiant. Il y a quelque chose de drôle, parce que le but c’est de sortir des associations étudiantes, mais ce qui a fondamentalement créé le mouvement, c’est une proposition à l’AFESH. La raison pour laquelle on voulait faire des comités autonomes, c’est qu’on voulait pouvoir intégrer des travailleurs et des non-étudiants là-dedans, et ne pas s’arrêter au statut étudiant comme modalité d’organisation dans la lutte. On voulait sortir du corporatisme étudiant, et ça marchait un peu. Mais le mouvement restait très étudiant. Dans les assemblées larges, il y avait quand même différents groupes. Il y avait toujours une présence de quelques syndiqués et non-étudiants, mais disons que le cœur était resté pas mal étudiant. Il y avait le comité large de Printemps 2015, mais il y avait aussi différents comités de travail. Il y a eu un genre de décentralisation à un moment, avec des comités locaux dans différentes institutions et régions. Il y en avait à Concordia, à l’UQAM, à l’Université de Montréal, en Estrie, en Montérégie, à Québec, mais aussi des groupes spécifiques à des enjeux particuliers. Par exemple, il y avait un groupe Printemps 2015 CPE, animé par des militantes dans les Centres de la petite enfance, qui avaient rajouté plein de membres qui travaillaient dans les CPE pour initier une grosse discussion large. Il y avait Féministes unies contre l’austérité (FUCA), Printemps 2015 Santé, Printemps 2015 Éducation populaire et plein de petits groupes comme ça, un peu éclatés, qui ont participé à construire leur propre mouvement.

Après ça, il y a la relation entre les Comités Printemps 2015 et l’ASSÉ. La première fois qu’on est allé au Congrès, c’est à l’automne 2014. On a fait adopter un mandat pour que l’ASSÉ appuie les Comités Printemps 2015, mais on n’a pas réussi à faire adopter un mandat pour qu’ils appuient la grève générale illimitée. On était pris dans un double truc où il n’y avait pas de mandat pour appuyer une GGI au début, mais où ils devaient soutenir le mouvement… Il y avait une relation d’amour-haine avec l’ASSÉ. En janvier 2015, on va faire une tournée en collaboration avec l’ASSÉ, avec des conférences qui étaient données dans plusieurs cégeps et universités. Toutefois, il y a du travail de sape qui est fait par l’ASSÉ, qui va dire aux associations membres de ne pas faire la grève. On nous l’a dit dans certains cégeps de région, après que l’ASSÉ soit passée, on arrivait et ils nous disaient : « Ah oui, mais l’ASSÉ vient de nous dire qu’il ne faut pas voter la grève. » C’est la première fois que l’ASSÉ a travaillé contre une grève dans son histoire, depuis sa fondation en 2001. Et je crois que ça a joué beaucoup sur son affaiblissement politique, son incapacité à être à l’avant-garde des mouvements pour la première fois dans l’histoire de l’organisation. Peut-être qu’on pourrait revenir sur la stratégie politique qu’on avait proposée pour faire la grève. Ce qu’on proposait, c’était de déclencher la grève le 21 mars, qui était un samedi, et ça c’était plus une blague pour le début du printemps.  Donc, ç’a commencé pour vrai le lundi 23 mars. On avait fait adopter largement deux semaines de grève pour commencer, jusqu’à la grande manifestation du 2 avril qui était organisée par l’ASSÉ. Ce qu’on proposait dans le document de grève, c’était « que l’on tienne une assemblée générale reconductible la semaine du 7 avril » et « que l’on appelle à un congrès extraordinaire de l’ASSÉ les 4 et 5 avril ».

L’idée, c’était qu’on déclenche la grève pour deux semaines, après il y avait un congrès, dans ce congrès-là, on voit ce qu’on fait. Est-ce qu’on continue ou non ? Est-ce qu’on a de la force ou non ? Ce n’était pas un truc « jusqu’au-boutiste » qu’on proposait au départ, ce n’était pas « on fait la grève quoi qu’il arrive ». Toutefois, ce qui s’est passé, c’est que, deux jours avant la manifestation du 2 avril, il y a un document de l’exécutif de l’ASSÉ qui a coulé dans les médias. Le matin on s’est réveillé, il y avait dans les médias : « L’ASSÉ appelle à arrêter la grève et à faire un repli stratégique ». Donc, avant la manifestation, qui devait être pour nous le thermomètre, il y a déjà un appel à rentrer en classe. Le monde était vraiment en tabarnak en disant, pour de vrai, vous n’avez même pas attendu le 2 avril après votre grosse manif pour appeler au repli stratégique, vous l’avez fait avant et ç’a affaibli le mouvement en sortant dans les médias. Et là, il y a eu le congrès qui a été n’importe quoi. Nous, ce qu’on voulait et ce qu’on espérait, depuis le début, c’était d’être récupéré par l’ASSÉ. Et on n’a pas compris, comment, pourquoi, l’exécutif de l’ASSÉ a choisi de faire ça, de jouer ce rôle-là. Mais ç’a été vraiment une tension politique majeure, qui va, pour moi, être un enjeu vital pour le mouvement étudiant, c’est-à-dire qui va faire en sorte que l’ASSÉ, comme pôle combatif, ne va jamais se relever.

Le 5 avril 2015, lors d’un congrès de l’ASSÉ, les associations membres décident de destituer le personnel de l’exécutif, parce que celui-ci a publié un texte appelant à suspendre la grève jusqu’à l’automne 2015. Pouvez-vous me parler du conflit ouvert entre la direction et les réseaux locaux de l’ASSÉ ? Est-ce qu’on peut affirmer que l’ASSÉ tentait de reprendre le contrôle sur un mouvement de grève qui la dépassait ?

J.L. : Je ne dirais pas qu’ils ont essayé de reprendre le contrôle. Comme j’ai dit, il y a eu le document qui a coulé dans les médias, où ils ont appelé à arrêter la grève à la veille de la manif du 2 avril 2015. Après, il y a eu le congrès. Durant le congrès, une des premières choses qu’ils font, c’est démissionner. Ils savaient que les gens étaient en tabarnak et qu’ils voulaient les destituer. Ils ont préféré partir au milieu de la grève. Et donc, ne pas avoir à faire un mandat qu’ils ne voulaient pas faire, parce qu’ils ne voulaient pas faire la grève. Ce que le congrès a fait, c’est dire : « Non, vous n’allez pas démissionner, c’est nous qui allons vous destituer. » Il fallait montrer que la raison pour laquelle ils partaient, ce n’est pas parce qu’ils voulaient, mais c’est parce qu’il y avait un désaccord avec les associations étudiantes de base. Qu’ils aient été destitués ou non, ils seraient partis. Je pense que c’est important à dire. Nous n’étions pas les méchants qui avons voulu les destituer, c’est eux-mêmes qui ont voulu partir parce qu’ils ont fait des Papineau d’eux-mêmes. C’est-à-dire qu’au moment où la lutte était au plus haut et que c’était dangereux, ils ont préféré aller aux États-Unis et quitter leur camp plutôt que de rester dans la lutte.

R.D. : C’était aussi ce que Gabriel Nadeau-Dubois avait fait en 2012.

J.L. : Exactement, c’était un peu ça. Il y a eu un exécutif temporaire qui a été élu à ce moment-là, qui regroupait différents membres un peu dans l’entre-deux du conflit. Ces gens-là n’étaient pas dans les Comités Printemps 2015 ni membres de l’ancien exécutif de l’ASSÉ. Ils ont essayé de gérer le poste, mais la situation était devenue ingérable, explosive, il n’y avait pas de possibilité de remise en commun…

Le 8 avril 2015, des manifestants occupent le pavillon J-A DeSève de l’UQAM à la suite de l’arrestation d’une vingtaine de personnes dans le sous-sol du même bâtiment[4]. Que représente l’occupation de ce pavillon pour les manifestants ? Quel est votre souvenir de l’événement ?

J.L. : C’était impressionnant. C’était le moment, un des plus fous que j’ai vécu en 2015 et au-delà en termes de mobilisation dans le milieu étudiant, parce que ç’a été spontané. Dans le fond, quand ça s’est passé, il y avait des tournées de classe qui se tenaient le matin, justement, qui étaient dans le sous-sol du pavillon DeSève, et là, on passait entre le pavillon de gestion et le pavillon DeSève. En passant, il y a des flics qui sont sortis et qui ont essayé d’arrêter du monde. Il y a des profs qui ont fait une ligne pour essayer de protéger les étudiants contre l’intervention des policiers. En même temps, il y a des gardiens de sécurité qui pognent du monde et il y a une vingtaine d’arrestations. C’est un choc pour tout le monde, la police est rentrée et ils nous arrêtent parce qu’on fait grève dans l’université. Ils arrêtent des gens qui font des levées de cours. C’est là que ça pète. Après ça, rapidement, il y du monde qui commencent à s’asseoir en haut du pavillon, il y a une assemblée style un peu « Occupy » qui se fait. Quand je dis « Occupy », tu as du monde assis et il n’y a pas de micro, et on entend « Maintenant ! » et tout le monde répète. « Maintenant ! Nous allons occuper le pavillon ! » Les gens commencent à se passer le mot. Il y a du monde qui ramène un système de son pour de la musique. Il y a une table qui se remplit de bouffe et il y a aussi des profs qui nous payent plein de bouffe. Et là, il y a du monde qui arrive.

Au début, on est 50 ou 100 personnes, mais ça augmente rapidement à 200, 300, 400, 500 personnes qui sont dans l’université et ça se transforme en fête. T’as des lumières, t’as un gros système de son et tout le monde qui danse. En même temps, il y a des dizaines de personnes qui courent partout dans les corridors de l’UQAM et qui pètent tout. Tu te promènes dans les corridors, tu vois des gens en train de jouer au soccer avec une caméra de sécurité. Dans un autre coin, les gens réussissent à défoncer l’Aide financière aux études et ils détruisent tout. T’as des bureaux administratifs avec des dossiers vidés au sol. C’était, je pense, plus d’un million de dollars de dommages qui ont été faits, mais en mode festif, complètement. Ça danse, les gens boivent. En même temps, il y a tout ça qui se passe en réponse à l’administration, et puis il y a une négociation qui se fait avec le syndicat des chargés de cours, des profs et des gens des associations étudiantes pour demander le retrait des accusations, sinon, on continue l’occupation. Finalement, à un moment donné, ça brise. Le syndicat des profs est venu nous parler pour dire : « L’administration ne veut pas reculer. » L’occupation continue, imagine 500 ou 600 personnes dans la bâtisse ! Il devait y avoir une manifestation ce soir-là et cette manif de soir, finalement, elle se ramène dans l’UQAM pour participer à l’occupation. Ça dure jusqu’à minuit environ et l’anti-émeute commence à débarquer. On était au rez-de-chaussée et il y avait des gardiens de sécurité au début qui ont essayé d’atteindre le rez-de-chaussée. Les gens leur lançaient des chaises et il y a eu une méga-barricade qui a été faite.

R.D. : Toutes les chaises du pavillon ont été empilées dans les escaliers roulants du DS.

J.L. : Finalement, une bannière est mise par-dessus les escaliers roulants. C’était vraiment intense. Quand la police arrive, les gens décident de crisser leur camp. Tout le monde. Il y a eu zéro arrestation !

R.D. : Pour rentrer, les flics ont brisé les murs de vitre qui séparent différentes sections dans l’université.

J.L. : À coup de bélier ! Mais tout le monde était sorti par la porte d’en arrière. 500 personnes, des millions de dommages, zéro arrestation ! Et le plus beau party qu’on a vécu à l’UQAM. Ç’a joué un rôle vraiment cathartique. C’était la répression qu’on vivait depuis deux semaines, ils venaient de faire entrer la police, ils venaient d’arrêter 22 personnes. Le pavillon a été fermé pendant plusieurs jours à cause des dégâts.

R.D. : Il y a eu des choses comiques après, comme le « Je suis la machine distributrice ». Les gens en gestion avaient fait une vigile aux chandelles pour les machines distributrices défoncées, non ironiquement ! Il faut aussi dire que la grève continuait, entre autres, à cause de la répression à l’UQAM, dans le sens où ça poussait les grévistes à résister. Mais bon, c’était quand même difficile de légitimer une grève nationale à cause de la répression à l’UQAM, ça rentrait dans l’équation de conflit avec les autres acteurs. Dans le sens où la grève en générale a fini par s’épuiser, puis finalement c’était l’UQAM qui était en grève contre son administration d’une certaine manière. Mais c’était assez incroyable, parce que le seul moyen de faire des levées de cours, c’était d’être vraiment très, très, très nombreux. Je pense qu’on était au moins une centaine à faire des levées de cours. On arrivait à un moment où ça devenait de plus en plus difficile. D’habitude, on se serait dit qu’il y aurait moins de monde parce qu’il y avait de la répression. Mais en fait, il y avait de plus en plus de monde, il y avait des foules de gens qui faisaient les levées de cours. C’est dans ce contexte-là qu’ils ont appelé les flics. Ça s’était organisé avec la sécurité de l’UQAM, parce que la sécurité pointait les gens à arrêter.

J.L. : Quand ils ont arrêté les personnes qui faisaient des levées de cours, ils ont viré une salle de classe pour la transformer en prison. Ils ont même levé le cours qui se donnait. Ils disaient : « Là, on a besoin de construire un lieu d’incarcération. »

R.D. : On dit toujours qu’il faut que les conditions d’enseignement soient réunies pour avoir des cours. À cette époque-là, il n’y avait aucune condition qui était réunie. C’était comme de la magie d’avoir une manifestation avec 10 000 personnes pour nous soutenir, et que des centaines d’entre eux nous rejoignent dans l’occupation. C’était de dire : « Vous nous réprimez à cette hauteur-là, on réagit à cette hauteur-là. »  Et ç’a fonctionné. Je pense qu’il y a un trauma réel du coût politique de la répression. Le fait qu’on soit capable de s’organiser pour les levées de cours et qu’on soit capable de répliquer avec ce niveau-là, ç’a été gagnant pour nous sur le long terme. C’est pour ça qu’aujourd’hui, les levées de cours ont diminué en intensité. Bon, aussi, il y a moins de grèves ces dernières années. Pour dire comment l’administration et les flics réagissaient, je reviens à quand les flics ont défoncé les baies vitrées. L’occupation était finie, on était dehors, puis là, on les voyait défoncer les fenêtres. Ils se sont tous mis en rang, même les Gardas. Il y en avait une qui avait son casque d’anti-émeute, puis elle marchait devant le bataillon d’antiémeutes et elle les guidait.

Le 1^er Mai, la Journée internationale des travailleurs et des travailleuses, converge avec le mouvement de grève de 2015, notamment avec l’appel pour une journée nationale de grève et de perturbation. Pouvez-vous décrire ce qui s’est passé à l’occasion de cette journée en 2015 ?

J.L. : Comme je l’ai dit, l’idée de Printemps 2015 vient de l’appel à la grève sociale pour le 1^er Mai, qui était notamment portée par le IWW. Ils vont mettre en place une coalition vers la grève avec différents groupes communautaires et des syndicats. Il y avait ça qui se passait et il y a vraiment eu une mobilisation qui a été historique à ce niveau-là, notamment avec la grève des enseignants et des enseignantes dans les cégeps, en fait. C’était une grève politique illégale, la première grève politique illégale depuis 1976, dans le sens que c’est une grève qui n’est pas sur les conventions collectives. Je pense que c’est un des gains de 2015 qu’on a eus, la capacité à dire que les syndicats pouvaient faire des grèves politiques. C’est Sherbrooke, qui avait lancé le mouvement de grève sociale au niveau des profs de cégeps. Eux, ils ont réussi à faire une grève sociale le 1^er Mai. En parallèle, certaines fédérations de centrales syndicales appelaient à une journée de perturbation économique. Donc, dans la journée du 1^er Mai, ç’a commencé le matin, avec les Wobs, qui ont bloqué un truc de la STM, après ça, il y a eu un blocage du chantier du CHUM. Les gens des centrales syndicales ont occupé le Centre du commerce mondial et ils ont aussi occupé des banques. Il y avait plus d’une centaine de groupes communautaires en grève sociale, qui referont, dans les années suivantes, d’autres grèves sociales pour défendre le communautaire.

Il y avait aussi la manif du 1^er Mai qui s’est tenue et le Conseil central du Montréal métropolitain, le conseil régional de la CSN, a décidé cette année-là de participer à la manif de la Convergence des luttes anticapitalistes, la CLAC[5]. C’est la seule fois que les syndicats ont participé à la manif de la CLAC, ce qui veut dire que même les centrales syndicales, ou plutôt les conseils régionaux qui sont souvent plus « gauchistes », avaient assumé d’aller dans la manif anticapitaliste. Cette année-là, la manif anticapitaliste, c’était 10 000 personnes environ, qui venaient de différents secteurs de la ville. Il y avait les profs de cégeps en grève qui partaient du Cégep Ahuntsic qui sont descendus, il y avait un rassemblement des maoïstes du PCR, il y avait un rassemblement de la CLAC et un autre, enfin, qui venait de l’Est aussi. Tout le monde a convergé vers le centre-ville et c’était le chaos toute la soirée. La police n’a pas pu prendre le contrôle parce qu’il y avait trop de monde. C’était vraiment intense[6].

Moi j’étais en région donc je peux parler aussi de ce 1^er Mai à Sherbrooke. J’étais allé soutenir les syndicats des professeurs qui étaient en grève sociale cette journée-là. J’ai participé à cette manif à Sherbrooke, où il y avait quelques milliers de personnes. À Sherbrooke seulement, et c’était ça partout ! Il y a eu des manifs à Saint-Jérôme, à Valleyfield, au Saguenay. C’était une des journées les plus importantes et les plus fortes du mouvement, les syndicats appelaient à des perturbations économiques, ils bloquaient des trucs. Ç’a été, pour moi, un des grands succès de Printemps 2015, et ça va marquer, en montrant qu’on peut refaire des grèves politiques. C’est ce qu’on a réussi à gagner. À mon sens, les grèves pour le climat en 2019 n’auraient jamais pu se tenir sans cette expérience. C’était les mêmes profs qui avaient fait la grève du 1^er Mai 2015 qui ont lancé la campagne pour faire une grève climatique en 2019. La capacité et même l’imagination de pouvoir faire des grèves illégales pour des raisons politiques, c’est le gain qu’on a eu. C’est dire : « Eille les syndicats, vous pouvez aussi lutter pour l’écologie, contre l’austérité et pas juste pour vos intérêts corporatistes. »

R.D. : Il faut quand même le spécifier, ce n’étaient pas les directions syndicales qui ont appelé à cette mobilisation. C’était ça qui était inédit, que les syndiqués à la base s’organisent malgré les réticences de leurs centrales, comme nous on s’est organisé malgré les réticences de l’ASSÉ. On a parlé des Wobs qui avaient évoqué cette idée de faire une grève sociale le 1^er Mai, et qui ont beaucoup travaillé pour intégrer des acteurs du communautaire et des travailleurs. Cette initiative-là a pu profiter de la mobilisation de Printemps 2015 dans les mois précédents. Il y a eu tellement de choses cette journée-là, il y avait du monde partout. Il y avait plusieurs actions, par exemple l’action des banques, où il y avait des centaines de personnes. On entrait dans des banques, on faisait du bruit

L’article qui suit est la deuxième partie de l’article de Robin Kelly et Betsy Esch, Black like Mao. Chine rouge et révolution noire, publié pour la première fois en 1999 dans la revue Souls. Le texte explore l’impact de la Révolution chinoise sur les mouvements radicaux afro-américains du 20^e siècle, des groupes d’autodéfense armée de Robert Williams à la poésie marxiste-léniniste d’Amiri Baraka. La traduction originale de l’article provient de la revue Période. On peut lire la première partie de l’article ici : Black like Mao. Chine rouge et révolution noire (Partie I)

The Black Nation

Sur la question de la libération des Noirs, cependant, la plupart des organisations maoïstes américaines fondées entre le début et le milieu des années 1970 furent influencées par Staline plutôt que par Mao. Les Noirs aux États-Unis n’étaient pas simplement des prolétaires à la peau noire, ils formaient une nation, ou, comme l’a dit Staline, « une communauté constante créée historiquement sur la base des communautés de langue, de territoire, de vie économique et psychique et qui s’exprime par une culture commune[1]. » Les groupes anti-révisionnistes qui adoptaient la définition de la nation de Staline, tels que le Communist Labor Party (CLP) et la October League, firent revivre la position du vieux Parti communiste selon laquelle les Africains-Américains des États de la Black Belt du Sud constituaient une nation et avaient le droit de se séparer s’ils le souhaitaient. D’autre part, des groupes comme le Progressive Labor – qui avait auparavant défendu le « nationalisme révolutionnaire » – se rapprochèrent d’une position rejetant toute forme de nationalisme au moment de la Révolution culturelle.

Parmi les mouvements anti-révisionnistes, Le CLP était peut-être le partisan le plus constant de l’autodétermination des Noirs. Fondé en 1968, en grande partie par des Africains-Américains et des Latinos, les racines du CLP remontent au Provisional Organizing Committee (POC). Cette organisation était elle-même un produit de la division de 1956 dans le CPUSA qui avait conduit à la création de Hammer Steel et du Progressive Labor Movement. Ravagé par une décennie de divisions internes, le POC était devenu une organisation constituée essentiellement de Noirs et de Portoricains divisée entre New York et Los Angeles. En 1968, les dirigeants de New York exclurent leurs camarades de Los Angeles pour avoir, entre autres, refusé de dénoncer Staline et Mao. Le groupe de Los Angeles, en grande partie sous l’influence du marxiste noir chevronné Nelson Peery, fonda la même année la California Communist League et commença à recruter de jeunes ouvriers et des intellectuels radicaux noirs et hispaniques. La maison de Peery au sud du centre de Los Angeles était déjà devenue une sorte de lieu de rassemblement pour les jeunes radicaux noirs après le soulèvement de Watts ; Peery forma de petits groupes informels pour étudier l’histoire, l’économie politique et les œuvres classiques de la pensée marxiste-léniniste-maoïste et accueillit des militants de tout bord, allant des Black Panthers aux étudiants militants de la California State University à Los Angeles et du L.A. Community College. La California Communist League fusionna par la suite avec un groupe de militants du SDS qui se faisaient appeler la Marxist-Leninist Workers Association et fonda la Communist League en 1970. Deux ans plus tard, le groupe changea une nouvelle fois de nom pour devenir le Communist Labor Party[2].

À l’exception peut-être du long essai de Harry Haywood « Towards a Revolutionary Position on the Negro Question » (publié pour la première fois en 1957 et qui circula jusque dans les années 1960-1970)[3], aucun plaidoyer pour l’autodétermination ne fut plus lu dans les milieux marxistes-léninistes-maoïstes de l’époque que la brochure de Nelson Peery The Negro National Colonial Question (1972). Peery fut vivement critiqué pour avoir défendu l’usage du terme « Negro », une position difficile à tenir au sein du mouvement du Black Power. Mais Peery avait un bon argument : l’identité nationale n’était pas une question de couleur. Selon lui, la nation noire (Negro Nation) était une communauté constante créée historiquement et ayant sa propre culture, sa propre langue (ou plutôt dialecte), son propre territoire – les États de la Black Belt et les régions environnantes, c’est-à-dire essentiellement les treize États confédérés. Dans la mesure où les sudistes blancs partageaient un territoire commun avec les Africain-Américains, et, selon lui, une langue et une culture communes, ils étaient également considérés comme faisant partie de la nation noire. Plus précisément, les sudistes blancs constituaient la « minorité anglo-américaine » à l’intérieur de cette nation noire. Comme en témoignaient la musique soul, les negro-spirituals et le rock-and-roll, le Sud avait été le lieu d’émergence d’une culture hybride ayant de fortes racines africaines que les contes populaires sur les esclaves et les turbans des femmes rendaient manifestes. Peery citait Jimi Hendrix et Sly and the Family Stone, ainsi que les imitateurs blancs Al Jolson, Elvis Presley et Tom Jones, comme des exemples d’une culture partagée. Il percevait même la présence de la culture « soul » dans « la coutume de manger des pieds de cochon, des os du collier, divers types de haricots et des boyaux [qui] sont tous associés à la région du Sud, en particulier avec la nation noire[4] ».

L’intégration par Peery des Blancs du Sud dans la nation noire fut un coup de génie, d’autant plus que l’un de de ses objectifs était de déstabiliser les catégories raciales. Sa confiance dans la définition stalinienne de la nation affaiblissait cependant son argument. Au moment même où la migration de masse et l’urbanisation rétrécissait la part de la population noire dans le Sud rural, Peery insistait sur le fait que la terre natale des Noirs était la Black Belt. Il essaya même de prouver qu’il existait encore dans la Black Belt une paysannerie noire et un prolétariat rural stable. Dans la mesure où la question de la terre était la base sur laquelle s’était construite sa compréhension de l’autodétermination, il finit par en dire très peu sur la nationalisation de l’industrie et la production socialisée. Il pouvait ainsi écrire en 1972 que « la question coloniale et nationale noire ne peut être résolue qu’en redonnant la terre à ceux qui l’ont travaillé depuis des siècles. Dans la nation noire, cette redistribution des terres exigera une combinaison de fermes d’État et d’entreprises coopératives afin de répondre au mieux aux besoins de la population dans les conditions de l’agriculture moderne mécanisée[5] ».

Le parti communiste (marxiste-léniniste) (CP[ML]) promut également une version de la thèse de la Black Belt héritée de son incarnation passée au sein de l’October League. Le CP(ML) fut le fruit de la fusion en 1972 de l’October League[6], principalement basée à Los Angeles, et la Georgia Communist League. Nombre de ses membres fondateurs venaient du Revolutionary Youth Movement (une fraction au sein du SDS), dont quelques reliquats de la Vieille gauche comme Harry Haywood et Otis Hyde. La présence de Haywood dans le CP(ML) est significative car il est considéré comme l’un des premiers architectes de la thèse de la Black Belt, formulée lors du Sixième Congrès de l’Internationale communiste en 1928. Dans sa formulation actualisée par le CP(ML), les Africains-Américains avaient le droit de se séparer de « leur patrie historique dans la Black Belt du Sud[7]. » Mais les membres du CP(ML) ajoutèrent que la reconnaissance du droit à l’autodétermination ne signifiait pas que la séparation était la solution la plus appropriée. Ils introduisirent également l’idée de l’autonomie régionale (c’est-à-dire que les concentrations urbaines d’Afro-Américains pouvaient également exercer l’autodétermination dans leurs propres communautés) et élargirent le slogan de l’autodétermination aux Chicanos, Portoricains, Américains d’origine asiatique, Autochtones et populations indigènes dans les colonies des États-Unis (dans les îles du Pacifique, à Hawaii et en Alaska, etc.). Ils sélectionnaient scrupuleusement les types de mouvements nationalistes qu’ils étaient prêts à soutenir, ne promettant de donner leur appui qu’au nationalisme révolutionnaire et non au nationalisme réactionnaire.

La Revolutionary Union, une émanation de la Bay Area Revolutionary Union (BARU) fondée en 1969 avec le soutien d’anciens membres du CPUSA qui avaient visité la Chine, adopta la position selon laquelle les Noirs constituaient « une nation opprimée d’un type nouveau[8]. » Dans la mesure où les Noirs étaient principalement des ouvriers concentrés dans les zones industrielles urbaines (ce que la BARU appelait une « structure déformée de classe »), le groupe pensait que l’autodétermination ne devait pas prendre la forme de la séparation, mais devait plutôt être réalisée à travers la lutte contre la discrimination, l’exploitation et les répressions policières dans les centres urbains. En 1975, lorsque la Revolutionary Union devint le Revolutionary Communist Party (RCP), elle continua à soutenir l’idée que les Noirs constituaient une nation d’un nouveau type, mais commença également à défendre « le droit des Noirs à rejoindre et à revendiquer leur territoire d’origine[9]. » Il n’est pas étonnant que ces deux lignes contradictoires aient été sources de confusion, ce qui contraignit les dirigeants de la RCP à adopter une position intenable en défendant le droit à l’autodétermination sans le prôner. Deux ans plus tard, ils abandonnèrent complètement le droit à l’autodétermination et, comme le PLP, firent la guerre à toute forme de nationalisme « étroit ».

Contrairement aux organisations à tendance maoïste mentionnées ci-dessus, la Revolutionary Communist League (RCL) – fondée et dirigée par Amiri Baraka – émana directement des mouvements nationalistes-culturels de la fin des années 1960. Pour comprendre les positions changeantes de la RCL (et de ses précurseurs) à l’égard de la libération des Noirs, il faut en revenir à 1966, l’année où Baraka fonda la Spirit House à Newark, dans le New Jersey, avec l’aide de militants locaux et d’autres avec lesquels il avait travaillé au Black Arts Repertory Theater de Harlem. Si les artistes de la Spirit House étaient dès le début impliqués dans la politique locale, les violences policières contre Baraka et d’autres militants pendant le soulèvement de Newark de 1967 les politisa plus encore. Après le soulèvement, ils participèrent à l’organisation d’une conférence du Black Power à Newark qui attira plusieurs dirigeants nationaux noirs, dont Stokely Carmichael, H. Rap ​​Brown et Huey P. Newton du Black Panther Party, ainsi qu’Imari Obadele de la Republic of New Africa (en partie une émanation du Revolutionary Action Movement). Peu de temps après, la Spirit House forma la base du Committee for a Unified Newark (CFUN), une nouvelle organisation composée des United Brothers, de la Black Community Defense and Development, et des Sisters of Black Culture. Outre le fait qu’il put attirer des nationalistes noirs, des Noirs musulmans et même quelques Marxistes-Léninistes-Maoïstes, le CFUN portait la marque de la US Organization de Ron Karenga. En effet, le CFUN adopta la version du nationalisme culturel de Karenga et travailla en étroite collaboration avec lui. Même si des tensions apparurent entre Karenga et certains des militants de Newark en raison de son attitude envers les femmes et de la structure de direction trop centralisée que le CFUN avait emprunté à la US Organization, le mouvement continua à se développer. En 1970, Baraka renomma le CFUN le Congress of African Peoples (CAP) ; il le transforma en une organisation nationale, et, lors du congrès inaugural, rompit avec Karenga. Les dirigeants du CAP critiquèrent vivement le nationalisme culturel de Karenga et firent adopter des résolutions qui reflétaient un virage à gauche – dont une proposition visant à lever des fonds pour aider à construire le chemin de fer entre la Tanzanie et la Zambie[10].

Plusieurs facteurs contribuèrent au virage à gauche de Baraka pendant cette période. L’un d’eux est lié à la douloureuse expérience qu’il fit des limites des politiciens noirs de la « petite bourgeoisie ». Après avoir joué un rôle central dans l’élection de Kenneth Gibson en 1970, le premier maire noir de Newark, Baraka fut le témoin de l’augmentation des répressions policières (incluant des agressions contre les manifestants du CAP) et de l’incapacité de Gibson à tenir la promesse qu’il avait faite à la communauté africaine-américaine. Se sentant trahi et désabusé, Baraka se sépara de Gibson en 1974, sans pour autant abandonner entièrement l’idée d’un processus électoral. Le rôle qu’il joua dans l’organisation de la première National Black Political Assembly en 1972 lui redonna foi dans le pouvoir des politiques noires indépendantes et dans la force potentielle d’un front noir uni[11].

Le coordinateur régional de la côte Est du CLP, William Watkins, exerça une influence importante sur Baraka. Né et élevé à Harlem, Watkins faisait partie d’un groupe d’étudiants radicaux noirs de la California State University à Los Angeles qui contribua à la fondation de la Communist League. En 1974, il fit la connaissance de Baraka. « On passait des heures dans son bureau, se rappelle Watkins, à débattre des fondamentaux – comme la plus-value ». Pendant environ trois mois, Baraka rencontra régulièrement Watkins qui lui enseignait les fondamentaux de l’économie politique et tâchait de lui montrer les limites du nationalisme culturel. Ces rencontres jouèrent certainement un rôle dans le changement de cap à gauche de Baraka. Mais quand Watkins et Nelson Perry demandèrent à Baraka de rejoindre le CLP, il refusa. Bien qu’il devînt sensible à la pensée marxiste-léniniste-maoïste, il n’était pas prêt à rejoindre une organisation multiraciale. La lutte noire était prioritaire[12].

L’origine la plus évidente de la radicalisation de Baraka se situait en Afrique. Tout comme son premier tournant à gauche après 1960 avait été suscité par la révolution cubaine, la lutte dans le Sud de l’Afrique suscita son second tournant à gauche post-1970. L’événement clé fut la création du African Liberation Support Committee en 1971. Celui-ci émanait d’un groupe de nationalistes noirs dirigé par Owusu Sadaukai, directeur de la Malcom X Liberation University à Greensboro, en Caroline du Nord, qui se rendit au Mozambique sous l’égide du Front de Libération du Mozambique (FRELIMO). Le président du FRELIMO, Samora Machel (qui était par pure coïncidence en Chine au même moment que Huey Newton) et d’autres militants convainquirent Sadaukai et ses collègues que le rôle le plus utile que les Africains-Américains pouvaient jouer en soutien à l’anticolonialisme était de défier le capitalisme américain de l’intérieur et de faire connaître la vérité au sujet de la guerre juste du FRELIMO contre la domination portugaise.

L’African Liberation Support Committee (ALSC) reflétait l’orientation radicale des mouvements de libération en Afrique lusophone. Le 27 mai 1972 (date anniversaire de la fondation de l’Organisation of African Unity), l’ALSC participa à la première manifestation du African Liberation Day (ALD), réunissant environ 30 000 manifestants rien qu’à Washington, D.C., et environ 30 000 de plus à travers le reste des États-Unis. Le comité de coordination du ALD comptait des représentants de plusieurs organisations noires de gauche, y compris la Youth Organization for Black Unity (YOBU), le All-African people’s Revolutionary Party (AAPRP), mené par Stokely Carmichael [Kwame Toure], la Pan-African People’s organization, et le Black Workers Congress à tendance maoïste[13]. L’ALSC réunit un si large éventail de militants noirs qu’il devint l’arène de débats portant sur la création d’un programme noir radical. Bien que la plupart des organisateurs de l’ALSC fussent profondément anti-impérialistes, le nombre de marxistes noirs aux postes de direction devint un point de discorde. Outre Sadaukai, qui allait continuer à jouer un rôle majeur dans Revolutionary Workers League (MWL) d’orientation maoïste, les principaux dirigeants de l’ALSC étaient Nelson Johnson (futur dirigeant du Communist Workers Party) et Abdul Alkalimat (un brillant écrivain et membre fondateur de la Revolutionary Union).

Dès 1973, des divisions se créèrent au sein de l’ALSC. Les querelles internes et le sectarisme s’avérèrent trop difficile à gérer pour l’ALSC et la politique étrangère chinoise le mit en crise pour de bon. Le soutien de la Chine à UNITA lors de la guerre civile angolaise de 1975, de même que l’argument du premier ministre adjoint Li Xian-Nian selon lequel le dialogue avec l’Afrique du Sud valait mieux que l’insurrection armée, placèrent les maoïstes noirs de l’ALSC dans une position délicate. En l’espace de trois ans, l’ALSC s’effondra complètement, mettant malencontreusement un terme à l’organisation anti-impérialiste sans doute la plus dynamique de la décennie.

Néanmoins, l’expérience de Baraka au sein de l’ALSC modifia profondément ses perspectives. Comme il le rappelle dans son autobiographie, au moment de la première manifestation du Africain Liberation Day en 1972, il était en train de « faire un tournant de gauche et lisait Nkrumah, Cabral et Mao. » Dans les deux années qui suivirent, il en appela les membres du CAP à examiner « l’expérience révolutionnaire internationale [à savoir les révolutions russe et chinoise] et à l’appliquer à la révolution africaine[14]. » Leurs programmes de cours s’élargirentpour inclure des œuvres telles que les Quatre essais de philosophie de Mao et les Fondements du léninisme et l’Histoire du Parti communiste bolchevik de l’URSS de Staline[15]. En 1976, le CAP s’était défait de tous les vestiges de nationalisme ; il changea son nom en Revolutionary Communist League (RCL), et chercha à se refondre en un mouvement multiracial marxiste-léniniste-maoïste. Afin sans doute d’atteindre une stabilité idéologique en tant que mouvement anti-révisionniste, le RCL s’engagea dans la noble voie de la résurrection de la thèse de la Black Belt. En 1977, le RCL publia un article intitulé « The Black Nation[16] » qui analysait les mouvements de libération noire d’un point de vue marxiste-léniniste-maoïste et concluait que le peuple noir dans le Sud et dans les grandes villes composaient une nation disposant d’un droit fondamental à l’autodétermination. Bien que rejetant « l’intégration bourgeoise », l’essai affirmait que la lutte pour le pouvoir politique noir était un élément majeur dans le combat pour l’autodétermination.

En tant qu’artiste profondément ancré dans le mouvement artistique noir, Baraka a constamment construit sa vision de la culture et de la politique à partir des contradictions de la vie noire dans un contexte capitaliste, impérialiste et raciste. Pour Baraka, comme pour beaucoup de ceux que l’on a évoqués ici, ce n’était pas simplement une question de nationalisme étroit. Au contraire, comprendre la place de l’oppression raciale et de la révolution noire dans le contexte capitaliste et impérialiste était essentiel pour le futur de l’humanité. Dans la tradition de Du Bois, Fanon et Cruse, Baraka insistait sur le fait que le prolétariat noir (donc colonial) était l’avant-garde de la révolution mondiale, « non en raison d’un quelconque chauvinisme mystique mais à cause de notre place dans l’histoire objective […]. Nous sommes l’avant garde parce que nous sommes les bas-fonds et quand nous nous lèverons, tout ce qui sera au-dessus de nous s’effondrera[17] . » De plus, malgré son immersion dans la littérature marxiste-léniniste-maoïste, son propre travail culturel suggère qu’il avait conscience, comme la plupart des radicaux noirs, que la question de savoir si le peuple noir constituait ou pas une nation ne serait pas résolue par la lecture de Lénine ou Staline, ni par la résurrection de M. N. Roy. Si jamais elle pouvait l’être, la bataille aurait lieu, pour le meilleur ou pour le pire, sur le terrain de la culture. Bien que le mouvement artistique noir ait été le moteur essentiel de la révolution culturelle noire aux États-Unis, il est difficile d’imaginer à quoi aurait ressemblé cette révolution sans la Chine. Les radicaux noirs prirent par les cornes la Grande Révolution culturelle prolétarienne et la remodelèrent à leur image.

La Grande Révolution culturelle prolétarienne (noire)

Il n’existe pas, dans la réalité, d’art pour l’art, d’art au-dessus des classes, ni d’art qui se développe en dehors de la politique ou indépendamment d’elle.

Mao Zedong, « Interventions aux causeries sur la littérature et l’art à Yen’an », (Mai 1942)[18]

Moins d’un an après le début de la Révolution culturelle, Robert Williams publia un article dans le Crusader intitulé « Reconstitute Afro-American Art to Remold Black Souls » (Reconstruire l’art africain-américain pour remodeler les âmes noires). Tandis que l’appel de Mao pour une révolution culturelle impliquait de se débarrasser des vestiges (culturels et autres) de l’ancien ordre, Williams – à l’instar du mouvement artistique noir aux États-Unis – parlait de purger la culture noire de la « mentalité d’esclave ». Bien qu’il ait adopté quelques éléments de langage du manifeste du Parti communiste chinois (CCP) (la « Décision du Comité central du Parti communiste chinois sur la Grande Révolution culturelle prolétarienne », publiée le 12 août 1966, dans la Peking Review), Williams chercha dans son article à s’inspirer de l’idée plutôt que de l’idéologie de la Révolution culturelle. Comme Mao, il appela les artistes noirs à se débarrasser des chaînes des anciennes traditions et à mettre l’art au service de la révolution et d’elle seule :

L’artiste africain-américain doit faire un effort conscient et résolu pour reconstruire nos représentations artistiques, pour remodeler une âme noire et révolutionnaire, fière d’elle-même. […] Il doit créer une théorie et une direction nouvelles pour préparer notre peuple à une lutte acharnée, sanglante et prolongée contre la tyrannie et l’exploitation racistes. L’art noir doit servir au mieux le peuple noir. Il doit devenir une puissante arme dans l’arsenal de la révolution noire[19].

Les dirigeants du RAM se mirent d’accord. En 1967, circula un document interne du RAM, intitulé Some questions concerning the present period, qui en appelait à une révolution culturelle noire totale aux États-Unis, dont l’objectif était de détruire les mœurs, les attitudes, les manières, les coutumes, les modes de vie et les habitudes de l’oppression blanche. Cela impliquait la formation d’une nouvelle culture révolutionnaire. Cela signifiait également la fin des cheveux traités, du blanchiment de la peau et autres vestiges de la culture dominante. En effet, la révolution n’avait pas seulement pour cible les bourgeois noirs intégrés mais aussi les barbiers et les esthéticiennes.

La promotion consciente de l’art comme arme de la libération noire n’a rien de nouveau : elle remonte au moins à la frange de gauche de la Harlem Renaissance, si ce n’est plus tôt. Le mouvement des arts noirs aux États-Unis – tout comme pratiquement tous les mouvements de libération nationale contemporains – prit cette idée très au sérieux. Fanon n’a pas manqué d’évoquer cette dimension dans Les Damnés de la Terre dont la traduction anglaise s’est répandue comme une trainée de poudre à son époque[20]. Mais c’est la Révolution culturelle chinoise qui joua le rôle le plus important. Après tout, beaucoup sinon la majorité des nationalistes noirs connaissaient bien la Chine et avaient lu Mao. Même s’ils ne reconnaissaient pas de manière explicite l’influence des idées maoïstes sur la nécessité d’un art révolutionnaire et sur celle de la nature prolongée de la révolution culturelle, les parallèles sont frappants. Considérons le manifeste de 1968 de Ron [Maulana] Karenga « Black Cultural Nationalism ». D’abord publié dans Negro Digest, l’essai tire plusieurs de ses idées des « Interventions aux causeries sur la littérature et l’art à Yen’an » de Mao. Comme Mao, Karenga insistait sur le fait que tout art doit être jugé selon deux critères – « artistique » et « social » (« politique »); que l’art révolutionnaire doit être destiné aux masses et qu’il « doit être fonctionnel, c’est-à-dire utile, puisque nous ne pouvons pas accepter la fausse doctrine de “l’art pour l’art” » comme le dit Karenga lui-même. L’influence du maoïsme directement perceptible à travers les efforts de Karenga pour façonner une culture révolutionnaire alternative. En effet, les sept principes de Kwanzaa (la fête africaine-américaine inventée par Karenga et célébrée pour la première fois en 1967), à savoir l’unité, l’autodétermination, la responsabilité et le travail collectifs, l’économie collective (socialisme), la créativité, le but, et même la foi sont tout aussi compatibles avec les idées de Mao qu’avec la culture « traditionnelle » africaine[21]. Ce n’est sans doute pas une coïncidence si ces sept principes furent le fondement de la célèbre Déclaration d’Arusha de 1964 en Tanzanie sous la présidence de Julius Nyerere – la Tanzanie étant l’allié le plus précoce et le plus important de la Chine en Afrique.

Bien que la dette de Karenga envers Mao soit passée inaperçue, le Progressive Labor Party en prit note. Le journal du PLP, The Challenge, se livra à une virulente critique de l’ensemble du mouvement des arts noirs et de ses théoriciens intitulée « [LeRoi] Jones-Karenga Hustle: Cultural “Rebels” Foul Us Up », qui caractérisait Karenga de « pseudo-intellectuel » qui a « minutieusement lu les interventions sur la littérature et l’art de Mao ». « Le nationalisme culturel », poursuit l’article, « ne vénère pas seulement les aspects les plus réactionnaires de l’histoire africaine. Il va même jusqu’à mesurer l’engagement révolutionnaire de tel ou tel par sa tenue vestimentaire ! Cela fait partie de la “conscience noire”[22]. »

Bien sûr, la révolution est devenue une sorte d’art, ou plus précisément un style bien défini. Qu’ils s’habillent en Afro et en dashiki ou en veste en cuir et béret, la plupart des révolutionnaires noirs des États-Unis développèrent leurs propres critères esthétiques. Dans le monde de l’édition, le « Petit Livre rouge » de Mao eut un impact phénoménal sur les styles littéraires dans les cercles radicaux noirs. L’idée qu’un livre de format poche de citations concises et d’aphorismes pouvaient couvrir un si large éventail de sujets, incluant le comportement éthique, la pensée et la pratique révolutionnaires, le développement économique et la philosophie, attira beaucoup de militants noirs indépendamment de leurs allégeances politiques. Le « Petit Livre rouge » engendra une industrie artisanale de livres miniatures de citations expressément adressés aux militants noirs. The Black Book, publié par Earl Ofari Hutchinson (avec l’aide de Judy Davis) en est un parfait exemple[23]. Publié par le Radical Education Project (aux alentours de 1970), The Black Book comprend une compilation de courtes citations de W.E.B Dubois, Malcom X, et Franz Fanon qui couvrent un large éventail de questions relatives à la révolution nationale et mondiale. Les similitudes avec les Citations du Président Mao Tsé-Toung sont frappantes. Les chapitres ont notamment pour titre « La culture et l’art noir », « La politique », « L’impérialisme », « Le socialisme », « Le capitalisme », « La jeunesse », « Le Tiers-Monde », « L’Afrique », « Au sujet de l’Amérique » et « L’unité noire ». L’introduction d’Ofari place la lutte noire dans un contexte global et revendique une éthique révolutionnaire et « l’unification spirituelle et physique du Tiers-Monde ». Ofari ajoute que « la vraie Blackness est un style de vie collectif, un ensemble de valeurs collectives et une perspective commune sur le monde » qui va au-delà de nos différentes expériences en Occident. The Black Book n’était pas conçu comme une défense nationalisme noir contre les incursions du maoïsme. Au contraire, Ofari conclut en disant que « partout les combattants de la liberté continuent de lire le livre rouge, mais placent à ses côtés le LIVRE NOIR de la révolution. Pour gagner la bataille à venir, les deux sont nécessaires ».

Un autre texte populaire dans cette tradition était Axioms of Kwame Nkrumah: Freedom Figthers Edition, qui parut en 1969 – un an après que les Chinese Foreign Languages Press eurent publié la version anglaise des Citations du Président Mao Tsé-Toung[24]. Relié en cuir noir et couvert de dorures, il débute par une phrase inscrite sur le frontispice qui souligne l’importance de la volonté révolutionnaire : « le secret de la vie est de n’avoir peur de rien ». Si l’on fait abstraction du fait qu’ils se concentrent sur l’Afrique, les chapitres sont pratiquement impossibles à distinguer du « Petit Livre rouge ». Les sujets abordés incluent « La révolution africaine », « L’armée », « Le Black Power », « Le capitalisme », « L’impérialisme », « La milice populaire », « Le peuple », « La propagande », « Le socialisme » et « Les femmes ». La plupart des citations sont vagues ou échouent à être autre chose que des slogans (« La bêtise intellectuelle la plus ignoble jamais inventée par l’homme est celle de l’infériorité et de la supériorité raciales », ou encore : « un révolutionnaire n’échoue que s’il renonce »)[25]. Un grand nombre des idées de Nkrumah auraient cependant pu être celles de Mao, en particulier les citations traitant de l’utilité de la mobilisation populaire, de la relation dialectique entre la pensée et l’action et les questions relatives à la guerre, à la paix et à l’impérialisme.

En ce qui concerne la question de la culture, la plupart des groupes maoïstes et antirévisionnistes aux États-Unis étaient moins concernés par la création d’une nouvelle culture révolutionnaire que par la destruction des vestiges de l’ancienne et le combat contre ce qu’ils considéraient être une culture commerciale bourgeoise rétrograde. À cet égard, ils allaient dans le sens de la Grande Révolution culturelle prolétarienne. Dans une passionnante critique du film Superfly publié par le journal du CP(ML) The Call, l’auteur saisit l’opportunité de critiquer le rôle de la contre-culture ainsi que celui des capitalistes dans la promotion de la prise de drogues au sein de la communauté noire. « Quand je regarde toutes les personnes qui meurent d’overdose autour de moi, se font tuer dans des fusillades qui les opposent, sont broyés par des accidents de travail alors qu’ils sont déjà écrasés par le labeur, il devient évident que la dope fait autant de ravages que n’importe quel policier armé. » Pourquoi un film destiné à la population noire glorifie-t-il la culture de la drogue ? Parce que « les impérialistes connaissent la dure réalité – si tu planes à cause de la drogue, tu n’auras pas le temps de penser à la révolution – tu es trop préoccupé par le lieu où tu pourras te procurer la prochaine dose ! » La critique introduit également un peu d’histoire de la Chine :

Les Britanniques ont fait tout ce qu’ils pouvaient pour faire en sorte que les chinois soient dépendants [de l’opium]. Il était habituel que les ouvriers se voient verser une partie de leur salaire en opium, provoquant une addiction encore plus rapide. Il n’y avait que la révolution qui pût mettre fin à cette misère. Afin de se réapproprier leur pays et transformer leur société en une autre qui serait véritablement au service du peuple, il fallait cesser de trouver un échappatoire dans la drogue[26].

Les critiques maoïstes ne se limitaient pas aux aspects les plus réactionnaires de la culture commerciale de masse. Le mouvement des arts noirs – un mouvement qui, ironiquement, incluait des personnalités très inspirées par les événements en Chine et à Cuba – fut scruté à la loupe par la gauche antirévisionniste. Des groupes tels que le PLP et le CP(ML), malgré leurs nombreuses divergences au sujet de la question nationale, s’accordaient sur le fait que le mouvement des arts noirs, par son attirance pour la culture africaine était malavisé, pour ne pas dire contre-révolutionnaire. Le PLP rejetait les nationalistes culturels noirs comme étant de petits hommes d’affaires bourgeois qui vendaient les aspects les plus rétrogrades de la culture africaine au peuple et « exploit[ai]ent les femmes noires – tout cela au nom de la “culture africaine” et de la “révolution”. » Ce même éditorialiste du PLP reprocha au mouvement des arts noirs d’ « enseigner les reines, les rois et les “empires” africains. Il n’y a pas d’approche de classe – aucune indication sur le fait que ces rois, etc., s’opposaient au peuple africain[27]. » De la même façon, un éditorial de 1973 de The Call critiquait le mouvement des arts noirs  parce qu’il « délégitimait les aspirations nationales authentiques de la population noire aux États-Unis et […] et substituait une contre-culture africaine à la lutte anti-impérialiste[28]».

Bien que ces attaques fussent excessives, notamment parce qu’elles mettaient dans un même panier toute un ensemble d’artistes aux projets très différents, une poignée d’artistes noirs en était venue aux mêmes conclusions au sujet de la direction du mouvement des arts noirs. Pour le romancier John Oliver Killens, la révolution culturelle chinoise avait offert un modèle pour transformer le nationalisme culturel noir en une force révolutionnaire. À la suite de ses voyages en Chine dans les années 1970, Killens publia un essai important dans The Black World louant la révolution culturelle qui avait, selon lui, connu un succès retentissant. En fait, il s’était clairement rendu en Chine pour découvrir pourquoi la révolution chinoise avait réussi « alors que [leur] propre révolution culturelle noire, si ardente dans les années 1960, semblait dépérir[29]» Au moment où il était prêt à rentrer aux États-Unis, il parvint à plusieurs conclusions relatives aux limites de la révolution culturelle noire et à la force du modèle maoïste. Premièrement, il reconnut que toutes les révolutions couronnées de succès sont continues – permanentes et prolongées. Deuxièmement, le militantisme culturel et le militantisme politique ne sont pas pour lui des stratégies de libération différentes mais deux faces d’une même pièce. La révolution culturelle et la révolution politique vont de pair. Troisièmement, un mouvement révolutionnaire doit être indépendant, il doit créer des institutions culturelles autonomes. Bien sûr, la plupart des nationalistes radicaux noirs dans le mouvement des arts noirs s’en étaient rendu compte par eux-mêmes et l’article de Killens renforça seulement ces enseignements. Toutefois, la Chine apprit également à Killens quelque chose à laquelle peu de militants masculins du mouvement faisaient attention à l’époque: « Les femmes portent la moitié du ciel. » Dans certaines fractions militantes centrales de la révolution culturelle noire, il était littéralement demandé aux femmes de « rester assises à l’arrière du bus. […] C’est une pensée rétrograde qui a produit des divisions. De nombreuses femmes allèrent battre le pavé et rejoignirent le mouvement de libération des femmes. Certains des frères semblaient contrariés et surpris, mais c’est nous qui les avons conduites à cela[30]. »

Amiri Baraka représenta l’autre principale critique noire et inspirée par le maoïsme du mouvement des arts noirs, alors qu’il était lui-même une figure essentielle de la révolution culturelle noire et l’une des premières cibles des critiques maoïstes. En tant que fondateur et dirigeant du CAP et plus tard de la RCL, Baraka fit davantage qu’une critique, il bâtit un mouvement qui tentait de faire la synthèse entre les innovations stylistiques et esthétiques du mouvement des arts noirs et la pensée marxiste-léniniste-maoïste. Tout comme sa trajectoire du monde des beatniks à la conférence de Bandung, la transformation de Baraka de nationaliste culturel en communiste engagé donne un aperçu de l’impact de Mao sur le radicalisme noir aux États-Unis. Plus que tout autre maoïste ou antirévisionniste, Baraka et les membres de la RCL symbolisaient l’effort le plus conscient et le plus soutenu pour transférer la Grande révolution culturelle prolétarienne dans les quartiers défavorisés des États-Unis et la transformer de telle manière qu’elle touche la classe ouvrière.

Camille Robert est historienne, chercheuse postdoctorale à l’Université Concordia et chargée de cours à l’Université du Québec à Montréal. Depuis plusieurs années, ses recherches portent sur l’histoire syndicale, les luttes des travailleuses du secteur public et les mobilisations féministes. Elle a notamment publié le livre Toutes les femmes sont d’abord ménagères. Histoire d’un combat féministe pour la reconnaissance du travail ménager (Éditions Somme toute, 2017) et codirigé l’ouvrage Travail invisible. Portraits d’une lutte féministe inachevée (Éditions du Remue-ménage, 2018). Camille Robert est aussi membre des comités de rédaction des revues Labour / Le travail et Histoire engagée. Sa thèse s’intitule Les travailleuses de l’éducation et de la santé face au tournant néolibéral de l’État québécois (1980-1989). Le collectif Archives Révolutionnaires s’est entretenu avec elle afin de mieux saisir la restructuration économique des années 1980 et son impact sur les travailleuses du secteur public, ainsi que sur leurs courageuses luttes. Alors que l’austérité fait son retour au Québec et que la droite radicale s’impose un peu partout, il est essentiel d’étudier les résistances passées au néolibéralisme pour s’en inspirer et développer une stratégie ouvrière victorieuse.

Entrevue réalisée par Alexis Lafleur-Paiement

Alexis Lafleur-Paiement : D’abord, voudrais-tu me parler de la manière dont le néolibéralisme s’est imposé mondialement au tournant des années 1970-1980, et présenter ses caractéristiques principales ?

Camille Robert : Pour une introduction sur le sujet, je recommanderais le livre de David Harvey, un géographe marxiste qui a écrit une Brève histoire du néolibéralisme. C’est un bon ouvrage pour comprendre comment s’est déployé le néolibéralisme à l’échelle internationale. En fait, les idées néolibérales émergent dès les années 1940, avec la formation de la Société du Mont-Pèlerin qui a regroupé les penseurs néolibéraux à partir de 1947. Mais c’est surtout dans les années 1970 qu’on voit leurs idées s’imposer davantage, dans la foulée de critiques du modèle de l’État-providence et d’une reconfiguration majeure des rapports de force.

Harvey souligne qu’il y a eu de premières expériences néolibérales, par exemple au Chili après le coup d’État du 11 septembre 1973. Celui-ci est à inscrire dans une restructuration néolibérale mondiale, où on voit des gouvernements socialistes ou défendant les intérêts des travailleuses et des travailleurs être remplacés de force par des régimes autoritaires qui mettent en place des programmes antisociaux. Quand on réfléchit aux débuts du néolibéralisme, il faut aussi considérer ces événements, et pas seulement regarder l’Angleterre de Margaret Thatcher ou les États-Unis de Ronald Reagan.

Plus concrètement, je dirais que le néolibéralisme se présente d’abord comme une remise en question de l’État-providence. Rappelons que ce dernier s’était mis en place dans le cadre d’un régime d’accumulation fordiste, caractérisé par une croissance de la productivité, une augmentation de la consommation et par l’intervention de l’État comme régulateur des tensions entre le capital et le travail. L’État-providence a émergé à partir des années 1930-1940 et s’est consolidé après la Deuxième Guerre mondiale aux États-Unis, au Canada, en Angleterre et en France, notamment. L’après-guerre correspond aussi à une période d’avancées importantes pour le mouvement syndical qui obtient généralement des rehaussements salariaux et de meilleures conditions d’emploi. En parallèle, l’État met en place divers services publics et des programmes sociaux universels qui visent à combler, en partie, les revendications ouvrières et à réduire les conflits de travail. Il y a un certain apaisement des tensions entre capital et travail, mais ça ne veut pas dire qu’il n’y a plus de conflits et que tout va bien ! Il y a tout de même plusieurs grèves et d’importants mouvements de revendications.

Dès les années 1960-1970, on commence toutefois à voir un essoufflement du régime d’accumulation fordiste et une baisse du taux de profit des entreprises. La productivité stagne et le secteur industriel connaît des difficultés importantes, ce qui entraîne de premières fermetures et délocalisations d’usines. Puis arrivent des périodes de forte inflation consécutives aux chocs pétroliers des années 1970, entraînant une instabilité économique. Les mesures de protection sociale qui étaient offertes par les États – comme l’assurance-chômage – ou les protections garanties par les conventions collectives – notamment l’indexation des salaires pour protéger le pouvoir d’achat des syndiqué·es pendant les périodes d’inflation –, tout ça commence à être considéré comme trop coûteux par les élites politiques et économiques. Le modèle de l’emploi permanent à temps complet, avec des mesures de protection garanties, représente désormais une contrainte du point de vue patronal.

Progressivement, les mesures keynésiennes liées à l’État-providence sont jugées inefficaces pour redresser l’économie. En contrepartie, les « solutions » néolibérales gagnent en importance, particulièrement à partir des années 1980. David Harvey présente la « néolibéralisation », ou la transition néolibérale, comme un projet politique qui vise à recréer des conditions propices à l’accumulation du capital et à rétablir le pouvoir des élites économiques. Entre les années 1940 et 1970, il y a eu un très relatif (et bref) équilibre dans les rapports de force entre le patronat et les syndicats ; le tournant néolibéral cherche donc à remettre en question ce compromis, au profit des élites politiques et économiques.

Dans leur excellent livre La nouvelle raison du monde, les chercheurs Pierre Dardot et Christian Laval mentionnent que le néolibéralisme n’est pas nécessairement un projet concerté, mais plutôt une série de réactions qui se sont progressivement imposées comme nouvelle norme. Ces actions ne sont pas le fait d’un seul groupe, mais de plusieurs acteurs. Ainsi, le patronat, les autorités financières, les politiciens, les actionnaires ont peu à peu consolidé la rationalité néolibérale, notamment à travers des dynamiques d’affrontement et de répression. On constate d’ailleurs que les dispositifs disciplinaires ont contribué au renforcement des politiques néolibérales, que ce soit par l’autorité des marchés financiers qui ont poussé les États à réduire leurs dépenses sociales, ou avec les lois spéciales contre les syndicats, réduisant leur rapport de force et leur capacité de revendication. On voit finalement que le néolibéralisme, ce n’est pas un processus naturel, mais plutôt un nouveau paradigme qui a été imposé de façon brutale à plusieurs moments. Ce processus a été long et parfois violent, pour éventuellement faire advenir une nouvelle norme… ou une nouvelle rationalité qui s’impose tant aux individus qu’aux institutions et aux États, comme l’avancent Dardot et Laval.

Pour continuer dans le même sens, pourrais-tu me parler de la manière dont le néolibéralisme s’est implanté au Canada, surtout au Québec ?

Au Québec, ça s’est fait assez progressivement. C’est difficile de fixer un moment ou une année qui marquerait le début du tournant néolibéral. Après avoir consulté plusieurs livres et articles sur le sujet, je dirais qu’il n’y a pas vraiment de consensus sur quand le néolibéralisme aurait « débuté » au Québec. Certains auteurs affirment que ça commence avec le deuxième mandat de Robert Bourassa en 1985, alors que circulent des discours ouvertement en faveur de la privatisation et de la déréglementation. Pour d’autres personnes, le néolibéralisme arrive dans les années 1990 avec le projet de « déficit zéro » de Lucien Bouchard. Mais avec mes recherches en archives, je peux dire qu’on voit des signes de l’arrivée du néolibéralisme dès la fin des années 1970. À l’époque, le gouvernement péquiste commence à tenir un discours en faveur d’un « dégraissage de l’État ». Certains services publics sont considérés comme étant inefficaces et coûtant trop cher.

Dans le secteur hospitalier, il y a d’importantes vagues de compressions budgétaires à ce moment. Le ministère des Affaires sociales (aujourd’hui le ministère de la Santé et des Services sociaux) impose par exemple des plans de redressement budgétaire à partir de 1977-1978. Chaque hôpital doit soumettre au ministère un plan détaillé pour se conformer aux compressions demandées. En pratique, ça implique des coupures de milliers de postes, des réductions de services et des déplacements de patientèle, puisque des départements sont fermés dans certains hôpitaux et transférés ailleurs. Évidemment, les syndicats s’y opposent de façon assez vigoureuse. Il y a même certains gestionnaires d’hôpitaux qui refusent carrément de mettre en application les compressions budgétaires – et qui sont éventuellement menacés de congédiement par le ministre des Affaires sociales. On voit qu’à la fin des années 1970, il y a des tensions concernant les ressources qui sont allouées aux soins de santé, et qu’il y a déjà des affrontements.

Au même moment, on voit aussi une volonté du gouvernement de réduire les salaires des employé·es du secteur public pour les ramener au même niveau que ceux du secteur privé. Il faut rappeler que dans les années 1970, il y avait une volonté, de la part des syndicats, que le secteur public serve de « locomotive » pour améliorer globalement les conditions de toutes les travailleuses et de tous les travailleurs. L’idée, c’était qu’en rehaussant les salaires et les conditions dans le secteur public, ça aurait un effet d’entraînement sur le secteur privé, que ça créerait une pression à la hausse sur le plan salarial. Certains gains issus des grèves du front commun ont eu des retombées positives sur d’autres catégories de travailleuses et de travailleurs, par exemple en matière de congés de maternité. Mais à la fin des années 1970, le gouvernement péquiste veut renverser cette tendance ; il soutient que les employé·es du secteur public gagnent trop cher et qu’il faudrait ramener leur salaire au niveau du secteur privé. Cette posture vise à la fois à réduire l’engagement de l’État-employeur et à limiter, dans le secteur privé, les pressions en vue d’une amélioration des conditions d’emploi.

En 1978, le Conseil du trésor publie deux études où les salaires du secteur public sont comparés à ceux du secteur privé, prétendument pour montrer comment les employé·es de l’État sont privilégié·es. Déjà à l’époque, certaines lacunes surgissent puisque 60 % des emplois dans le secteur public n’ont pas d’équivalent dans le secteur privé, surtout en santé et en éducation. Finalement, le gouvernement compare une minorité d’emplois pour affirmer que tous les salarié·es du secteur public gagneraient 16 % de plus que dans le secteur privé. Cet argumentaire gouvernemental, qui mise sur l’antagonisme public / privé, se construit à partir de la fin des années 1970 et s’amplifie au début des années 1980, dans un contexte de crise des finances publiques. Le gouvernement continue dans la même lignée en prétendant que les employé·es du secteur public sont des « gras dur », des privilégié·es, des gens qui conservent une sécurité d’emploi et qui bénéficient de bonnes conditions de travail en pleine crise économique… alors qu’en pratique, il y a beaucoup de précarité dans le secteur public. Mais le gouvernement cherche quand même à créer une opposition entre les travailleuses et travailleurs du secteur public, et ceux du secteur privé.

Au cours de la période 1981-1983, ces tensions se consolident de manière très évidente. À ce moment, il y a une récession économique globale et le Québec traverse une crise des finances publiques. Le chômage, l’inflation et les taux d’intérêt augmentent considérablement. Ce contexte représente un terreau fertile pour le déploiement du néolibéralisme. Si certains signes étaient présents auparavant, on constate une intensification des réformes, des discours et des mesures disciplinaires à caractère néolibéral au début des années 1980.

Sur le plan budgétaire, le secteur public est soumis à une « opération austérité » en 1981, qui vise à retrancher un milliard de dollars dans l’ensemble des ministères. Au même moment, la fiscalité des particuliers et des entreprises est allégée. Le sommet économique de 1982 représente un autre moment marquant : René Lévesque, devant un important déficit budgétaire, envisage ouvertement de réduire les salaires dans le secteur public… ce qui sera ensuite fait par une loi spéciale. Les représentants du gouvernement insistent sur la nécessité d’améliorer la productivité, la mobilité et la flexibilité des salarié·es de l’État. Les négociations du front commun de 1982-1983 seront donc assez difficiles. Alors que le gouvernement doit négocier avec ses employé·es, il mène une importante campagne médiatique contre les syndicats, avant d’imposer les conditions de travail par décret. La répression de la grève du personnel enseignant sera aussi très dure, mais on y reviendra. En résumé, le gouvernement péquiste, de façon assez claire, tente de « résoudre » la crise par l’imposition de mesures néolibérales. On peut donc avancer que le néolibéralisme émerge à la fin des années 1970, mais se consolide au cours des années 1980.

Avant qu’on parle plus en détail du conflit de 1982-1983, pourrais-tu me dire un mot sur la réaction des syndicats face aux premières mesures néolibérales, parce que les centrales syndicales étaient alors très proches du Parti québécois au pouvoir. Comment les syndicats ont réagi en 1980, 1981, 1982, avant qu’il y ait un conflit ouvert ?

Effectivement, il y avait des liens assez étroits entre le Parti québécois et les syndicats. Le PQ, lorsqu’il s’est fait élire, affirmait avoir un préjugé favorable envers les travailleurs. Et c’est vrai qu’il y a eu quelques mesures progressistes lors du premier mandat, comme la loi anti-scabs, mais la lune de miel n’a pas duré longtemps. Les choses se sont compliquées lors du front commun de 1979, où les syndicats du secteur public avaient mis beaucoup de pression sur le gouvernement. En vue du référendum sur la souveraineté, le gouvernement péquiste ne voulait pas qu’il y ait une crise sociale, alors il a offert quelques concessions pour maintenir la paix sociale. Mais il y a une rancœur qui est restée à l’endroit des syndicats, et le gouvernement tentera ensuite de revenir sur les conditions négociées pour la convention collective de 1979-1982.

Selon mes recherches en archives et les entrevues que j’ai menées, je dirais que de 1981 à 1983, il y a eu une cassure par rapport aux liens qu’il y avait entre le PQ et les syndiqué·es. Beaucoup de péquistes qui étaient dans les rangs des syndicats, qui occupaient des fonctions syndicales, ont vécu une grande désillusion politique. Plusieurs d’entre eux ont quitté le milieu syndical, surtout après la répression de la grève de 1983. Cette rupture, ce bris de confiance, a eu un effet très déstabilisateur sur la vie militante à l’interne. Pour les personnes qui étaient plus marxistes ou socialistes, qui avaient déjà une approche plus critique à l’égard du Parti québécois, ce n’était pas une surprise, le choc n’était pas si grand. Mais pour les gens qui étaient péquistes, ça été extrêmement difficile, particulièrement pour ceux qui venaient des rangs de l’enseignement, où la grève a été le plus durement réprimée. Il y a vraiment une… cassure. Quarante ans plus tard, les gens s’en souviennent très clairement. Beaucoup d’enseignantes et d’enseignants n’ont plus jamais voté pour le Parti québécois et ont déchiré leur carte de membre. Ça vraiment été une rupture entre le Parti québécois et les syndicats.

Parlant de cette cassure, peux-tu me décrire le conflit de travail dans le secteur public en 1982-1983, et me parler de la répression qu’ont subie les travailleuses ?

Pour commencer, il y a un élément que j’aimerais partager, je pense que ça vaut la peine de le souligner. Au départ, je voulais centrer mon projet de thèse sur les grèves. Puis, en faisant des entrevues, je me suis rendu compte qu’à part pour les femmes qui avaient été très impliquées syndicalement, les grèves n’avaient pas été aussi marquantes que je l’avais anticipé. C’est-à-dire que plusieurs travailleuses n’en gardaient pas nécessairement beaucoup de souvenirs. C’est surtout la dégradation de leurs conditions d’emploi au quotidien qui les avait marquées. J’ai donc revu la structure de mon projet. Les grèves sont importantes, mais peut-être pas autant que ce que l’historiographie syndicale a laissé croire. Ça m’a motivée à remettre en question le narratif de l’époque, notamment en relativisant l’idée selon laquelle les années 1980 étaient essentiellement marquées par des défaites, par des reculs et par la perte de combativité du mouvement syndical. On en reparlera.

Pour répondre plus directement à ta question, au sujet du conflit de 1982-1983, je reviens à ce que je mentionnais un peu plus tôt. En avril 1982, il y a un sommet économique à Québec où les centrales syndicales sont conviées. Des représentants du patronat sont aussi présents. À ce moment, le gouvernement annonce qu’il y a un manque à gagner de 700 millions de dollars dans les finances publiques et « consulte », entre guillemets, différents acteurs pour trouver comment résoudre cette crise des finances. Évidemment, la réduction des salaires dans le secteur public est l’une des solutions évoquées, à laquelle s’opposent assez fermement les syndicats. Mais ceux-ci sont prêts à négocier, et même à rouvrir les conventions collectives à certaines conditions, notamment que le gouvernement s’engage à ne pas décréter de façon unilatérale les conditions de travail, ni à modifier les régimes de retraite.

En juin 1982, quelques semaines après le sommet économique, le gouvernement adopte trois lois spéciales. D’abord, le projet de loi 68 modifie unilatéralement les régimes de retraite, ce qui a pour effet de réduire la contribution du gouvernement. Ensuite, il y a le projet de loi 70 qui prolonge la durée des conventions collectives durant trois mois, soit les trois premiers mois de 1983, et qui impose des réductions salariales pouvant atteindre 20 % durant cette période. C’est donc un cinquième du salaire de milliers d’employé·es du secteur public qui est coupé au début de l’année 1983, dans un contexte économique extrêmement difficile pour les ménages. Enfin, le projet de loi 72 remplace le Conseil sur le maintien des services de santé et des services sociaux par le Conseil des services essentiels. En pratique, le gouvernement s’octroie un pouvoir discrétionnaire pour déterminer les services à maintenir en cas de grève, ce qui va avoir des effets sur la portée des conflits dans le secteur hospitalier. Et ces trois lois spéciales sont adoptées pendant les négociations avec les employé·es du secteur public, laissant donc très peu de marge de manœuvre pour les syndicats.

Le 10 novembre 1982, il y a une première journée de grève « illégale » du front commun et le gouvernement réplique avec de nombreuses sanctions. Puis, le 11 décembre 1982, il adopte le projet de loi 105 qui met fin aux négociations et fixe par décret les conditions d’emploi des salarié·es de l’État jusqu’en décembre 1985. Les décrets prévoient plusieurs reculs dans les conditions de travail non seulement sur le plan salarial, mais aussi par rapport à la tâche et à l’autonomie professionnelle. Par exemple, dans le milieu scolaire, il a un alourdissement de la charge de travail avec l’augmentation du nombre d’heures d’enseignement, ou encore le retrait de l’encadrement en matière de ratio enseignante / élèves. Dans le secteur de la santé, plusieurs mesures des décrets facilitent les abolitions et la flexibilisation des postes. La structure de l’emploi est considérablement fragilisée.

C’est évidemment un choc pour le front commun. Malgré la suspension du droit de grève, le personnel enseignant des cégeps et des écoles entre en grève générale illimitée les 26 et 27 janvier 1983. Certains syndicats de la santé et des services sociaux concluent quelques ententes sectorielles, ce qui évite des grèves dans le secteur hospitalier. Assez rapidement, les enseignantes et les enseignants se trouvent donc isolé·es et dans une posture de désobéissance qui est difficile à tenir. Le contexte social et politique est extrêmement tendu. En comparaison, si on regarde la dernière grève des enseignantes en 2023 au Québec, la population appuyait en majorité les revendications des syndicats. Mais pendant la grève de 1983, tout le discours gouvernemental contre les employé·es du secteur public soi-disant privilégié·es, et l’opposition avec le secteur privé, ça fonctionne. Il n’y a pas de mouvement d’appui large derrière les syndicats qui désobéissent. Donc c’est loin d’être évident. Il y a des gens qui essaient de rentrer au travail et de franchir les lignes de piquetage, il y a des affrontements devant les écoles.

Après trois semaines de grève, le 16 février 1983, le gouvernement adopte la loi 111 qui force la reprise du travail sous peine de sanctions extrêmement sévères. Les travailleuses et les travailleurs risquent une perte de trois années d’ancienneté et de deux jours de salaire pour chaque jour de grève. La loi suspend aussi la présomption d’innocence et inverse le fardeau de la preuve en cas de désobéissance. C’est une répression majeure, qui est inédite à l’époque. Pendant quelques jours, les syndicats tentent de la défier, ce qui expose les grévistes à des amendes et à des congédiements.

Finalement, les syndicats de l’enseignement décident de rentrer au travail le lundi 21 février 1983. Par cette trêve, ils espèrent renégocier et renverser certaines dispositions des décrets. Après une conciliation, quelques aménagements mineurs sont apportés, mais dans l’ensemble, les conditions de travail sont imposées de façon unilatérale par le gouvernement. Comme je t’expliquais, c’est un coup extrêmement difficile pour les centrales syndicales et pour le front commun en général. D’ailleurs, lors des grèves suivantes, il n’y aura pas de front commun et les centrales syndicales négocient de façon séparée. Ce n’est donc pas un « happy ending », mais les syndiqué·es n’arrêteront pas pour autant de se battre. Il y a plusieurs luttes très importantes au cours des années suivantes.

Maintenant qu’on a parlé des restructurations économiques du néolibéralisme et de son imposition par le pouvoir politique au Québec, j’aimerais qu’on discute de la manière dont ces mesures ont affecté les travailleuses et les travailleurs. Dans ta thèse, tu parles d’une taylorisation du travail dans le secteur public, j’ai trouvé que c’était une manière intéressante d’aborder la question. À l’aide de ce terme ou d’autres qui te semblent pertinents, voudrais-tu décrire comment l’imposition du néolibéralisme se réalise concrètement, notamment en éducation et dans la santé ?

Dans le secteur de l’éducation, plusieurs choses se passent en même temps. Au-delà d’une taylorisation, je dirais qu’on assiste surtout à une précarisation de l’emploi, à un alourdissement de la charge de travail, à une complexification de la tâche et à des attaques contre l’autonomie professionnelle. Dès la fin des années 1970, il y a une baisse démographique qui fait en sorte qu’il y a moins d’élèves, et donc, qu’on a besoin de moins d’enseignantes. Une certaine précarité commence à s’installer, mais elle sera ensuite surtout le résultat de l’alourdissement de la tâche qui vient avec les décrets, imposés à partir de 1983. C’est-à-dire que si on augmente le nombre d’élèves par classe, ou encore le nombre de groupes des enseignantes du secondaire, ça crée un « surplus » de personnel qui se trouve ensuite réaffecté à d’autres tâches, ou encore maintenu dans une situation de précarité. Les enseignantes ou les professionnel·les qui commencent leur carrière pendant cette période peuvent connaître une dizaine d’années de précarité, avec des remplacements de plus ou moins longue durée, avant d’avoir une certaine stabilité.

Au début des années 1980, c’est aussi la mise en œuvre des premières politiques d’intégration des élèves en difficulté d’adaptation et d’apprentissage. Les fondements sont légitimes, c’est-à-dire qu’on ne veut plus que les élèves en difficulté soient marginalisés, exclus ou connaissent un parcours scolaire à part ; on veut qu’ils aient un parcours scolaire le plus « normal » possible. Par contre, c’est implanté en pleine vague de compressions budgétaires. Certains groupes d’adaptation scolaire sont fermés de façon précipitée pour faire des économies. Évidemment, pour les commissions scolaires, ça coûte moins cher que les élèves en difficulté soient dans une classe régulière, avec des ratios de 26 ou 27 élèves par classe, plutôt que dans un groupe spécial où ils sont environ 12 ou 13. Cette intégration entraîne une complexification de la tâche pour les enseignantes qui, au début des années 1980, ne reçoivent pas, ou très peu, de formation pour accompagner les élèves en difficulté. Au même moment, des ressources se font couper, par exemple en orthopédagogie. C’est donc une situation difficile, autant pour les enseignantes que pour les élèves et leurs parents.

À partir de 1982, il y a aussi une refonte des programmes pédagogiques et des méthodes d’évaluation. La pédagogie par objectifs, qui est imposée par le ministère de l’Éducation, vise une évaluation qui est beaucoup plus serrée, plus précise, et qui est donc plus exigeante pour les enseignantes. Les décrets retirent également certaines clauses qui garantissaient une consultation et une autonomie des enseignantes en matière d’outils d’évaluation et de méthodes pédagogiques. C’est certain que l’intégration des élèves en difficulté ou le nouveau régime pédagogique, ce ne sont pas des mesures néolibérales en soi, mais si on les situe dans leur contexte plus large – compressions budgétaires, précarisation, réduction des ressources, décret des conditions d’emploi –, on constate que ça complexifie et ça alourdit la charge de travail de façon importante. D’une certaine façon, l’État peut forcer une plus grande « productivité » chez les enseignantes en leur imposant un plus grand nombre d’élèves – dont les besoins sont plus complexes – et plus d’heures d’enseignement.

Dans le secteur de la santé, il y a aussi une précarisation de l’emploi assez majeure. Beaucoup de postes à temps plein sont abolis au profit de postes à temps partiel, occasionnels ou sur appel. Alors qu’au début des années 1980, on avait une majorité de postes à temps complet dans le secteur hospitalier, à la fin de la décennie, on a une majorité de postes à temps partiel ou occasionnels. Il y a vraiment un basculement. Les équipes soignantes sont de plus en plus instables parce qu’il y a plus de roulement et plus de remplacements, et il y a moins de gens qui sont là de façon permanente. Sur le plan de la charge de travail au quotidien, ça devient beaucoup plus complexe parce qu’il y a moins de stabilité et de prévisibilité. Quand il y a des patients avec des problèmes qui sont plus lourds, le personnel expérimenté doit les prendre en charge, alors que les infirmières ou les préposées qui sont là en remplacement ne peuvent pas nécessairement assurer ce travail complexe.

Dans les hôpitaux, on observe plusieurs mesures de privatisation, de sous-traitance, de taylorisation et de rationalisation du travail. Les services auxiliaires comme la buanderie, l’entretien ménager ou les services alimentaires, sont particulièrement touchés. À partir des années 1980, il y a beaucoup de sous-traitance dans les buanderies. Plutôt que le linge d’hôpital soit nettoyé dans chaque établissement, des appels d’offre sont lancés et ce travail est désormais réalisé dans des centres externes, par des entreprises privées ou par d’autres hôpitaux. On met en compétition les fournisseurs pour réduire les coûts, quitte à diminuer la qualité du travail et les conditions des employé·es. Dans certains cas, ce sont même des prisons qui reçoivent des contrats de buanderie, et donc les prisonniers font ce travail à moindre coût et avec peu d’équipement et de protection face aux risques de contact avec le linge d’hôpital contaminé.

Du côté de l’entretien ménager, certaines administrations hospitalières engagent des firmes externes pour observer et évaluer les préposé·es à l’entretien, puis leur imposer une séquence de gestes pour accélérer leur cadence et nettoyer plus d’espace en moins de temps. Certains outils de travail plus lourds ou plus difficiles à manier sont imposés pour accroître le rythme de travail et la productivité. Dans les services alimentaires, plus d’aliments sont préparés à l’externe, congelés, puis envoyés à l’hôpital, plutôt que d’être apprêtés sur place. Quelques hôpitaux décident d’octroyer des contrats de sous-traitance pour les services de cafétéria ou de casse-croûte. On assume que les hôpitaux sont restés des établissements publics, mais à l’interne, il y a beaucoup de privatisation et de sous-traitance qui s’est faite depuis les années 1980. Il y a même un hôpital qui a été acheté par la firme Lavalin en 1986, c’est toute une histoire.

Certaines techniques « taylorisantes » ont été imposées, par exemple ce que les préposé·es aux bénéficiaires appelaient le système « car wash ». Avec ce système, les patient·es qui avaient besoin d’être lavé·es, par exemple des personnes non autonomes ou en hôpital psychiatrique, passaient par une espèce de « chaîne de montage ». Plutôt que ce soit une seule personne préposée qui lave le patient du début à la fin, il y avait un préposé qui déshabillait, l’autre qui lavait, l’autre qui séchait, l’autre qui rhabillait. C’était comme une chaîne de montage, amenant une déshumanisation dans les services auprès des bénéficiaires. Dans les hôpitaux psychiatriques, les gens qui étaient déjà vulnérables, qui avaient déjà un lien fragile avec les préposé·es, ont vécu ça très durement. C’est déshumanisant, ça brise la confiance et ça ne donne pas un soin de qualité. Cette pratique a évidemment été dénoncée et contestée par les syndicats. Comme je disais plus tôt, on connaît relativement bien les grèves et les lois spéciales des années 1980, mais c’est fondamental de voir ce qui se passe à l’intérieur des écoles et à l’intérieur des hôpitaux. C’est ça qui permet de comprendre l’impact et la violence des réformes néolibérales dans le quotidien des gens, et de voir leurs résistances aussi.

« Dans les années 1980, il y a une crise de la reproduction sociale qui découle de la transition néolibérale. C’est-à-dire que face à un désengagement de l’État dans la prise en charge de certaines responsabilités sociales, les individus, les familles et les communautés sont de moins en moins aptes à répondre à leurs besoins en matière de soins, d’éducation et de soutien.

Les femmes, en particulier, se retrouvent prises en étau entre la nécessité économique de travailler à temps plein, l’absence de sécurité d’emploi, l’accroissement de leurs responsabilités et le manque de services pour les décharger de leur fardeau domestique. Mais cette situation de crise met encore plus de l’avant la nécessité de lutter pour avoir accès à des garderies et à des congés de maternité ou des congés parentaux ; de lutter pour que le travail des femmes cesse d’être dévalué. Les contradictions amènent des luttes, c’est important de le souligner. »

Je pense que tu as raison, parce que même si les grèves sont des moments révélateurs, c’est dans le quotidien qu’on saisit les restructurations et leur portée. En ce sens, je voulais te demander, comme tu as procédé à beaucoup d’entrevues, qu’est-ce que les travailleuses enseignantes ou infirmières se rappellent de la décennie ? Comment elles ont vécu cette restructuration du travail ? Puis comment elles y ont résisté ?

C’est sûr que ça été des années extrêmement difficiles. Dans la mémoire syndicale et dans les publications sur le sujet, il y a cette idée que les luttes des années 1960-1970 avaient réussi à amener une certaine stabilité d’emploi et des conditions salariales plus intéressantes, et que dans les années 1980, finalement, il y a vraiment un ressac antisyndical. Il y a effectivement un « backclash ». Le gouvernement du Parti québécois se retourne contre les travailleuses et les travailleurs, mais c’est aussi tout le climat social qui se transforme. Le modèle de l’État-providence est remis en question. La propagande contre les syndicats et contre les employé·es du secteur public est très présente. C’était des années extrêmement difficiles. Pour les femmes qui travaillaient ou luttaient déjà, elles ont vécu les années 1980 comme un recul. Celles qui ont commencé leur carrière pendant cette période ont connu des années de précarité avant d’aspirer à une certaine sécurité d’emploi.

Mais ce que j’ai constaté aussi, c’est que les années 1980 ont été assez déterminantes pour les femmes dans le mouvement syndical. Et ça, c’est quelque chose dont les historiens du syndicalisme, comme Jacques Rouillard, ne parlent pas beaucoup. Dans plusieurs publications, les années 1970 sont souvent idéalisées comme une sorte d’âge d’or du syndicalisme, avec les fronts communs et des grèves majeures. Mais les femmes sont pratiquement absentes des directions syndicales. Quand on pense au front commun de 1972, on voit surtout les trois chefs syndicaux, Marcel Pepin, Louis Laberge et Yvon Charbonneau. On connaît bien certaines figures comme Michel Chartrand ou Norbert Rodrigue, mais les femmes qui forment la majorité des employé·es du secteur public, elles sont pratiquement invisibles. Certes, il y a des comités syndicaux de condition féminine qui sont créés à partir de 1973, mais c’est surtout dans les années 1980 que les revendications des femmes auront plus de visibilité dans le mouvement syndical. Comme une participante à mon étude a expliqué, durant cette période, il fallait non seulement lutter pour conserver des acquis, mais il fallait aussi se battre pour aller chercher de nouveaux gains pour les femmes, comme des congés de maternité, l’accès aux garderies ou l’équité salariale.

La décennie 1980 n’apporte pas que des reculs dans le mouvement syndical ; c’est aussi un moment crucial pour l’entrée des femmes dans certains postes de pouvoir syndicaux et pour l’avancement des revendications féministes. Par exemple, la négociation de 1989 a été très importante en ce qui concerne l’équité salariale. C’est aussi pendant cette période que l’accès aux congés de maternité est élargi, notamment pour les employées à statut précaire. Le leadership syndical se transforme également. L’arrivée de Monique Simard comme vice-présidente de la CSN, en 1983, est assez déterminante. En 1987, les trois fédérations d’infirmières fusionnent pour créer la FIIQ et la nouvelle présidente, Diane Lavallée, va jouer un rôle important dans les négociations suivantes. En 1988, Lorraine Pagé est élue à la tête de la CEQ et devient la première femme présidente d’une centrale syndicale au Québec. C’est donc un changement significatif par rapport aux années 1970, où les chefs syndicaux étaient tous des hommes. À la fin des années 1980, on voit au contraire des femmes qui tiennent tête au gouvernement et qui dénoncent les réformes néolibérales et leur impact sur les femmes. Et il y a beaucoup à dénoncer, car les conséquences sont nombreuses ; pas seulement pour les travailleuses du secteur public, mais aussi pour toutes les femmes en tant qu’utilisatrices des services publics et comme principales bénéficiaires des politiques sociales de l’État.

Par exemple, si le gouvernement coupe les soins à domicile, ce sont des femmes qui s’occupent des personnes vulnérables à la maison. Si le gouvernement n’investit pas dans les garderies, ce sont encore les femmes qui se retrouvent avec des services de mauvaise qualité ou qui sont inaccessibles. Quand on observe les luttes des femmes durant cette décennie, on se rend compte que c’est vraiment une période intéressante pour ça. C’est une période où les femmes ont été très combatives, très mobilisées. Si on regarde la grève des infirmières en 1989, ça prenait du courage pour défier la loi 160 [Loi assurant le maintien des services essentiels dans le secteur de la santé et des services sociaux] qui était en vigueur : les grévistes s’exposaient à la perte de deux ans d’ancienneté par jour de grève. Pour que les infirmières s’engagent dans un conflit comme ça, il leur fallait de la combativité. Autrement dit, c’est vrai que les années 1980 sont marquées par les attaques du patronat et de l’État, mais c’est aussi une période de luttes et de courage des femmes, une époque de revendications féministes très fortes.

Publié pour la première fois en 1999 dans la revue Souls, l’article de Robin Kelly et Betsy Esch explore l’impact de la Révolution chinoise sur les mouvements radicaux afro-américains du 20^e siècle. Les auteurs montrent comment ces militant·e·s se sont réapproprié, tout en les adaptant à leur réalité, les principes maoïstes afin d’élaborer leur propre programme de lutte. Les idées de Mao ont proposé un modèle alternatif, non-occidental, de la révolution socialiste, incitant ainsi les militant·e·s noir·e·s à revendiquer leur autodétermination et leur autonomie, des groupes d’autodéfense armée de Robert Williams à la poésie marxiste-léniniste d’Amiri Baraka. La traduction originale de l’article provient de la revue Période.

Robin Kelley et Elizabeth Esch
Traduit de l’anglais par Lamia Dzanouni

« Nous sommes à l’ère de Mao Zedong, l’ère de la révolution internationale, et la lutte des Africains-Américains pour la liberté fait partie intégrante d’un mouvement invincible ayant une portée mondiale. »

Robert Williams, 1987[1]

Il semblerait que le président Mao, au moins d’un point de vue symbolique, jouisse d’un regain de popularité dans la jeunesse. Son image et ses idées se retrouvent systématiquement dans une multitude de contextes culturels et politiques. The Coup, un groupe de hip-hop célèbre de la baie de San Francisco, a inscrit Mao Zedong au panthéon des héros noirs radicaux et a ainsi placé la lutte pour la liberté des Noirs dans un contexte international. Dans une chanson intitulée simplement « Dig it » (1993), The Coup a désigné ses membres comme « les damnés de la terre », il a invité son public à lire Le Manifeste du parti communiste, et a évoqué des icônes révolutionnaires comme Mao Zedong, Hô Chi Minh, Kwame Nkrumah, H. Rap Brown, le mouvement des Mau Mau du Kenya et Geronimo Ji Jaga Pratt. D’une manière typiquement maoïste, le groupe s’est emparé de la plus célèbre citation de Mao et l’a fait sienne : « Nous sommes conscients que le pouvoir [est] au bout du Glock (nickel plated)[2]. » Même si les membres de The Coup n’étaient même pas nés à l’apogée du maoïsme noir, « Dig it » renferme l’esprit du maoïsme à l’égard du monde colonial au sens large – un monde qui englobait les Africains-Américains. À Harlem, à la fin des années 1960 et au début des années 1970, il semble que tout le monde possédait un exemplaire des Citations du Président Mao Tsé-Toung, plus connu sous le nom de « Petit Livre rouge »[3]. De temps à autre, les partisans du Black Panther Party pouvaient être aperçus en train de vendre le Petit Livre rouge au coin de la rue, ce qui était une manière de collecter des fonds pour le parti. Il n’était pas rare de voir se promener un jeune noir radical dans la rue habillé comme un paysan chinois – exceptées bien sûr la coupe afro et les lunettes de soleil.

Comme l’Afrique, la Chine était en mouvement. L’impression générale se dégageait que les Chinois soutenaient les Noirs dans leur lutte. En réalité, c’était plus qu’une impression : la population noire appelait réellement à la révolution au nom de Mao, tout comme au nom de Marx et Lénine. D’innombrables radicaux noirs de cette époque considéraient la Chine – un peu comme Cuba, le Ghana ou même Paris – comme le pays où une vraie liberté pouvait être acquise. La Chine n’était pas parfaite, mais c’était beaucoup mieux que de vivre dans le ventre de la bête. Lorsque la dirigeante des Black Panthers, Elaine Brown, visita Pékin à l’automne 1970, elle fut agréablement surprise par ce que la révolution chinoise avait réalisé pour améliorer la vie de la population. « Jeunes et vieux donnaient spontanément des témoignages émouvants, comme les baptistes convertis, à la gloire du socialisme[4]. » Une année plus tard, elle revint avec l’un des fondateurs des Black Panthers, Huey Newton, qui décrivit son expérience en Chine comme la source d’« une sensation de liberté – comme si un grand poids avait été ôté de mon âme et que je pouvais être moi-même, sans avoir à m’en défendre ou faire semblant, ni même à m’en expliquer. Je me sentais complètement libre pour la première fois de ma vie – complètement libre parmi mes semblables[5] ».

Plus d’une décennie avant que Newton et Brown mettent le pied sur le sol chinois, W.E.B. Du Bois considérait la Chine comme l’autre géant endormi s’apprêtant à mener les gens de couleur dans la lutte mondiale contre l’impérialisme. Il s’y était rendu pour la première fois en 1936 – avant la guerre et la révolution – au cours d’une visite prolongée en Union soviétique. De retour en 1959, alors qu’il était illégal de se rendre en Chine, Du Bois découvrit un nouveau pays. Il fut frappé par la transformation de la Chine, en particulier par ce qu’il perçut comme une émancipation des femmes, et fut convaincu que la Chine conduirait les pays sous-développés sur la route du socialisme. « Après de longs siècles, la Chine », dit-il à un auditoire de communistes chinois qui assistaient à la célébration de son quatre-vingt-onzième anniversaire, « s’est dressée sur ses pieds et a bondi en avant. Afrique, lève-toi et tiens-toi debout, parle et pense ! Agis ! Tourne le dos à l’Occident, à l’esclavage et à l’humiliation des cinq cents dernières années et contemple le soleil levant[6]. »

Les Noirs radicaux virent la Chine comme le phare de la révolution du Tiers-Monde et la pensée de Mao Zedong comme un véritable jalon de cette trajectoire révolutionnaire. Ce fut le résultat d’une histoire complexe et passionnante impliquant littéralement des dizaines d’organisations et couvrant une grande partie du monde – des ghettos de l’Amérique du Nord à la campagne africaine. Par conséquent, le récit qui suit ne prétend pas être exhaustif[7]. Nous avons néanmoins entrepris d’explorer dans cet article l’impact de la pensée maoïste, et plus généralement celui de la République populaire de Chine, sur les mouvements radicaux noirs des années 1950 jusqu’au moins le milieu des années 1970. Nous explorerons également la manière dont le nationalisme noir radical a façonné les débats au sein des organisations maoïstes et « anti-révisionnistes » aux États-Unis. Notre postulat est que la Chine a offert aux radicaux noirs un modèle marxiste « de couleur », ou tiers-mondiste, qui leur a permis de contester une vision blanche et occidentale de la lutte des classes – un modèle qu’ils façonnaient et refaçonnaient en fonction de leurs propres réalités culturelles et politiques. Bien que le rôle de la Chine ait été contradictoire et problématique à bien des égards, le fait que les paysans chinois, à la différence du prolétariat européen, aient mené une révolution socialiste et défini une position distincte de celle des camps américain et soviétique dans la politique mondiale, dota les radicaux noirs d’un sens plus profond de l’importance de la révolution et du pouvoir. Enfin, Mao ne démontra pas seulement aux Noirs du monde entier qu’ils ne devaient pas attendre des « conditions objectives » pour faire la révolution ; son insistance sur la lutte culturelle a elle aussi profondément orienté les débats autour de la politique et des arts noirs.

La Longue Marche

Quiconque est familier avec le maoïsme sait que celui-ci n’a jamais constitué une idéologie à part entière destinée à remplacer le marxisme-léninisme. Au contraire, il a plutôt marqué un tournant s’opposant au « révisionnisme » du modèle soviétique post-stalinien. La contribution effective de Mao à la pensée marxiste résulta directement de la révolution chinoise de 1949. Mao insista sur le fait que la puissance révolutionnaire de la paysannerie ne dépendait pas du prolétariat urbain. Cette idée était particulièrement attrayante pour les radicaux noirs sceptiques à l’idée d’avoir à attendre des conditions objectives pour commencer leur révolution. L’idée que le marxisme peut être (doit être) remodelé en fonction des exigences temporelles et géographiques est centrale dans le maoïsme, de même que l’idée que le travail pratique, les idées et le leadership découlent du mouvement des masses et non d’une théorie abstraite ou résultant d’autres luttes[8]. En pratique, cela signifiait que les véritables révolutionnaires devaient posséder une volonté révolutionnaire pour l’emporter. L’importance de la notion de volonté révolutionnaire ne saurait être sous-estimée, en particulier pour ceux appartenant à des mouvements isolés et attaqués de tous côtés. Armés de la théorie adéquate, de l’attitude éthique appropriée et de la volonté, les révolutionnaires, dans les termes de Mao, peuvent « déplacer des montagnes[9] ». Peut-être est-ce pour cela que le dirigeant communiste chinois Lin Biao écrivit dans la préface des Citations : « Une fois que les larges masses se sont approprié la pensée de Mao Zedong, celle-ci devient une source inépuisable de force et une bombe atomique spirituelle d’une puissance infinie[10]. »

Mao et Lin Biao reconnaissaient que la source de cette « bombe atomique » se trouvait dans les luttes des nationalistes du Tiers-Monde. À une époque où la guerre froide contribua à faire émerger le mouvement des non-alignés – avec la réunion des dirigeants du monde « de couleur » à Bandung, en Indonésie, en 1955 tentant de tracer une voie indépendante vers le développement – les Chinois espéraient mener les anciennes colonies sur la voie du socialisme. Soutenus par la théorie de Lin Biao de la « nouvelle révolution démocratique », ils dotèrent non seulement les luttes nationalistes d’une valeur révolutionnaire, mais ils tendirent aussi la main plus spécifiquement à l’Afrique et aux personnes de descendance africaine. Deux ans après la rencontre historique de Bandung des nations non-alignées, la Chine créa l’Organisation de la solidarité des peuples afro-asiatiques. Mao non seulement invita W.E.B. Du Bois à fêter son quatre-vingt-dixième anniversaire en Chine après qu’il a été déclaré ennemi public par l’État américain, mais, trois semaines avant la grande marche à Washington de 1963, il publia également une déclaration critiquant le racisme américain et inscrivant le mouvement de libération africain-américain dans la lutte mondiale contre l’impérialisme. « Le fléau du colonialisme et de l’impérialisme, déclara Mao, a émergé et prospéré avec l’esclavage des Noirs et le commerce triangulaire, et il disparaîtra avec l’émancipation complète du peuple noir[11] ». Une décennie plus tard, le romancier John Oliver Killens fut surpris par le fait que plusieurs de ses livres, ainsi que des œuvres d’autres écrivains noirs, avaient été traduits en chinois et étaient largement lus par les étudiants. Partout où il alla, semblait-il, Killens rencontra de jeunes intellectuels et des travailleurs « extrêmement intéressés par le mouvement noir et par la manière dont l’art et la littérature des Noirs reflétaient ce mouvement[12]. »

Leur statut de personnes de couleur fut un puissant levier politique dans la mobilisation de la population africaine et de leurs descendants. En 1963, par exemple, les délégués chinois à Moshi, en Tanzanie, affirmèrent que les Russes n’avaient rien à faire en Afrique parce qu’ils étaient blancs. Les Chinois, de leur côté, étaient perçus non seulement comme faisant partie du monde de couleur, mais aussi comme non complices de la traite des esclaves. Bien sûr, la plupart de ces déclarations avaient pour fonction de favoriser la formation d’alliances. En réalité, il y avait des esclaves africains à Guangzhou au XII^e siècle et des étudiants africains en Chine communiste se plaignirent d’être victimes de racisme. En effet, après la mort de Mao, des conflits raciaux sur les campus universitaires se produisirent plus fréquemment, notamment à Shanghai en 1979, à Nanjing en 1980, et à Tianjin en 1986[13]. En outre, la politique étrangère chinoise envers le monde noir reposait plus sur des considérations stratégiques que sur un engagement réel pour le Tiers-Monde révolutionnaire, en particulier après la scission sino-soviétique. La position antisoviétique de la Chine entraîna des décisions de politique étrangère qui ébranlèrent finalement sa réputation auprès de certains mouvements de libération africains. En Afrique australe, par exemple, les Chinois soutinrent des mouvements qui disposaient également du soutien du régime d’apartheid sud-africain[14].

Pourtant, les idées de Mao trouvèrent encore un public parmi les radicaux noirs. Bien que les projets maoïstes aux États-Unis n’aient jamais eu autant de partisans que les partis communistes identifiés comme soviétiques dans les années 1930, ils prirent racine dans ce pays. Et comme les cent fleurs, ils se sont épanouis en une mosaïque confuse de voix radicales toutes apparemment en guerre les unes contre les autres. Sans surprise, la « question noire » était au centre de leurs débats sur la nature de la lutte des classes aux États-Unis : Quel rôle jouera la population noire dans la révolution mondiale ?

La révolution noire mondiale

Peuples du monde, unissez-vous et vainquez les agresseurs américains et tous leurs chiens errants. Peuples du monde, soyez courageux, osez vous battre, défiez les difficultés et avancez par vagues successives. Alors le monde entier appartiendra au peuple. Les monstres de toutes sortes doivent être détruits.

Mao Zedong « Déclaration pour soutenir le peuple du Congo contre l’agression des États-Unis[15] » (1964)

Une révolution hante et est sur le point de submerger l’Afrique, l’Asie, l’Amérique du sud, l’Amérique centrale et l’Amérique noire.

Revolutionary Action Movement, The World Black Revolution[16]

Le maoïsme aux États-Unis ne fut pas importé de Chine. Pour les maoïstes formées dans la Vieille Gauche, il trouvait plutôt son origine dans les révélations de Khrouchtchev au XX^e Congrès du Parti communiste d’Union soviétique (PCUS) en 1956, qui suscitèrent un mouvement anti-révisionniste au sein de la gauche pro-stalinienne. À la suite des débats au sein du Parti communiste des États-Unis d’Amérique (CPUSA), plusieurs organisations émergèrent et s’engagèrent à ramener les communistes vers le camp stalinien ; c’est notamment le cas du Provisional Organizing Committee (POC, 1958), de Hammer and Steel (1960), et du Progressive Labor Party (PLP, 1965)[17].

Le PLP, une émanation du Progressive Labor Movement fondé trois ans plus tôt, avait initialement été dirigé par d’anciens communistes qui pensaient que les Chinois avaient adopté la bonne position. Insistant sur le fait que les travailleurs noirs étaient la « force révolutionnaire clé » dans la révolution prolétarienne, le PLP attira quelques militants noirs éminents comme John Harris à Los Angeles et Bill Epton à Harlem. Epton était devenu en quelque sorte une « cause célèbre » après qu’il a été arrêté pour « anarchie criminelle » pendant les émeutes de 1964[18]. Deux ans plus tard, le PLP aida à organiser une grève des étudiants afin de créer un programme d’études noires (black studies) à l’Université d’État de San Francisco. Dans le même temps, sa Commission Black Liberation publia un pamphlet intitulé Black Liberation Now! qui tentait de replacer toutes ces rébellions urbaines dans un contexte mondial. Toutefois, en 1968, le PLP abandonna son soutien au nationalisme « révolutionnaire » et conclut que toutes les formes de nationalisme étaient réactionnaires. Du fait de son fervent antinationalisme, le PLP s’opposa à l’affirmative action et aux groupes noirs et latinos au sein des syndicats – positions qui ébranlèrent les relations du PLP avec les militants de la communauté noire. De fait, les rapports entre le PLP et la Nouvelle Gauche en général furent altérés en partie à cause de sa critique du Black Panther Party et du mouvement étudiant noir. Les membres du PLP furent exclus du groupe Students for a Democratic Society (SDS) en 1969 avec l’appui de plusieurs groupes nationalistes radicaux, y compris les Panthers, les Young Lords et les Brown Berets[19].

Mais les partis marxistes-léninistes-maoïstes à prédominance blanche n’étaient pas la principale source d’inspiration de la gauche noire d’inspiration maoïste. La plupart des radicaux noirs de la fin des années 1950 et du début des années 1960 avaient découvert la Chine par l’intermédiaire des luttes anticolonialistes en Afrique et de la révolution cubaine. L’indépendance du Ghana en 1957 était un événement qu’il y avait lieu de célébrer, et l’assassinat parrainé par la CIA de Patrice Lumumba au Congo suscita des protestations de la part de tous les milieux activistes noirs. La révolution cubaine et le célèbre séjour de Fidel Castro à l’Hôtel Thérésa de Harlem lors de sa visite à l’ONU offrit au peuple noir l’exemple d’un socialiste avéré qui avait tendu solidairement la main aux personnes de couleur dans le monde entier. En effet, des dizaines de radicaux noirs non seulement défendirent publiquement la révolution cubaine, mais se rendirent à Cuba dans le cadre de groupes tels que le Fair Play for Cuba Committee[20]. Un de ces visiteurs était Harold Cruse, lui-même ex-communiste encore attaché au marxisme. Il croyait que les révolutions cubaine, chinoise et africaine pourraient revitaliser la pensée radicale dans la mesure où elles avaient démontré le potentiel révolutionnaire du nationalisme. Dans un essai provocateur publié dans le New Leader en 1962, Cruse écrivit que la nouvelle génération était attentive à l’ancien monde colonial du fait de ses dirigeants et de ses idées, et que parmi ses héros il y avait Mao :

À cette époque, ils avaient déjà érigé un panthéon de héros modernes – Lumumba, Kwame Nkrumah et Sekou Touré en Afrique, Fidel Castro en Amérique latine, Malcom X, le leader musulman, à New York ; Robert Williams dans le Sud ; et Mao Zedong en Chine. Ces hommes semblaient héroïques aux yeux des Africains-Américains non pas en raison de leur philosophie politique, mais du fait que c’étaient d’anciens colonisés qui avaient obtenu leur indépendance totale ou parce que, comme Malcolm X, ils avaient osé regarder la communauté blanche en face et lui avaient dit: « Nous ne pensons pas que votre civilisation vaille la peine qu’un homme noir essaie de s’y intégrer ». Cela, pour de nombreux Afro-Américains, était un geste de défi réellement révolutionnaire[21].

Dans un autre essai, publié dans Studies on the Left en 1962, Cruse était plus explicite encore sur le caractère global du nationalisme révolutionnaire. Il faisait valoir que les Noirs aux États-Unis faisaient l’expérience d’un colonialisme interne et que leurs luttes devaient être considérées comme faisant partie du mouvement anticolonialiste mondial. Il écrivit que « l’incapacité des marxistes américains à comprendre le lien entre les Noirs et les peuples colonisés du monde est la source de leur incapacité à développer des théories qui auraient de la valeur pour les Noirs aux États-Unis. » Selon lui, les anciennes colonies étaient l’avant-garde de la révolution, et à la pointe de cette nouvelle révolution socialiste se trouvaient Cuba et la Chine[22].

Les révolutions à Cuba, en Afrique et en Chine avaient eu un effet similaire sur Amiri Baraka, qui, une décennie et demie plus tard, fonda la Revolutionary Communist League d’inspiration maoïste (RCL). Marqué par sa visite à Cuba et l’assassinat de Lumumba, Baraka commença à publier des essais pour un nouveau magazine intitulé African Revolution publié par le dirigeant nationaliste algérien Ben Bella. Comme l’expliquait Baraka :

L’Inde et la Chine avaient obtenu leur indépendance officielle avant le début des années 1950 et, au moment où les années 1950 prenaient fin, il y avait de nombreuses nations africaines indépendantes (mais avec des degrés divers de néocolonialisme). Le ghanéen Kwame Nkrumah avait arboré l’étoile noire sur la Présidence d’Accra, et ses discours et la notoriété de ses actes constituaient un puissant encouragement pour les gens de couleur à travers le monde. Lorsque les Chinois firent exploser leur première bombe atomique, j’écrivis un poème disant, en effet, que, pour les peuples de couleur, le temps avait recommencé[23].

C’est peut-être la carrière de Vicki Garvin qui incarnait le mieux la matrice Ghana-Chine. Garvin était une militante fidèle qui avait fréquenté les cercles de la gauche noire de Harlem pendant la période d’après-guerre. Élevée dans une famille ouvrière noire de New York, Garvin passa ses étés à travailler dans l’industrie textile pour compléter le revenu familial. Dès ses années de lycée, elle s’impliqua dans le mouvement contestataire noir, soutint les efforts d’Adam Clayton Powell Jr. pour obtenir de meilleures rémunérations pour les Africains-Américains de Harlem et pour créer des clubs d’histoire noire dédiés à la constitution de ressources documentaires. Après avoir obtenu une licence en sciences politiques au Hunter College de Northampton, elle traversa les années de guerre en travaillant au National War Labor Board et continua en jouant un rôle d’organisation au sein du United Office and Professionnal Workers of America (UOPWA) et en étant directrice de recherche nationale et co-présidente du Pair Employment Practices Committee. Pendant les purges d’après-guerre de la gauche dans le CIO, Garvin fut une voix puissante de protestation et une critique acerbe de l’échec de l’organisation du CIO dans le Sud. En tant que secrétaire exécutive de la section de New York du National Negro Labor Council et vice-présidente de l’organisation au niveau national, Garvin établit des liens étroits avec Malcolm X et l’aida à organiser une partie de son voyage en Afrique[24].

Garvin rejoignit l’exode intellectuel noir de Nkrumah au Ghana, où elle séjourna d’abord avec la poétesse Maya Angelou avant de s’installer dans un logement à côté de celui de Du Bois. Elle passa deux ans à Accra, entourée de plusieurs intellectuels et artistes noirs notoires, y compris Julian Mayfield, l’artiste Tom Feelings et le caricaturiste Ollie Harrington. En tant que militante ayant enseigné l’anglais de conversation aux noyaux diplomatiques cubain, algérien et chinois au Ghana, il aurait été étonnant qu’elle ne développe pas une perspective internationale approfondie. Ses conversations avec Du Bois au cours de ses derniers jours au Ghana ne firent que renforcer son internationalisme et suscita son intérêt pour la révolution chinoise. En effet, grâce à Du Bois, Garvin obtint un emploi de « correctrice » des traductions en anglais de la Peking Review et un poste d’enseignante à l’Institut des langues étrangères de Shanghai. Elle resta en Chine de 1964 à 1970, tissant des liens entre la lutte pour la liberté des noirs, les mouvements indépendantistes africains et la révolution chinoise[25].

Pour Huey Newton, futur fondateur du Black Panther Party, la révolution africaine semblait moins décisive que les événements à Cuba et en Chine. En tant qu’étudiant à Merritt College au début des années 1960, il lut un peu d’existentialisme, commença à assister à des réunions parrainées par le Progressive Labor Party et soutînt la Révolution cubaine. Sans surprise, Newton commença à dévorer la littérature marxiste. Mao, en particulier, fit sur lui une impression durable : « Ma conversion était achevée une fois que j’avais lu les quatre volumes de Mao Zedong pour en apprendre plus sur la Révolution chinoise[26]. » Ainsi, bien avant la fondation du parti du Black Panther Party, Newton s’imprégna des pensées de Mao Zedong ainsi que des écrits de Frantz Fanon et Che Guevara.

Mao, Fanon et Guevara voyaient tous clairement que le peuple avait été spolié de ses droits inaliénables et de sa dignité, non pas par une philosophie ou par de simples mots, mais sous la menace des armes. Il avait été victime d’un hold-up orchestré par des gangsters, et même d’un viol ; la seule façon pour lui de regagner sa liberté était de répondre à la force par la force[27].

La volonté des Chinois et des Cubains de « répondre à la force par la force » contribua également à rendre ces révolutions attrayantes pour les radicaux noirs à une époque où prédominait la résistance passive non violente. Bien sûr, cette période comportait son lot de luttes armées dans le Sud, avec des groupes comme les Deacons for Defense and Justice et Gloria Richardson’s Cambridge qui défendaient les manifestants non violents lorsque cela s’avérait nécessaire. Toutefois, la personnalité qui incarnait le mieux les traditions noires d’autodéfense armée était Robert Williams, un héros de la nouvelle vague d’internationalisme noir dont l’importance rivalisait presque avec celle de Malcolm X[28]. Ancien marine américain disposant d’une formation militaire avancée, Williams acquit sa notoriété en 1957 en formant des groupes d’autodéfense armés à Monroe, en Caroline du Nord, pour lutter contre le Ku Klux Klan. Deux ans plus tard, la déclaration de Williams – proclamant que les noirs devaient « répondre à la violence par la violence », celle-ci étant le seul moyen de mettre fin à l’injustice dans un Sud non civilisé – conduisit à sa suspension en tant que président de la section Monroe de la National Association for the Advancement of Colored People (NAACP)

La rupture de Williams avec la NAACP et son plaidoyer ouvertement en faveur de l’auto-défense armé le poussa encore plus à gauche, dans la sphère du Socialist Workers Party, du Workers World Party, et de certains membres de l’ancien CPUSA. En 1961, à la suite d’accusations d’enlèvement montées de toutes pièces et d’un mandat d’arrêt fédéral à son encontre, Williams et sa famille furent contraints de fuir le pays et de demander l’asile politique à Cuba. Au cours des quatre années qui suivirent, Cuba devint la base de Williams pour promouvoir la révolution mondiale noire et élaborer une idéologie internationaliste qui embrassa le nationalisme noir et la solidarité avec le Tiers-Monde.

Le Revolutionary Action Movement

La fuite de Williams à Cuba inspira en partie la création du Revolutionary Action Movement (RAM). Dans l’Ohio vers 1961, les membres noirs de Students for a Democratic Society (SDS), ainsi que des militants du Student Non violent Coordinating Committee (SNCC) et du Congress of Racial Equality (CORE) se réunirent en petit comité pour discuter de l’importance du travail de Williams à Monroe et de son exil. Dirigé par Donald Freeman, étudiant noir de la Case Western Reserve à Cleveland, le noyau dur du groupe était une organisation, nouvellement formée et composée d’étudiants du Central State College à Wilberforce, se faisant appeler Challenge. Les membres de Challenge furent particulièrement marqués par l’essai de Harold Cruse, « Revolutionary Nationalism and the Afro-American[29]», qui fut largement diffusé parmi les jeunes militants noirs. Inspiré par l’interprétation que faisait Cruse de l’importance mondiale de la lutte pour la libération des Noirs, Freeman espérait transformer Challenge en un mouvement nationaliste révolutionnaire semblable à la Nation of Islam, mais en utilisant les tactiques d’action directe de la SNCC. Après un long débat, les membres de Challenge décidèrent de dissoudre l’organisation au printemps 1962 et formèrent le Revolutionary Action Committee (RAM, appelé à l’origine « Reform » Action Movement afin de ne pas effrayer l’administration de l’université), avec pour principaux dirigeants Freeman, Max Stanford, et Wanda Marshall. Quelques mois plus tard, ils se relocalisèrent à Philadelphie, commencèrent à publier un journal bimensuel appelé L’Amérique noire et un bulletin d’information intitulé RAM Speaks ; leur projet fut alors de bâtir un mouvement à l’échelle fédérale qui fût défini par le nationalisme révolutionnaire, l’organisation de la jeunesse et l’auto-défense armée ; ils recrutèrent plusieurs militants de Philadelphie, y compris Ethel Johnson (qui avait travaillé avec Robert Williams à Monroe), Stan Daniels et Playthell Benjamin[30].

Le RAM représenta la première tentative sérieuse et durable de la période d’après-guerre pour marier le marxisme, le nationalisme noir et l’internationalisme du Tiers-Monde au sein d’un programme révolutionnaire cohérent. Selon Max Stanford, le RAM « tenta d’appliquer la pensée marxiste-léniniste de Mao Tsé-toung » aux conditions du peuple noir et « théorisa le fait que le mouvement de libération noire aux États-Unis faisait partie de l’avant-garde de la révolution socialiste mondiale[31]. » Outre chez Robert Williams, de jeunes militants du RAM cherchèrent leur orientation politique auprès d’un certain nombre d’anciens communistes noirs qui avaient été expulsés pour « gauchisme », « nationalisme bourgeois » ou encore avaient quitté le parti à cause de son « révisionnisme ». Ce groupe d’aînés comptait dans ses rangs Harold Cruse, Harry Haywood, Abner Berry, et la « Reine Mère » Audley Moore. Moore allait devenir l’une des principales mentors du RAM sur la côte Est, formant ses membres à la pensée nationaliste noire et au marxisme. La maison de la Reine Mère, qu’elle-même appelait affectueusement le Mont Addis-Abeba, servit pratiquement d’école pour toute une nouvelle génération de jeunes radicaux noirs. Elle avait fondé l’African-American Party of National Liberation en 1963, qui forma un « gouvernement provisoire » avec Robert Williams comme premier ministre en exil[32]. Des membres du RAM se tournèrent également vers les légendaires ex-trotskystes James et Grace Lee Boggs de Détroit, anciens camarades de C.L.R. James, dont les écrits marxistes et panafricanistes eurent une profonde influence sur les membres du RAM ainsi que d’autres militants de la Nouvelle gauche[33].

En se développant, le RAM élargit son public à d’autres régions du pays, mais continua à rester semi-clandestin et très peu structuré. À l’instar du African Blood Brotherhood des années 1920 ou du groupe d’intellectuels radicaux qui avaient publié Studies on the Left, le RAM apporta une contribution à la lutte qui se situait bien plus sur le plan de la théorie que sur celui de la pratique. Dans le Sud, le RAM trouva un public, petit mais significatif, à l’Université de Fisk, terrain de formation de nombreux militants du SNCC. En mai 1964, par exemple, les membres du RAM tinrent la première Conférence étudiante afro-américaine sur le nationalisme noir sur le campus de Fisk[34]. Dans le nord de la Californie, le RAM fut principalement une émanation de la Afro-American Association. Fondée par Donald Wardon en 1962, la Afro-American Association était composée d’étudiants de la University of California à Berkeley et de Merritt College – dont beaucoup, comme Leslie et Jim Lacy, Cedric Robinson, Ernest Allen et Huey Newton, allaient jouer un rôle important en tant qu’intellectuels-militants radicaux. À Los Angeles, le président de la Afro-American Association était un jeune homme nommé Ron Everett, qui par la suite changea de nom pour Ron Karenga et fonda plus tard la US Organization. La Afro-American Association se forgea rapidement une réputation de groupe d’intellectuels militants prêts à débattre avec n’importe qui. En mettant au défi les professeurs, en débattant avec des groupes tels que la Young Socialist Alliance et en donnant des conférences publiques sur l’histoire des Noirs et la culture, ces jeunes hommes firent forte impression sur les autres étudiants ainsi que sur la communauté noire. Dans la baie de San Francisco, où la tradition des tribunes d’orateurs improvisées était morte dans les années 1930, à l’exception des campagnes individuelles menées par le Civil Rights Congress dirigé par les communistes au début des années 1950, la Afro-American Association était la preuve vivante qu’une culture intellectuelle militante dynamique et visible pouvait exister à nouveau.

Pendant ce temps, le Progressive Labor (PL) avait commencé à financer des voyages à Cuba et avait recruté plusieurs étudiants noirs radicaux dans la baie de San Francisco pour aller de l’avant. Parmi eux il y avait Ernest Allen, un étudiant de Merritt College transféré à l’université de Berkeley qui avait été renvoyé de la Afro-American Association. Élevé au sein de la classe ouvrière d’Oakland, Allen faisait partie d’une génération de radicaux noirs dont l’insatisfaction à l’égard de la stratégie de la résistance passive non violente du mouvement des droits civiques le rapprocha de Malcom X et des mouvements de libération du Tiers-Monde. Il n’est donc pas étonnant qu’Allen ait découvert le RAM à la faveur de son voyage à Cuba en 1964. Les compagnons de voyage d’Allen comprenaient un contingent de militants noirs de Détroit : Luc Tripp, Charles (« Mao ») Johnson, Charles Simmons, et General Baker. Tous étaient membres du groupe d’étudiants Uhuru, et allaient jouer par la suite un rôle clé dans la formation du Dodge Revolutionary Union Movement (DRUM) et de la League of Revolutionary Black Workers. Fait étonnant, Max Stanford était déjà sur l’île, en visite chez Robert Williams. Sur le chemin de leur retour aux États-Unis, Allen et le groupe de Détroit se chargèrent de développer le RAM. Allen s’arrêta à Cleveland pour rencontrer des membres du RAM alors qu’il traversait le pays en bus pour rentrer à Oakland. Armé de numéros du magazine Crusader de Robert Williams et de documents produits par le RAM, Allen revint à Oakland avec l’intention de renforcer la présence de RAM dans la baie de San Francisco.

Ne comptant jamais plus de quelques personnes ─ telles Isaac Moore, Kenn Freeman (Mamadou Lumumba), Bobby Seale (futur fondateur du Black Panther Party), et Doug Allen (le frère d’Ernie) ─ le groupe avait établi une base à Merritt College via le Soul Students Advisory Council. La présence intellectuelle et culturelle du groupe se ressentait pourtant largement. Allen, Freeman, et d’autres fondèrent une revue appelé Soulbook: The Revolutionary Journal of the Black World qui publiait de la prose et de la poésie dont l’orientation pouvait être qualifiée de nationaliste noire de gauche. Freeman, en particulier, était très respecté parmi les militants de RAM et largement lu. Il incita constamment les membres de RAM à considérer la lutte des noirs dans un contexte mondial. Les éditeurs de Soulbook développèrent également des liens avec les radicaux noirs de la Vieille gauche, particulièrement avec l’ancien communiste Harry Haywood, dont ils publièrent les travaux dans un des premiers numéros[35].

Bien que le RAM en tant que mouvement n’ait jamais connu la renommée et la publicité accordées à des groupes comme le Black Panther Party, son influence dépassa largement ses effectifs ─ un peu comme l’African Blood Brotherhood (ABB) quatre décennies plus tôt. En effet, comme l’ABB, RAM resta largement une organisation clandestine qui consacra plus de temps à faire de la propagande communiste à travers ses travaux intellectuels qu’à vraiment s’organiser. Des leaders comme Max Stanford s’identifièrent aux paysans rebelles chinois qui avaient conduit le Parti communiste à la victoire. Ils s’approprièrent la célèbre expression de Mao: « Quand l’ennemi avance, nous reculons, quand il se repose, nous le harcelons, quand il se fatigue, nous attaquons, quand il recule, nous le poursuivons[36] ». Ils appliquèrent la pensée de Mao presque à la lettre, en prônant l’insurrection armée et s’inspirèrent directement de la théorie de Robert Black sur la guérilla dans les zones urbaines aux États-Unis. Les leaders du RAM étaient intimement convaincus qu’une telle guerre n’était pas seulement possible, mais qu’elle pouvait être remportée en quatre-vingt dix jours. La combinaison du chaos de masse et de la discipline révolutionnaire était la clé de la victoire. Le numéro d’automne 1964 de Black America prédisait l’Armageddon :

« Les hommes et femmes noires dans les Forces armées déserteront et en viendront à rejoindre les forces de la libération noire. Les Blancs qui prétendent vouloir aider la révolution seront envoyés dans les communautés blanches pour diviser celles-ci, lutter contre les fascistes et faire échouer les efforts des forces contre-révolutionnaires. Ce sera le chaos partout et avec l’interruption des communications de masse, des mutineries éclateront en grand nombre dans tous les secteurs du gouvernement des oppresseurs. Le marché boursier chutera ; Wall Street s’arrêtera de fonctionner; des émeutes déchireront Washington. Les fonctionnaires courront partout – courront pour sauve leur vie. Les George Lincoln Rockefeller, Kennedy, Vanderbilt, Hunt, Johnson, Wallace, Barnett, etc., seront les premiers à fuir. La révolution « frappera la nuit et n’épargnera personne » […] La révolution noire fera usage du sabotage dans les villes, frappant d’abord les centrales électriques, puis le transport et fera la guérilla dans les campagnes du Sud. Avec des villes rendues impuissantes, l’oppresseur sera désarmé[37]. »

La révolution était clairement perçue comme un travail d’homme, puisque les femmes figuraient à peine dans l’équation. En effet, l’un des faits marquants de l’histoire de la gauche anti-révisionniste est le degré auquel elle est restée dominée par les hommes. Bien que Wanda Marshall ait été l’une des membres fondatrices du RAM, elle n’occupait aucun poste de direction à l’échelle nationale en 1964. En dehors de la promotion de la création de « ligues de femmes », dont l’objectif était « d’organiser les femmes noires qui travaillent dans les maisons des Blancs », le RAM resta relativement silencieux sur l’émancipation des femmes.

L’orientation masculine du RAM est très liée au fait que ses dirigeants se voyaient comme des guérilleros urbains, les membres d’une variante entièrement noire de l’Armée rouge de Mao. Tous les membres du RAM ne se percevaient pas de cette façon, mais ceux qui se reconnaissaient comme tels étaient profondément attachés à une éthique révolutionnaire que Mao avait établi pour les cadres de son propre parti et pour les membres de l’Armée populaire. Nous remarquons cela très clairement dans le « Code des Cadres » du RAM, un ensemble de règles de conduite extrêmement didactiques que les membres devaient adopter comme un mode de vie. Voici quelques exemples :

Un révolutionnaire nationaliste possède le plus grand respect pour toutes les formes d’autorité au sein du parti.

Un révolutionnaire nationaliste ne peut être corrompu par l’argent, les honneurs ou par quelque autre bénéfice personnel.

Un révolutionnaire nationaliste n’hésitera pas à subordonner son intérêt personnel à celui de l’avant-garde, [sans] hésitation.

Un révolutionnaire nationaliste maintiendra le plus haut niveau de moralité et ne prendra jamais plus qu’une aiguille ou un bout de fil aux masses – les Frères et les Sœurs maintiendront le plus grand respect l’un pour l’autre et n’abuseront ni ne profiteront jamais les uns des autres à des fins personnelles – et sous aucun prétexte ils ne mésinterpréteront la doctrine du nationalisme révolutionnaire[38].

Les analogies avec Les citations du Président Mao Tsé-Toung sont frappantes. Le dernier exemple provient directement d’une des « Trois grande règles de discipline » de Mao qui exhorte les cadres à « ne prendre aucune aiguille ou bout de fil au peuple. » Altruisme et dévouement complet aux masses forment un autre thème prédominant des Citations. Encore une fois, les comparaisons sont notables : « Jamais et nulle part », déclarait Mao, « un communiste ne placera au premier plan ses intérêts personnels, il les subordonnera aux intérêts de la nation et des masses populaires. C’est pourquoi l’égoïsme, le relâchement dans le travail, la corruption, l’ostentation, etc. méritent le plus grand mépris, alors que le désintéressement, l’ardeur au travail, le dévouement à l’intérêt public, l’effort assidu et acharné commandent le respect[39]. »

L’accent mis par le maoïsme sur l’éthique révolutionnaire et la transformation morale, en théorie du moins, résonnait avec les traditions religieuses noires (et avec le protestantisme américain de façon plus générale) et, comme la Nation of Islam, les maoïstes noirs prêchaient la retenue, l’ordre et la discipline. Il est bien possible qu’évoluant au beau milieu d’une contre-culture qui liait des éléments hédonistes et l’usage de drogues, une nouvelle vague d’étudiants radicaux issue de la classe ouvrière trouva l’éthique maoïste attrayante. À son retour de Chine, Robert Williams ─ père fondateur du RAM à de nombreux égards ─ insista pour que tous les jeunes militants noirs « entreprennent une transformation personnelle et morale. Il y a besoin d’un code révolutionnaire strict, d’une éthique morale. Les révolutionnaires sont des forces de la droiture[40]. » Pour les révolutionnaires noirs, la dimension morale et éthique de la pensée maoïste était centrée sur la notion de transformation personnelle. C’était une leçon familière que Malcom X et (plus tard) George Jackson appliquèrent : l’idée que chacun peut avoir la volonté révolutionnaire de se transformer. (Ces récits sont presque exclusivement masculins malgré le nombre croissant de mémoires écrits par des femmes noires radicales). Que les membres du RAM aient vécu selon les principes du « Code des cadres » ou non, l’éthique maoïste servit en fin de compte à renforcer l’image laissée par Malcom X en tant que modèle révolutionnaire.

Le programme en douze points du RAM appelait à la création d’écoles de la liberté, d’organisations nationales d’étudiants noirs, de clubs de tir, de coopératives agricoles noires ─ pas seulement pour le développement économique, mais aussi pour préserver « les forces de la communauté et la guérilla » ─ et d’une armée de libération composée de jeunes et de chômeurs. Le RAM mettait l’accent sur l’internationalisme, promettant un soutien aux mouvements de libération nationale en Afrique, en Asie et en Amérique latine ainsi que l’adoption du « socialisme panafricain ». Dans le même esprit que l’essai précurseur de Cruse, « Revolutionary Nationalism and the Afro-American », les membres du RAM se considéraient comme des sujets coloniaux luttant dans une « guerre coloniale interne. » Comme l’écrivit Stanford dans un document interne intitulé « Projects and Problems of the Revolutionary Movement » (1964), « la position du RAM est que l’Africain-Américain n’est pas un citoyen des États-Unis, privé de ses droits, mais plutôt un sujet colonial asservi. Cette position établit que les Noirs aux États-Unis forment une nation captive et réprimée et qu’ils ne combattent pas pour l’intégration dans la communauté blanche, mais pour la libération nationale[41] ».

En tant que sujets coloniaux disposant d’un droit à l’autodétermination, le RAM considérait l’Afro-Amérique comme membre de facto des nations non-alignées. Les membres du RAM s’identifiaient même à une partie du « monde de Bandung », allant jusqu’à organiser une conférence en Novembre 1964 à Nashville intitulée « The Black Revolution’s Relationship to the Bandung World ». Dans un article de 1965 publié dans le journal du RAM Black America, ses membres commencèrent à développer une théorie de l’« humanisme de Bandung » ou de l’« internationalisme révolutionnaire noir », qui faisait valoir que la bataille entre l’impérialisme occidental et le Tiers-Monde ─ plus que la bataille entre le travail et le capital ─ représentait la contradiction la plus fondamentale de l’époque. Ils lièrent la lutte pour la liberté des Africains-américains à ce qui se passait en Chine, à Zanzibar, à Cuba, au Vietnam, en Indonésie et en Algérie, et inscrivirent leur travail dans la stratégie internationale maoïste consistant à encercler les pays capitalistes occidentaux et à défier l’impérialisme. Après 1966, la notion d’« humanisme de Bandung » fut entièrement écartée et remplacée par celle d’« internationalisme noir ».

Cet « internationalisme noir » fut précisément défini dans une brochure très audacieuse de trente-six pages publiée par le RAM en 1966, intitulé The World Black Revolution. Plus ou moins calqué sur Le Manifeste du Parti communiste, ce pamphlet sympathisait vivement avec la Chine à la fois contre l’Occident capitaliste et l’Empire soviétique. « L’émergence de la Chine révolutionnaire a commencé à polariser les contradictions de caste et de classe dans le monde, à la fois dans le camp de la bourgeoisie impérialiste et dans celui de la bourgeoisie européenne communiste-socialiste[42]. » En d’autres termes, le cas de la Chine révélait et renforçait les contradictions entre les peuples coloniaux et l’Occident. Rejetant l’idée que la révolution socialiste émergerait dans les pays développés d’Occident, le RAM insistait sur le fait que la seule véritable solution révolutionnaire était la « dictature du sous-prolétariat noir à l’échelle mondiale à travers la révolution noire mondiale ». Bien entendu, les auteurs ne travaillaient pas avec les définitions actuelles : le RAM utilisait la notion de « sous-prolétariat » pour inclure tous les peuples de couleur en Asie, Amérique latine, Afrique et ailleurs : « sous-prolétariat noir » était simplement synonyme de « monde colonial ». La Chine menait une lutte féroce pour défendre sa propre liberté. À présent, le reste du monde « noir » devait prendre la relève.

Le sous-prolétariat noir n’a qu’un seul moyen de se libérer du colonialisme, de l’impérialisme, du capitalisme et du néocolonialisme ; il faut détruire complètement la civilisation (bourgeoise) occidentale (les villes du monde) à travers une révolution noire mondiale et établir une dictature révolutionnaire noire mondiale pouvant mettre fin à l’exploitation de l’homme par l’homme et bâtir le nouveau monde révolutionnaire[43].

Pour coordonner cette révolution, le RAM appelait à la création d’une International noire et d’une « Armée populaire de libération à l’échelle mondiale ».

Malgré son nationalisme véhément, The World Black Revolution conclut que le nationalisme noir était « vraiment internationaliste ». Ce n’était qu’en démolissant le nationalisme blanc/pouvoir blanc que la libération de tous pouvait être accomplie. Ce n’était pas seulement les frontières nationales qui seraient gommées par la « dictature du sous-prolétariat noir », mais aussi « la nécessité d’un nationalisme agressif[44] ». C’était une déclaration assez remarquable étant donné les racines sociales et idéologiques du RAM. Mais plutôt que de représenter une position unifiée, cette déclaration reflétait les tensions diverses qui ont perduré dans l’histoire du RAM : d’un côté, les nationalistes estimant que les révolutionnaires devaient d’abord se battre pour la nation noire et construire le socialisme indépendamment du reste des États-Unis ; de l’autre, les marxistes révolutionnaires comme James et Grace Boggs désireux de savoir qui gouvernerait la nation « blanche » et ce que signifierait une telle présence pour la liberté noire. Ces derniers rejetèrent également les efforts visant à ressusciter la thèse de la « nation noire » ─ l’ancienne ligne communiste pour laquelle les individus dans les États à majorité noire du Sud (la « Black Belt») devaient faire sécession avec l’Union fédérale. Les partisans de Boggs soutinrent que la véritable source du pouvoir résidait dans les villes, pas dans la Black Belt rurale. En janvier 1965, James Boggs démissionna de son poste de chef idéologique.

Après des années d’existence en tant qu’organisation clandestine, le RAM, dans une série de « révélations » parues dans les journaux Life[45] et Esquire[46], fut identifié comme l’un des principaux groupes extrémistes « conspirant contre “les petits Blancs” » Le groupe « Peking-backed » (Soutien à Pékin) fut considéré non seulement comme armé et dangereux, mais aussi comme « particulièrement versé dans la littérature révolutionnaire ─ de Marat et Lénine à Mao, Che Guevara et Frantz Fanon. » (La branche de Harlem du Progressive Labor Party répondit à ces articles avec un pamphlet intitulé, The Plot Against Black America, qui faisait valoir que la Chine ne finançait pas la révolution, mais qu’elle donnait un exemple de révolution par son anti-impérialisme fervent. Le pamphlet insistait sur les causes réelles de la révolte noire qui puisaient ses racines dans les conditions de vie dans les ghettos)[47]. Il n’est pas

En 1968, l’historien Stanley B. Ryerson faisait paraître son livre Unequal Union, une œuvre de synthèse sur l’histoire du Canada. L’ouvrage, traduit en français sous le titre Capitalisme et confédération en 1972, a récemment été republié chez M Éditeur avec la collaboration de trois membres du collectif Archives Révolutionnaires. L’auteur du présent compte-rendu, quant à lui, n’a pas été impliqué dans cette réédition, mais nous offre sa propre appréciation de l’ouvrage en regard des enjeux contemporains.

Un texte de Nicholas Bourdon

Stanley B. Ryerson (1911-1998) est issu d’une famille de la bourgeoisie torontoise. Il fait cependant le choix de militer au sein du Parti communiste du Canada (PCC) et en faveur des masses laborieuses au début des années 1930. Sa formation intellectuelle lui permet de gravir rapidement les échelons et d’occuper un rôle dirigeant au sein du parti dès les années suivantes. L’implication de Ryerson au sein du PCC sera cependant marquée de soubresauts alors que les contextes international et national l’amènent à remettre en question les positions du parti. D’une part, il est profondément affecté par le Printemps de Prague en 1968. D’autre part, son attachement à l’autodétermination du Québec et le rejet du nationalisme « petit-bourgeois » par le PCC l’amènent à se distancer de celui-ci : la rupture sera définitive en 1971. À partir de ce moment, il s’investit davantage dans le milieu académique, notamment à l’UQAM où il est professeur depuis 1970. C’est avec la volonté d’élucider et de comprendre le nationalisme québécois qu’il se lance dans la rédaction de ses deux ouvrages historiques majeurs :  The Founding of Canada en 1960 et Unequal Union en 1968. Ce dernier ouvrage sera traduit en français par André d’Allemagne sous le titre Capitalisme et confédération en 1972 et publié aux éditions Parti Pris. La dernière réédition de cet ouvrage datant de 1978, M Éditeur a cru bon republier cette œuvre phare de l’historiographie canadienne en 2024, afin de la rendre accessible aux plus jeunes générations. En effet, ce livre est riche de contenu sur l’évolution politique et socio-économique du Canada au XIX^e siècle dans une perspective marxiste.

Dans son premier chapitre, Ryerson nous présente sa position dans l’historiographie canadienne, soit d’accorder autant d’importance aux phénomènes socio-économiques qu’aux phénomènes nationaux. L’auteur a la prétention d’offrir une analyse matérialiste et marxiste de l’histoire du Canada tout en soulignant les revendications nationales du peuple canadien-français. Dans les chapitres 2 à 7, le contexte, le déroulement et les conséquences des insurrections du Bas et du Haut-Canada de 1837-1838 nous sont présentés synthétiquement, tout en offrant un niveau de détail suffisant pour intriguer et intéresser le lectorat. L’analyse de Ryerson sur ces événements est originale sur plusieurs plans, notamment en précisant la composition sociale du camp révolutionnaire, ainsi que celui des autorités coloniales. On constate aisément une analyse inspirée de la lutte des classes où les élites bourgeoises et le haut clergé se rangent systématiquement du côté des autorités coloniales, alors que la petite bourgeoisie et les masses ouvrières et paysannes se soulèvent majoritairement contre le régime britannique. L’auteur souligne également l’interrelation entre les revendications démocratiques et économiques des insurgés. De plus, Ryerson nous indique schématiquement les distinctions entre les ailes modérées et radicales du mouvement. En ce qui concerne le Bas-Canada, la révolution est présentée comme le fruit d’une affirmation nationale accompagnée de revendications politiques démocratiques incarnées par la devise : « Notre langue, nos institutions, nos lois ».  Finalement, l’auteur prend également le soin de fournir une analyse rigoureuse des événements révolutionnaires dans les deux Canadas en établissant les causes principales de leur échec.

Dans les chapitres 8 et 9, les conséquences immédiates de la répression violente des mouvements révolutionnaires dans les années suivant l’adoption de l’Acte d’Union en 1840 sont abordées.  L’auteur présente les mobilisations populaires comme une des causes primordiales de l’obtention du gouvernement responsable en 1848. Le blocage occasionné par le contexte colonial limitant le développement des institutions représentatives ainsi que celui d’une industrie locale insuffisamment développée prend une place importante dans la réflexion. Ensuite, les Canadiens français ne peuvent prétendre à un réel Home Rule à ce moment, puisque l’autonomie n’a été consentie qu’au moment où ceux-ci représentaient une minorité démographique dans la colonie, témoignant de l’aspect national de cette lutte. Les événements à l’échelle du monde et de l’Empire britannique ont également contribué à faire plier les autorités en faveur du gouvernement responsable, notamment avec l’arrivée massive d’immigrants irlandais victimes de la famine, la recrudescence du mouvement chartiste vers 1847-1848 dans un contexte de crise économique et, finalement, la vague révolutionnaire du printemps 1848 en Europe.

Dans les chapitres 10 à 14, l’évolution industrielle du Canada est abordée sous l’angle de la transition du féodalisme au capitalisme dans les colonies britanniques en Amérique du Nord. Sans surprise, le système seigneurial au Bas-Canada est présenté comme le principal frein à la libération d’une main-d’œuvre paupérisée permettant la transition vers un capitalisme industriel dans la colonie. C’est en 1854 que ce vestige semi-féodal est aboli par les autorités coloniales, ce qui concorde selon l’auteur avec une accélération de l’industrialisation du Canada dans les années 1850 et 1860. Un autre facteur important du développement du capitalisme au Canada est la construction des chemins de fer grâce à un appui étatique important. L’ambivalence des élites canadiennes face à leur voisin du sud, les États-Unis, prend également une place importante autour de quatre points d’analyse : la pénétration économique étasunienne au Canada, l’expansionnisme étasunien, le mouvement annexionniste au Canada et le libre-échangisme entre les deux pays. D’un côté, le puissant voisin est un symbole de progrès économique, mais, de l’autre côté, il limite le développement d’un capitalisme canadien. La bourgeoisie canadienne naissante est prise entre deux feux.

Dans les chapitres 15 à 17, la volonté d’unir les différentes colonies britanniques en Amérique du Nord occupe la place principale. L’union est présentée par les élites canadiennes comme une solution pour éviter l’absorption par le puissant voisin étasunien, une façon de développer plus aisément le réseau du chemin de fer entre les colonies britanniques et d’étendre les rails de l’Atlantique jusqu’au Pacifique. Ces élites considèrent que cela favoriserait le développement capitaliste et industriel. Par contre, les autorités métropolitaines sont initialement opposées à tout projet d’union des colonies allant plus loin que le Canada-Uni de 1840 qui avait pour but de minoriser politiquement les Canadiens français. Cela s’inscrit dans une tradition de « diviser pour mieux régner ». Ce n’est que par réalisme que les Britanniques changeront leur position sur l’unité des colonies après la guerre de Sécession (1861-1865), devant la menace d’une invasion étasunienne du Canada. Malgré l’opposition initiale de la métropole, les milieux d’affaires canadiens-anglais réussissent à former une coalition pro-union qui tient le coup face à l’instabilité politique et ministérielle. MacDonald et Galt, représentants des milieux d’affaires canadiens-anglais, forment une telle alliance avec les réformistes du Canada-Ouest (Brown) ainsi qu’avec les élites économiques et cléricales canadiennes-françaises (Cartier). La réticence des Maritimes est un autre élément posant problème, qui sera réglé par des pressions politiques et économiques importantes sur celles-ci dans les années 1860. L’auteur souligne aussi avec brio l’antidémocratisme inhérent aux « Pères de la Confédération » qui voient dans le suffrage universel un mal pour la société.

Dans les chapitres 18 et 19, Ryerson aborde la place des Canadiens français et des Métis dans le contexte de l’union fédérale. Pour les premiers, la question d’un « pacte » entre les peuples francophones et anglophones est centrale. Fidèle à son habitude, Ryerson adopte une position mitoyenne entre les deux grandes écoles historiographiques sur le sujet. Sa position se résume ainsi : un « pacte » est établi entre Cartier et MacDonald avant les réunions de Québec et de Charlottetown sur les bases du futur régime fédératif. Celui-ci octroie certains pouvoirs locaux aux gouvernements provinciaux, ce qui permettrait de facto une autonomie limitée au Québec sur les questions culturelles et linguistiques. Cependant, l’auteur soulève les limites du nationalisme traditionnel et conservateur des élites canadiennes-françaises qui ne voulaient pas d’un régime binational, perçu comme trop radical et républicain. En ce qui concerne les Métis, leurs mobilisations sont présentées comme une véritable affirmation de la souveraineté des peuples des Plaines menant à la création du Manitoba en 1870. Sans la résistance des Métis à l’autorité canadienne dans l’Ouest, aucune concession n’aurait été accordée en faveur de leurs revendications. Le gouvernement MacDonald approchera d’abord le problème par une apparente conciliation et de nombreuses intrigues, par manque de moyens militaires, mais optera finalement pour la confrontation qui aura raison des membres du gouvernement provisoire des Métis qui seront emprisonnés ou bien poussés à l’exil. Ce tour de force permet aux colons anglophones de s’imposer démographiquement dans la province.

Dans le dernier chapitre, Ryerson revient sur le développement parallèle de deux mouvements nationaux principaux au Canada (les nationalismes canadien-anglais et canadien-français), ainsi que sur le mouvement ouvrier et prolétarien, afin de conclure en étayant à nouveau sa thèse principale. À cet effet, l’évolution du Canada est principalement caractérisée par deux collectivités nationales dans une situation inégalitaire et coloniale en défaveur de la nation canadienne-française. Selon l’auteur, ce développement national est parallèle au développement du capitalisme industriel qui voit également l’émergence d’une classe prolétarienne embryonnaire. Il conclut que le projet d’union fédérale, fait par et pour les élites bourgeoises des deux collectivités nationales, n’a jamais réussi à inclure la majorité, soit les classes travailleuses. L’auteur affirme clairement que l’égalité réelle devra passer par la fin du monopole de la propriété privée de la classe bourgeoise au détriment de la majorité, ainsi que par la reconnaissance formelle du principe d’autodétermination des peuples composant le Canada.

Pour conclure, l’ouvrage Capitalisme et confédération de Stanley B. Ryerson constitue une excellente synthèse de l’histoire politique et socio-économique du Canada au XIX^e siècle. L’auteur ne s’en cache pas, il défend une approche marxiste pour interpréter les événements de l’histoire canadienne, tout en y intégrant la question nationale. Cela constitue l’élément le plus fort et le plus riche de l’ouvrage. Un autre élément intéressant et original de ce livre est la capacité de l’auteur à rattacher les événements proprement canadiens au contexte international. Par exemple, Ryerson lie habilement les mouvements insurrectionnels du Canada au mouvement chartiste en métropole, ou encore, il aborde avec justesse l’expansion impérialiste britannique pour l’accès au Pacifique dans le but d’obtenir un débouché commercial vers la Chine. En effet, ce livre est rempli de bonnes intuitions, peu abordées dans l’historiographie de son époque, qui ont permis à des recherches subséquentes d’approfondir ces thèmes effleurés par Ryerson. On pense notamment au lien avec le mouvement chartiste qui offre les bases d’une interprétation des insurrections canadiennes dans le contexte des révolutions atlantiques.

Cependant, ces intuitions, bien qu’intéressantes, ne sont pas suffisamment développées et sont lacunaires à certains égards. L’ouvrage concentre plutôt ses réflexions, comme annoncé, sur l’interrelation entre les revendications d’autonomie politique et les revendications nationales, ainsi que sur le développement du capitalisme canadien. Pour ce dernier sujet, l’interprétation est intéressante et bien défendue, mais reste majoritairement statistique et se cantonne à l’interprétation classique du développement industriel permis par un surplus de main-d’œuvre paupérisée et par « l’accumulation primitive du capital ». À mon avis, il aurait été intéressant d’explorer davantage d’autres formes de subsistance du mode de production féodal que le régime seigneurial, comme les corporations de métier. Une autre critique récurrente de l’ouvrage est son traitement des premiers peuples. Ryerson a eu le flair de les inclure dans son narratif, mais ceux-ci sont souvent présentés comme de simples victimes du régime colonial et capitaliste. L’auteur les relègue donc inconsciemment à un rôle passif dans l’histoire. Le chapitre sur les Métis constitue une belle tentative de l’auteur de ne pas reléguer les Autochtones à ce rôle, mais celui-ci manque de profondeur et n’est pas tout à fait convaincant quant aux autres nations présentes dans les Prairies.

Cela n’en fait pas un mauvais livre pour autant puisqu’il a ouvert la porte à plusieurs réflexions qui ont été explorées et élucidées par les générations subséquentes. Capitalisme et confédération reste, à mon avis, un ouvrage essentiel et incontournable pour comprendre et s’initier, sur des bases solides, à l’histoire canadienne.

Photo de couverture : Adrien Hébert, Les charbonnages (c. 1928)

Pourquoi les films d’amour, d’action, de super-héros, d’horreur — en gros les « blockbusters » et les films de masse en général — sont si méprisés par une partie de la critique, le discours universitaire ou encore certains amoureux du cinéma français des années 1960 qui se la jouent cool ? Et pourquoi, en contrepartie, tant de gens aiment ces films ? Le texte de Raphaël Simard essaie de montrer que l’histoire du mépris du cinéma de masse est essentiellement l’histoire d’une classe, la petite-bourgeoisie intellectuelle, et que cette histoire est intimement liée au cinéma expérimental. Pour ce faire, l’auteur remonte aux débuts de la consommation massive du cinéma et aux premières conceptions de cet art, avant d’aborder les réalités contemporaines.

L’article sera publié en deux parties relativement autonomes. La première se concentre sur la période des années 1910 aux années 1930, alors que la seconde traite de la période des années 1945 à nos jours, avec une réflexion sur l’histoire globale du cinéma expérimental. Voici la première partie ; la seconde sera publiée subséquemment sur le site d’Archives Révolutionnaires.

Raphaël Simard

I. ANNÉES 1910-1930 : LE CINÉMA DES CLASSES TRAVAILLEUSES ET LE MÉPRIS DES PETIT-BOURGEOIS INTELLECTUELS

L’obsession de la définition

La question de la définition du cinéma expérimental hante ses pratiquants (ses cinéastes comme ses chercheurs), encore aujourd’hui malgré le grand âge de ce que le terme englobe. Des textes entiers, articles et monographies, s’attèlent presque exclusivement à résoudre cette question, comme « Le cinéma d’avant-garde[i] » de Raphaël Bassan, « Qu’expérimente le cinéma expérimental ? » de Barbara Turquier (2005) ou encore Éloge du cinéma expérimental : définitions, jalons, perspectives de Dominique Noguez (2010). Le travail de définition se manifeste notamment par la classification de films et de cinéastes dans ou en dehors de cette catégorie, par le bornage esthétique et historique du cinéma expérimental, ou encore par la définition de ses pratiques spécifiques (le found foutage, les esthétiques propres à chaque cinéaste, l’auto-théorisation des cinéastes dont rendent compte souvent des entrevues, par exemple). Encore aujourd’hui, nous pouvons constater la persistance de cette préoccupation à la seule lecture des titres des différents numéros et articles de périodiques spécialisés qui s’en revendiquent plus ou moins, comme Experimental Conversations, Found Footage Magazine, Senses of cinema ; ou encore par les publications de maisons d’éditions comme Paris Expérimental. Autre exemple de cette recherche de définitions : Barbara Turquier rapproche ce terme d’autres catégories qui permettent déjà d’entrevoir les traits reconnus généralement au cinéma expérimental :

[Il y a, dans les films rassemblés sous le terme de cinéma expérimental, un] trouble de définition qui accompagne souvent ces films, qu’ils soient qualifiés de cinéma « d’avant-garde » ou « d’art », de cinéma « pur » ou « intégral » en France dans les années 1920, de cinéma « visionnaire », « underground » ou encore « personnel » aux États-Unis à partir des années 1950, entre autres termes…[ii]

Sur quoi débouche ce constant exercice de définition ? Raphaël Bassan relève cinq traits du cinéma expérimental (nommé parfois « cinéma d’avant-garde » chez lui et d’autres) transhistoriques, sur lesquels s’accordent beaucoup de chercheurs :

Cinq chantiers principaux ont été poursuivis tout au long des décennies : le désir d’innovation [formelle, narrative, etc.], le témoignage politique (notamment avec le groupe américain Frontier Films dans les années 1930), la mise en cause des lois morales, le désir de faire du cinéma un « art plastique » [donc à travailler comme matériau filmique avec ses mécanismes propres, mais aussi en utilisant des arts plastiques comme la peinture], la volonté de s’organiser en « autarcie » afin de contrôler la distribution des films (les coopératives) [donc en autonomie par rapport à la production cinématographique à grands moyens].[iii]

De même, Barbara Turquier admet la centralité dans le cinéma expérimental de « l’innovation formelle », et de ce que « [l]a revendication d’une autonomie financière ouvre un espace d’expression proprement politique. L’irrévérence, la réhabilitation du corps, l’hédonisme fonctionnent comme autant de détonateurs au sein d’un cinéma encore marqué par les contraintes du code Hays, le code moral régissant la production américaine de 1930 à 1968 » ; ce qui correspond au « témoignage politique » et à la « mise en cause des lois morales » de Bassan[iv]. Elle relie cette vision politique à une vision morale, comme le fait Bassan : la « liberté de contenu et de traitement cinématographique est une forme de résistance aux représentations et reproductions dominantes, dont le cinéma commercial est un vecteur privilégié[v] ». Elle note aussi l’intérêt central pour le « travail sur le médium », le « défrichement des possibilités du matériau filmique » afin de « faire l’expérience d’un matériau, d’en essayer les possibilités plastiques, graphiques, narratives ou sonores, de révéler par là des ressources de sens[vi] » ; ce qui ressemble fortement au « désir de faire du cinéma un “art plastique” » chez Bassan. Elle insiste aussi sur l’idée que « l’expérimental se déploie dans un contexte économique singulier – la marge par rapport à une industrie du cinéma largement dominante, ou plus simplement l’autonomie de production[vii] » ; ce qui correspond à « la volonté de s’organiser en “autarcie” afin de contrôler la distribution des films (les coopératives) » chez Bassan. Les deux auteurs retiennent donc essentiellement les mêmes traits dominants.

Le problème d’une définition non sociale du cinéma expérimental

Barbara Turquier ne cesse de lier les traits principaux entre eux : « [Le] contexte [économique singulier du cinéma expérimental] participe d’une certaine conception de l’art et en détermine éventuellement la visée politique[viii] ». En effet, tout en faisant une histoire du cinéma expérimental comme Raphaël Bassan, elle explique la formation conjointe de ces cinq traits, mais cette conjonction pose une question : comment s’est formée l’unité du cinéma expérimental ? Certes, Turquier explique précisément certaines jonctions entre les cinq traits : « La marginalité même de ce cinéma, qui ne bénéficiait pas alors de la même visibilité que d’autres formes d’art, explique le recours à ce mode alternatif de conservation et de promotion [qu’est l’autonomie de la production][ix] ». Mais dans cette explication de Turquier et dans sa présentation historique du cinéma expérimental, tout se passe comme si aucun sujet ou acteur collectif historique n’assurait la continuité esthétique, politique, morale, etc. du cinéma expérimental, au-delà de ses cinéastes individuels et de ses différents courants et époques, comme si cette catégorie et ses films se faisaient par eux-mêmes dans l’histoire. On trouve la même chose chez Bassan : « Le cinéma d’avant-garde s’est en effet forgé une histoire parallèle à celle du cinéma dominant[x] ». Tout son texte trace une histoire esthétique, politique, morale, etc. du cinéma expérimental, entres autres selon ses courants, ses cinéastes et théoriciens influents[xi]. Les deux auteurs nous proposent donc deux histoires non sociales ou asociales du cinéma expérimental, comme si celui-ci n’avait aucun socle permettant une telle continuité historique, comme si les individus s’en revendiquant l’avaient développé de manière homogène par pur hasard, pour aucune raison apparente autre que leurs choix individuels ou de petits groupes (les courants, par exemple). De telles mises en récits de l’histoire posent problème : comment comprendre ainsi l’unité de ce cinéma, par-delà plus d’un siècle comme nous le verrons, c’est-à-dire une énorme période de temps pour une telle unité.

Selon le sociologue marxiste Lucien Goldmann (1913-1970) dans son article « Le sujet de la création culturelle[xii] », la création culturelle est produite rationnellement (selon des niveaux variés bien évidemment), c’est-à-dire en cohérence avec la pratique matérielle d’un « sujet collectif » (ou « transindividuel », ou « intrasubjectif ») : cette création dépasse par conséquent les motivations que les individus (ici, ces individus sont des producteurs, des cinéastes, des critiques, des spectateurs, etc.) constituant le sujet (au sens d’acteur historique) collectif se donnent[xiii]. Un sujet collectif (on peut imaginer qu’il peut être une classe, une nation, un genre social, etc.) partage en effet une pratique du monde et une conscience de ce monde : celles-ci se développent au contact de la réalité naturelle, mais aussi des humains et donc des rapports sociaux[xiv]. La pratique du monde de ce sujet lui donne des « aspirations » (selon les termes de Goldmann) : il se projette dans l’avenir ; et ce, à cause de la caractéristique fondamentale de l’être humain qui est sa tendance à changer son environnement (naturel comme social) afin d’augmenter sa capacité à maîtriser sa pratique du monde, son action sur le monde[xv]. Le sujet collectif rencontre des obstacles multiples se dressant devant ses aspirations ; par exemple, le prolétariat rencontre des obstacles, dont la répression de l’État, dans son aspiration vers une société sans exploitation et la planification démocratique et rationnelle de l’économie et de l’écologie[xvi].

Or, les objets culturels au sens large (les œuvres philosophiques, les philosophies, les œuvres artistiques, etc.) que le sujet collectif produit sont des expressions particulièrement « cohérentes » (selon les termes de Goldmann), au sens qu’elles sont en adéquation avec son aspiration (à différents niveaux, dans différentes mesures, évidemment), elle-même en accord avec sa pratique du monde[xvii]. Les objets culturels sont des tentatives, pour le sujet collectif, de résoudre intellectuellement les problèmes concrets posés face à ses aspirations. Dans le cas qui nous intéresse, une catégorie comme le cinéma expérimental identifie un objet culturel plus large, plus étendu qu’une œuvre seule (ex. : un roman), qui rassemble des pratiques et pratiquants multiples, et s’échelonnant sur un peu plus d’un siècle ; des caractéristiques qui à première vue posent des défis à la cohérence, à l’adéquation de cet objet avec un sujet collectif[xviii]. Pourtant, le cinéma expérimental présente aussi des caractéristiques assez constantes, comme le montre l’accord sur des traits principaux entre Turquier et Bassan ; autrement dit, cette catégorie a un niveau d’unité très élevé considérant l’ampleur du tout formé par les œuvres, pratiquants, théories, courants, etc. que le terme recouvre[xix]. Or, ce haut niveau d’unité me permet de considérer que cette catégorie est cohérente avec la pratique sociale et les aspirations d’un sujet collectif qu’il faudra désormais identifier[xx]. J’ajouterai qu’un tel niveau d’unité implique selon moi plus que la fabrication de films par des cinéastes : pour perdurer dans le temps, entre des milliers de têtes humaines et de groupes souvent d’ailleurs en opposition les uns aux autres (par exemple, des courants artistiques entre eux, des coopératives de distribution entre elles), en passant par des institutions (par exemple, le milieu artistique moderniste, les universités, les musées publics) de diverses natures comme nous le verrons, l’objet culturel qu’est le cinéma expérimental a dû être « produit » en un sens plus large que ce que l’on entend normalement par « production ». En effet, il a dû être produit comme fait social entier, ce qui comprend entre autres la fabrication, la circulation, la distribution et la réception des films, la reproduction des conditions de production de ce cinéma, ou encore la reproduction du sujet collectif lui-même.

Identifier le sujet collectif responsable du cinéma expérimental est d’autant plus important que, quoiqu’on puisse pointer des traits qui reviennent généralement dans ce cinéma, celui-ci se caractérise par une reconceptualisation perpétuelle et une distinction par rapport au reste du cinéma, toutes deux se faisant dans une histoire, donc étant mouvantes : « Qu’il s’agisse d’œuvres de James Broughton, de Yoko Ono, de Michael Snow ou de Maya Deren, ils peuvent tous être rangés sous la bannière du cinéma expérimental, catégorie esthétique extensible souvent associée à des œuvres limite [sic] qui transgressent elles-mêmes la logique de la séparation des genres[xxi] ». Même à la fin de son article de définition du cinéma expérimental, Barbara Turquier doit se résoudre à la prudence : « Qu’il soit création ou mises en jeu de formes, l’expérimental n’est peut-être que l’utopie d’un cinéma qui ne cesserait de se réinventer[xxii] ». Raphaël Bassan, dans sa tentative de faire l’histoire et la définition du cinéma expérimental, n’arrive en résumé qu’à poser un développement en deux grandes périodes historiques et en caractéristiques qui restent dans chaque période et entre les périodes résolument hétéroclites, et ce malgré les grands traits cités plus haut par lui-même[xxiii]. Sa définition se révèle en tout selon moi incapable de rassembler tout ce qu’est le cinéma expérimental, en plus d’être une définition souvent négative (on le définit par ce qu’il n’est pas) :

Le cinéma d’avant-garde [autre terme pour expérimental chez Bassan] n’est pas une école. On hésite à écrire que c’est un genre cinématographique, quoiqu’adopter ce terme comme hypothèse de travail permette de le circonscrire plus facilement. Le cinéma d’avant-garde s’est d’abord [au sens de : dans sa première grande période] défini « contre » : contre le cinéma traditionnel, littéraire, industriel, d’où la difficulté de le considérer comme un genre à part entière — ce ne sera plus le cas après-guerre. Ce cinéma prit position, au cours de son histoire, contre les tabous sexuels, la société libérale, les guerres, puis contre le pouvoir des médias de masse et de la désinformation générée par des groupes sociaux et financiers hégémoniques.[xxiv]

Pour ainsi dire, ce qui fait l’unité du cinéma expérimental comme objet culturel est selon moi le sujet collectif qui l’a historiquement porté, et le rapport au cinéma qu’il a développé dans sa pratique du monde naturel, mais surtout ici social ; l’unité du cinéma expérimental ne serait pas, selon cette hypothèse, faite de traits esthétiques ou politiques qui seraient transhistoriques et précis à ce cinéma. Nous verrons que le sujet collectif du cinéma expérimental est la petite-bourgeoisie intellectuelle dans son ensemble, qui a développé, à travers le cinéma expérimental, le rapport — entre tous les autres rapports au cinéma qu’elle a pu développer — qui est le plus cohérent avec sa pratique du monde : ce rapport au cinéma est un outil de distinction sociale avec les autres classes de la société, mais aussi une expression de son aspiration à l’autonomie intellectuelle. Nous comprendrons dans quels rapports et conditions de production sociale du cinéma dans la société entière elle décide d’autonomiser la sienne. Nous verrons aussi comment sa pratique sociale du cinéma détermine dans une certaine mesure le développement de son rapport au cinéma, sa conception du bon cinéma, ce que j’appellerai sa cinéphilie. Mais cette cinéphilie est aussi conditionnée par la ou les cinéphilie(s) dominante(s) aux différentes époques de la création du cinéma expérimental : elle(s) a ou ont servi de base à laquelle s’opposer ou adhérer, pour ce sujet collectif, dans le développement de sa cinéphilie, en accord avec son aspiration d’autonomie intellectuelle.

Le premier goût cinématographique a été celui des classes travailleuses européennes

Il nous faut revenir aux débuts du cinéma en général. Bien que peu de données existent sur la production sociale (fabrication, distribution, public et réception, recherche, etc.) des premiers films expérimentaux que Raphaël Bassan situe vers 1920, quelques données existent bel et bien sur la réception du cinéma en général à ses débuts[xxv]. Une étude sociologique des audiences, menée par Emilie Altenloh dans la ville industrielle de Mannheim en Allemagne en 1912-1913, nous donne des indices du contexte d’émergence du cinéma expérimental, lequel se fera d’abord en Europe[xxvi]. La plus grande partie de l’audience au cinéma dans cette ville est composée des classes travailleuses, lesquelles sont essentiellement les ouvriers et les employés de bureau ; mais quelques salles attirent des catégories sociales plus élevées, en se différenciant par « le[ur] design plus élégant […], l’introduction de sièges plus dispendieux et l’emploi de petits ensembles de musiciens au lieu d’orchestres ou de pianistes solo[xxvii] ». Le cinéma accueille donc différentes classes sociales comme cela avait commencé à se produire quelques années plus tôt à Berlin, selon Altenloh[xxviii].

Les adultes des classes travailleuses, ceux qui sont employés et non à la maison donc surtout des hommes, c’est-à-dire les membres des classes travailleuses les plus intégrés directement aux rapports de production capitalistes, présentent une générale capacité de discernement entre les films, de goût en somme : leur intérêt pour les disciplines que sont le théâtre, l’opéra, la musique et le cinéma est plus grand que chez les artisans, lesquels forment l’essentiel de la petite-bourgeoisie propriétaire (et non petite-bourgeoisie intellectuelle que l’on associe généralement aux professeurs d’Université, aux chercheurs ou encore aux étudiants) à Mannheim[xxix]. Les classes laborieuses et particulièrement les adultes (hommes) syndiqués se démarquent par leur tendance à être critiques, à différents degrés, de ce qu’ils regardent : les plus intéressés par les arts rejettent le « trash et le sensationnalisme », ce qui laisse paraître une certaine éthique de la consommation ; en général, ces classes valorisent particulièrement l’émotion vécue à l’écoute (peur avec les films d’horreur, tristesse avec les fins malheureuses, amour avec les films d’amour et surtout pour les femmes, stress dans les films à suspense, etc.)[xxx]. Ceux des travailleurs adultes (hommes) qui vont régulièrement au cinéma présentent aussi une curiosité, valorisent ce qui est « nouveau et merveilleux[xxxi] ». De plus, la petite minorité des adultes hommes des classes laborieuses (ouvriers et employés de bureau) qui s’intéressent à la politique et à la science, qui sont souvent aussi les plus éduqués, dévalorisent généralement d’un bloc le cinéma, ce qui ne les empêche pas d’en consommer, mais les empêche d’y avoir des goûts précis : leur critique du cinéma peut être esthétique ou encore politique, par exemple en pointant le mauvais traitement de la réalité travailleuse au cinéma parce qu’il est produit (en effet) par la classe « dirigeante[xxxii] ». En général, pour Altenloh, les sociabilités (ou réseaux de relations sociales dans des groupes ayant une cohérence sociale, idéologique, etc.) que développent les travailleurs syndiqués à travers leur activité syndicale valorisent les arts, lesquels sont vus dans ces syndicats comme une voie vers l’éducation[xxxiii].

De plus, on peut observer, dès ce début de décennie 1910 à Mannheim, une distinction, par le cinéma, d’une classe sur d’autres : les hommes de la classe des employés de bureau affirment souvent et fortement aller à de meilleures salles de projection que le reste des spectateurs ; elles sont jugées par ces hommes comme moins fréquentées et recevant une audience de meilleure qualité[xxxiv]. Mais ceux parmi cette classe (employés de bureau) qui consomment beaucoup de cinéma n’y développent pas de goût particulier ; selon moi, comme si leur position de subordonnés à la classe capitaliste, en même temps que de supérieurs de la classe ouvrière les empêchait d’adhérer aussi fortement que la classe ouvrière au goût général de ces deux classes de prolétaires, et à l’idéal éducatif par le cinéma auquel adhèrent les syndicats[xxxv]. Une partie de ces grands consommateurs accorde seulement une valeur à quelques films ; une autre partie considère « comme une insulte que l’on suggère que le cinéma puisse avoir quelque intérêt à [ses] yeux » ; dans l’ensemble, ils ont une vision négative du cinéma, soit pour lui-même, soit pour ses « excès », ce dernier jugement relevant encore d’une éthique de la consommation[xxxvi]. Il est aussi significatif que parmi les hommes employés de bureau, ceux qui évaluent particulièrement la musique sur un plan plus intellectuel qu’émotionnel ne considèrent pas le cinéma digne de réflexions intellectuelles[xxxvii]. En général cependant, comme nous l’avons vu plus haut, les hommes de cette classe montrent un intérêt pour le contenu des films relativement semblable aux hommes de la classe ouvrière[xxxviii].Quant à lui, le goût qui se développe dans Mannheim, surtout dans les classes travailleuses (ouvriers et employés de bureau), privilégie les films qui permettent l’identification aux personnages et à leurs émotions ; mais cette identification nécessite la perception de « réalité » de ce qui est montré, ce qui passe par la proximité perçue entre le film et l’environnement social du spectateur[xxxix].

Quant à eux, les artisans, hommes et femmes réunis, vivent plus solitairement, centrés sur leur activité et le développement de leur personne, et la séparation entre travail et vie privée chez eux est floue contrairement aux classes laborieuses ; ce qui explique le peu d’intérêt qu’ils portent au théâtre et au cinéma en général hormis quand le sujet du film est relié à leur activité, d’où leur peu d’intérêt pour la fiction[xl]. Ils vont au cinéma en moins grande proportion que les classes travailleuses et ils n’accordent pas d’importance à ce qu’ils y voient, ne développent pas de goût cinématographique et considèrent ce « type de divertissement comme pauvre[xli] ».

Quant aux individus (de toute classe) les plus éduqués et intéressés à l’activité intellectuelle, surtout présents dans les classes supérieures (donc non pas les artisans, qui sont des petits-bourgeois propriétaires, une classe moyenne), mais aussi dans les hommes employés de bureau, ils n’adhèrent pas au goût des classes travailleuses qui se base sur l’émotion vécue ; et en conséquence ceux qui aiment le plus l’activité intellectuelle « pure » « trouvent extraordinairement difficile de comprendre ce qui se passe dans un film[xlii] ». La différence entre les classes supérieures et les employés de bureau est donc que les classes supérieures, qu’elles aiment ou non l’activité intellectuelle, n’ont dans l’ensemble pas de goût cinématographique, et n’accordent pas de valeur artistique au cinéma, même si elles y vont régulièrement ; quant aux employés de bureau, leur majorité qui n’aime pas particulièrement l’activité intellectuelle développe un goût au cinéma, d’ailleurs semblable aux ouvriers[xliii]. En fait, ils ne reconnaissent au cinéma documentaire portant sur la nature qu’une « certaine valeur didactique [c’est-à-dire éducative, pédagogique], “spécialement pour les classes inférieures” » comme le rapporte la citation d’un individu sondé dans l’étude[xliv]. D’ailleurs, les spectateurs de cinéma réguliers dans les classes supérieures « viennent exclusivement des classes que sont les hauts gradés de l’armée et la classe marchande, alors que de leur côté les membres [des classes supérieures qui ont] des occupations académiques (dont les étudiants) produisent la plus faible proportion de spectateurs dans l’ensemble[xlv] ». Dans les classes supérieures dans leur ensemble, le cinéma n’est donc pas vu comme un art ; pour elles, soit il est réservé aux classes qui leur sont inférieures (quand elles-mêmes n’en consomment pas), soit il est réservé au seul divertissement (quand elles-mêmes en consomment) ; le cinéma ne doit surtout pas remplacer les disciplines qu’elles jugent être de l’art (théâtre, opéra, musique, etc.)[xlvi]. Et quand des films tentent de s’approcher de ce qu’on peut appeler un traitement « artistique » ou esthétisant, plusieurs des membres de ces classes jugent cela « inapproprié » à la discipline cinématographique elle-même ; et ces membres pensent que « les tentatives d’élever les standards de production [du cinéma] par la participation d’artistes de la scène connus [sont] vouées à l’échec[xlvii] ».

En somme, l’étude d’Emilie Altenloh permet de conclure, sans que je puisse à ce stade généraliser ces résultats à toute l’Europe, à une proto-cinéphilie dans les classes travailleuses (ouvriers et employés de bureau) à Mannheim, lesquelles forment la majorité des spectateurs ; leur goût cinématographique valorise l’identification aux personnages dans une situation rappelant la vie réelle, et l’émotion ressentie à l’écoute. L’étude montre aussi l’absence de goût cinématographique chez ceux qui, dans les classes au-dessus de la classe ouvrière (employés de bureau, artisans et classes supérieures), s’intéressent à la culture sous un angle intellectuel, souvent les plus éduqués, ces caractéristiques étant fortement plus présentes dans les classes dominantes (classes moyennes et supérieures). Les classes supérieures intellectuelles de professions académiques vont au cinéma moins que toutes les autres classes énoncées. Le cinéma dans cette ville n’est pas encore un art légitime ; mais plutôt un vecteur d’éducation ou de divertissement, valorisé ou dévalorisé selon la valeur accordée à l’éducation et au divertissement en général, valorisation qui varie grandement selon le niveau d’éducation et donc la classe[xlviii]. Le goût cinématographique en ce début 1910 est donc surtout celui des classes travailleuses ; le goût des ouvriers étant cependant méprisé par certains membres des employés de bureau qui font ainsi preuve d’une certaine distinction sociale par le cinéma. Les autres classes font plutôt preuve d’une distinction sociale par l’art en général (ils valorisent les arts comme le théâtre, par opposition au divertissement que serait le cinéma). Aussi, ce goût cinématographique des travailleurs est plus présent et défini chez les ouvriers et employés de bureau organisés dans la lutte par le syndicat, donc chez les plus conscients de leurs intérêts de classe dans le prolétariat.

La première cinéphilie dominante est une cinéphilie de masse

Je découpe le développement de la première cinéphilie dominante en trois grandes étapes : le goût cinématographique des classes travailleuses des années 10, dont nous venons de voir la preuve en Allemagne du moins ; puis l’échange éducatif entre celles-ci et les intellectuels historiens ; et enfin la première cinéphilie dominante en tant que telle, fruit de la bourgeoisie productrice du cinéma de masse, des critiques professionnels et des classes travailleuses. Le livre Cinéphiles et cinéphilies de Laurent Jullier et Jean-Marc Leveratto[xlix] permet de cerner les grandes cinéphilies ou goûts au cinéma se formant au cours du XX^e siècle. La première cinéphilie dominante, qu’on pourrait dire « de masse », ou « ordinaire » selon les deux auteurs, se développe d’abord chez les spectateurs des classes populaires : on en trouve les premières traces écrites dans les années 20 (dans les « courriers des lecteurs » des magazines cinématographiques notamment), « dans le cadre d’une consommation qui a commencé par être populaire [au sens de classes populaires][l] ». Cette cinéphilie ressemble à celle dont Emilie Altenloh rendait compte chez les classes travailleuses une dizaine d’années plus tôt en Allemagne. Ceci nous permet de supposer, faute de données sur les autres pays d’Europe, que cette proto-cinéphilie était présente généralement parmi les classes travailleuses européennes. En effet, les « idéologies anti-commerciales » énoncées par Jullier et Leveratto rappellent notamment le rejet, selon Altenloh, du cinéma par les individus des classes travailleuses intéressés à la politique, au motif qu’il ne parlerait pas de la réalité travailleuse ; la « recherche incessante de nouvelles occasions de consommer » chez Jullier et Leveratto rappelle la curiosité pour les nouveautés chez Altenloh ; et le désir de « consommer mieux » en termes de cinéma, chez Jullier et Leveratto, rappelle la recherche de qualité cinématographique, c’est-à-dire le goût chez Altenloh[li]. Mais Jullier et Leveratto ajoutent que les revues cinématographiques de l’époque se plient dans une certaine mesure au goût de leur lectorat des classes populaires tout en influençant ce goût ; et que les acteurs, qui y sont vus comme des personnes réelles (et non avant tout leurs personnages), ainsi que l’évolution de leur carrière, occupent une place centrale dans le goût cinématographique de ces revues ; place centrale aussi accordée à la compréhension des métiers et techniques de fabrication des films[lii]. En somme, ces revues témoignent d’un intérêt centré sur « les différents aspects de la qualité technique, le savoir-faire de la réalisation, les talents des interprètes et le savoir de la narration cinématographique[liii] ». Quant à l’importance de l’émotion que soulignait Altenloh, elle est éclairée chez Jullier et Leveratto par l’idée de « qualité éthique du spectacle, une forme de qualification complémentaire de sa qualification technique », l’émotion vécue à l’écoute devant être porteuse d’une « leçon de vie[liv] ». L’émotion doit servir la morale. De l’Europe (en France, les « fiches de cinéma » de l’Église dès 1930 établissent quels films ne pas voir ou montrer à un enfant, et rassurent en même temps les parents catholiques de l’« acceptabilité » d’un certain cinéma) aux États-Unis (le Code Hays dès 1930), l’Église, l’État ou encore la surveillance des enfants par les parents ont servi de socle plus ou moins flexible au développement chez le consommateur de cette qualification morale à partir des années 30, sorte d’autocensure du consommateur[lv].

Selon moi, cette première cinéphilie conjugue le goût des classes travailleuses déjà développé en 1910 et constaté par Emilie Altenloh, et l’influence vers 1920 et 1930 des intellectuels cinéphiles (en France ils sont surtout parisiens, Paris étant la ville centrale de la production de périodiques donc de revues de cinéma) s’adressant à la masse des spectateurs « et non [aux] seuls experts, professionnels, critiques ou universitaires[lvi] ». De leur côté en effet, ces intellectuels, dans leurs célébrations littéraires du cinéma et dans leurs « histoires du cinéma », développent notamment un catalogue de « classiques[lvii] ». Édifiant « un rapport affectif personnel au cinéma » et à ces classiques, ces intellectuels ne réduisent pas la qualité du cinéma à sa qualification technique ou morale, ils prennent « en compte la sincérité que l’on peut éprouver du plaisir qu[e] [le film] procure[lviii] ». Aussi, ces intellectuels valorisent l’esthétique cinématographique, donc commencent à élever le cinéma au statut d’« art » : ils défendent la conception ou fabrication des films comme la marque de la recherche esthétique individuelle propre à un auteur, ajoutant cette qualification au jugement cinématographique de l’époque (qualités technique et éthique jusque-là), en cherchant partout les « indices de la présence personnelle d’un réalisateur[lix] ». Autrement dit, ce rapport au cinéma valorise les qualités technique, éthique et de création personnelle, et est le fruit d’un aller-retour entre des intellectuels et le goût des classes travailleuses. Mais ce rapport au cinéma servira lui-même de base à la critique professionnelle des années 30, dont plusieurs membres seront les intellectuels des années 20 eux-mêmes (Maurice Bardèche, Robert Brasillach, etc.) ; ce qui formera chez les classes travailleuses et la critique professionnelle la première grande cinéphilie, dans les années 30[lx]. En France et aux États-Unis, selon Jullier et Leveratto, cette critique obtient des rubriques dans des quotidiens non spécialisés en cinéma, et assure bientôt le lien entre la masse de cinéphiles et les sorties les plus récentes du cinéma ; et grâce à l’indépendance relative de ces critiques vis-à-vis des entreprises productrices de cinéma et des propriétaires de groupes de presse, ils arrivent à fidéliser leur public, et à entretenir et augmenter l’exigence chez le consommateur et l’agentivité (relative) de son choix parmi l’offre de cinéma :

En France, comme aux États-Unis, l’intégration de la critique de cinéma à la presse quotidienne, la prolifération des hebdomadaires créés par les groupes de presse qui se partagent le marché de l’information pour tirer profit du goût du cinéma [ici, on entend ce mot au sens de demande massive de cinéma] est ainsi non seulement le signe, mais le vecteur d’une diffusion de la cinéphilie. [lxi]

Cette critique professionnelle est assez uniforme : elle crée, en France, l’Association amicale de la critique cinématographique, pour défendre son indépendance ; elle prend des positions sur les films de manière assez homogène, par-delà les bords politiques[lxii]. Dans le jugement cinématographique, elle valorise l’expérience sensible du film par le spectateur, et donc l’ouverture aux divers « genres de plaisir », notamment aux différents genres cinématographiques innovateurs que sont les « films d’action, le western et le “film de gangster” » ; en sorte qu’elle n’est pas élitiste : son jugement promeut l’ouverture à un cinéma multiple, et le développement chez le consommateur de son propre jugement esthétique[lxiii]. Pour Jullier et Leveratto, les critiques professionnels participent à établir la « valeur marchande » du spectacle cinématographique, en appliquant, sur les films qu’ils voient avant la masse du public, une évaluation de la « satisfaction esthétique » que l’on peut y prendre ; et puisque le lectorat fidélisé de tel critique reconnaît son évaluation comme généralement capable de rendre compte de la « valeur intrinsèque du spectacle proposé, bien différente de son annonce publicitaire », cette évaluation oriente les choix de son lectorat parmi l’offre sur le marché des films[lxiv]. Cette valeur marchande deviendra mondiale : les films européens et américains seront comparés et consommés à l’intérieur comme à l’extérieur de leur continent[lxv] ; cela permettra selon moi le développement plus tard d’un cinéma expérimental, dans sa deuxième génération, relativement unitaire à l’échelle mondiale, comme nous le verrons. La première cinéphilie dominante est donc le fruit d’une dynamique d’inter-influence entre la masse des consommateurs à majorité des classes travailleuses, et la critique professionnelle ; dans cette dynamique, la critique professionnelle sert de médiation entre la masse travailleuse et l’offre de la grande production capitaliste du cinéma. Quant à eux, les films produits sont en retour influencés par cette première cinéphilie dominante :

Comme toutes les industries artistiques qui ne sont pas prises en charge par les pouvoirs publics, l’industrie cinématographique est dépendante [il faut comprendre : dans une certaine mesure] des consommateurs, et les producteurs qui veulent survivre à la concurrence doivent être capables non seulement d’attirer épisodiquement les consommateurs mais d’obtenir leur confiance.[lxvi]

La production capitaliste de films, aux États-Unis comme en Europe, à la fin des années 20, fut obligée de se forger une certaine « responsabilité culturelle à l’égard du public », par l’intermédiaire de la radio et de la presse indépendantes de la production, en se pliant généralement à leurs critères cinéphiliques ; ou encore par une série de prix récompensant les « membres des équipes de production cinématographique » et donc faisant la « promotion du savoir-faire cinématographique[lxvii] » qui accorderait de la valeur aux films. La production s’intéresse fortement au goût de son spectateur, ce qui fait entre autres qu’elle ne veut pas le choquer moralement. Cette production s’est ainsi pliée généralement à la cinéphilie dominante en place à son époque, sur laquelle la production avait peu de prise directe ; et cette cinéphilie valorisait, comme je l’ai déjà dit, les qualités technique, éthique et de création individuelle.

La première génération du cinéma expérimental : sa classe et sa cinéphilie

C’est dans le contexte de l’alliage entre la cinéphilie dominante et la grande production capitaliste de films que naît le cinéma expérimental, dans sa première génération telle que conceptualisée par Raphaël Bassan selon le terme de « cinéma des avant-gardes historiques[lxviii] ». Le cinéma expérimental se consolide réellement selon Bassan dans les années 20 : il n’a donc pas de cinéphilie propre ni de production propre dans les décennies 10-20[lxix]. Or, comme nous l’avons vu, la cinéphilie dominante n’est même pas encore arrimée au marché à cette époque comme elle le sera dans les années 30 par les critiques professionnels ; selon moi, le cinéma expérimental ne peut donc pas naître de milieux journalistiques ou de n’importe quel milieu lié au marché, car il n’y aurait à l’époque aucune cinéphilie dominante à laquelle s’opposer[lxx]. Il naît par conséquent d’abord des milieux petits-bourgeois intellectuels de l’art moderniste (au sens qu’ils revendiquent avant tout la modernité artistique, et donc nécessairement l’innovation formelle)[lxxi] :

L’avant-garde cinématographique naît essentiellement [au cours des années 1910 et du début des années 1920] dans trois pays — l’Italie, l’Allemagne et la France — mais va se répandre dans une dizaine d’autres à la fin des années 1920. Les premières manifestations de cette avant-garde sont le fait de peintres abstraits ou futuristes […]. Les Italiens Bruno Corra et Arnaldo Ginna réalisent deux petits films peints directement sur pellicule en 1912 […].[lxxii]

Un film français en 1915 mène des expériences qui tendent vers l’abstraction (au sens qu’aucune référence à la réalité matérielle n’y est identifiable, par exemple on y montre des formes géométriques faisant donc référence à des idées) : Abel Gance, son réalisateur, vient lui aussi de la petite-bourgeoisie intellectuelle, lui qui avait fondé sa société de production Le Film français en 1911 et déjà produit lui-même quelques-uns de ses films[lxxiii]. Les périodisations (ou découpage théorique en périodes) des premières avant-gardes européennes sont nombreuses dans la recherche aujourd’hui, mais en somme, de 1920 aux premières années de 1930, les théoriciens et cinéastes expérimentaux de première génération veulent faire reconnaître le cinéma comme un « art » ; durant ces années, les théoriciens et cinéastes veulent aussi distinguer le cinéma des autres arts (littérature et théâtre), en utilisant les moyens jugés propres au cinéma jusqu’à leurs limites, pour en faire « un cinéma absolu, proche en quelque sorte de la musique visuelle[lxxiv] ». Des films se réclament de grands courants artistiques (cubisme, dada, Bauhaus en architecture, surréalisme, etc.) et serviront de référence aux développements ultérieurs du cinéma expérimental : « Ces films ont émis des hypothèses artistiques (les questions liées au mouvement, à la lumière, à l’objet, à la machine y tiennent une place centrale) destinées à être retravaillées trente ou quarante ans plus tard par les nouvelles avant-gardes[lxxv] ». La centralité de ces questions, qui restera toujours présente dans la première génération du cinéma expérimental et même dans la seconde génération, s’explique selon moi par le milieu d’émergence du cinéma expérimental : les expérimentaux de première génération, pour se trouver une place et continuer leur activité, doivent entrer dans les critères de valeur cinématographique du milieu de l’art moderniste (innover, expérimenter l’art comme matière plastique) et se différencier de la grande production capitaliste du cinéma (faire un cinéma artistique par opposition à un cinéma industriel), et non faire concurrence à d’autres cinéphilies. Le surréalisme au cinéma, souvent associé au penchant le plus près de la lutte politique progressiste dans les premières avant-gardes, est au final selon Bassan bien peu ancré dans la cinéphilie des classes travailleuses et donc incapable de jouer un rôle dans la lutte de ces classes ; ce qui révèle le caractère encore une fois petit-bourgeois de l’avant-garde européenne : « les rares films surréalistes menés à terme […] travaillent au niveau de codes et d’une symbolique élitistes [au sens d’inconnus et donc rebutants pour les classes travailleuses] ([il en va] ainsi des références au marquis de Sade dans L’Âge d’or)[lxxvi] ». Autrement dit, leur subversion n’est pas avant tout sociale, mais formelle.

Par la suite, le premier cinéma expérimental dans son ensemble, après son émergence et comme il se développe dans les années 20-30, se définira dans une double distinction sociale, selon moi, d’une part par sa cinéphilie, d’autre part par sa production matérielle du cinéma. D’une part, la cinéphilie expérimentale qu’il construit peu à peu s’oppose à la première cinéphilie dominante qui se forme réellement au cours des années 20 et qui est notammentcelle des classes travailleuses ; en se rendant obscure à la compréhension de celles-ci, par exemple en rejetant la fiction au profit de l’abstraction[lxxvii]. Pour se rendre obscur, le cinéma d’avant-garde peut aussi décider de ne pas user de personnage, dans une histoire ayant au moins une apparence de réalité, vivant des émotions et auquel on peut s’identifier[lxxviii]. Plus précisément, soit il n’y a plus de personnage comme dans le cinéma de « symphonie urbaine » d’Alberto Cavalcanti, ou encore dans le cinéma abstrait ; soit l’histoire dans laquelle le personnage est posé est entrecoupée de « séquences abstraites » ; soit l’histoire ne donne pas de leçon de vie claire se rapprochant d’une quelconque morale, comme dans les films surréalistes[lxxix]. Cette cinéphilie du cinéma expérimental de première génération est probablement celle des premiers goûts dans la discipline cinématographique que développe une partie de la petite-bourgeoisie intellectuelle, classe qui ne s’y était probablement pas encore développé de goût au cinéma au début des années 10, comme l’étude vue plus haut le montrait dans le cas de l’Allemagne du moins. Ces goûts passent d’abord par une distinction par rapport au cinéma d’alors parce qu’il est surtout consommé par les classes travailleuses en Europe (comme dans le cas de l’étude détaillée), en accord avec la théorie de la distinction sociale de Pierre Bourdieu :

l’identité sociale du sujet [au sens d’individu] de goût tient au moins autant à l’adhésion positive aux préférences de son milieu, pour laquelle il est en quelque sorte programmé par ses dispositions, qu’au dégoût exprimé pour les préférences attribuées aux autres groupes sociaux, auquel il est structurellement conditionné par sa position dans l’espace social des goûts […]. Le goût des dominants se définit ainsi notamment, en matière culturelle, par l’attrait pour les arts savants et par le rejet des arts populaires et de la culture de masse.[lxxx] [lxxxi]

Cette première cinéphilie expérimentale distingue la petite-bourgeoisie intellectuelle qui la porte, en ce qu’elle rend son cinéma et sa théorie du cinéma imperméables à la compréhension des masses travailleuses et de la critique professionnelle, habituées aux codes de jugement propres à la cinéphilie dominante. D’autre part, la production (fabrication, distribution et reproduction du public) des films de ces avant-gardes, sans s’être pour l’instant autonomisée, passe par des voies extérieures à la production capitaliste du film. En effet, ces avant-gardes font surtout des courts-métrages (ce qui diminue le coût de production) ; le caractère abstrait de leurs films en limite les coûts (par exemple, de décors et d’acteurs) ; et les films sont surtout financés par des mécènes ayant de plus grands moyens, comme Marie-Laure et Charles de Noailles[lxxxii]. Tout cela leur épargne donc le souci de la distribution des films et du renouvellement du public pour lequel d’ailleurs ces avant-gardes n’ont pas beaucoup d’intérêt, contrairement au cinéma dominant qui s’y plie[lxxxiii]. La production des films expérimentaux en elle-même se rend donc inaccessible au public de la masse travailleuse et de la critique professionnelle, car elle ne passe pas par les canaux de publicité et de distribution qui acheminent les films de la grande production jusqu’aux spectateurs de la masse.

Cette première période européenne des avant-gardes du cinéma expérimental prendra justement « fin », esthétiquement et productivement, à cause du manque d’autonomie productive de ce cinéma : « L’arrivée du cinéma parlant marque un arrêt dans l’évolution des avant-gardes historiques essentiellement françaises et allemandes. Désormais, faire un film coûte cher, et les œuvres d’avant-garde ne peuvent trouver de financements[lxxxiv] ». D’ailleurs, « les deux grandes capitales de l’avant-garde historique ne produisent presque plus rien dans les années 30[lxxxv] ». Devant ces difficultés, la petite-bourgeoisie intellectuelle jusque-là responsable du cinéma expérimental effectue ses premiers essais d’organisation autonome de la production sociale de cet objet culturel, lors du premier Congrès international du cinéma indépendant en 1929 « qui réunit la plupart des critiques et cinéastes qui ont marqué la décennie dans ce domaine[lxxxvi] ». Lors du Congrès, un but d’une telle organisation productive s’édifie, où la condition petite-bourgeoise transparaît dans l’idée y faisant consensus d’une fédération de petits propriétaires par la coopérative :

le but des congressistes était de fonder une infrastructure de type coopératif (celle-ci fut effectivement créée puis dissoute un an plus tard) qui facilite la circulation des œuvres d’avant-garde de par le monde. Le contexte économique défavorable lié au parlant, le durcissement des régimes politiques en Allemagne et en URSS représentaient alors des obstacles de taille [au développement de cette infrastructure de type coopératif][.][lxxxvii]

En effet, ce choix d’une coopérative n’est pas anodin pour identifier le caractère de classe des cinéastes expérimentaux : si le fondement de ce cinéma avait réellement été le changement des mœurs conservatrices, l’opposition à la production capitaliste et par le marché en soi, ou encore la  révolution sociale — et non une origine de classe ; ces cinéastes auraient pu se joindre au mouvement ouvrier en pleine ébullition dans les années 30, dont les partis communistes et syndicats produisaient déjà des films de manière autonome de la grande production. En France par exemple, le Parti communiste français (PCF) a commencé à produire et distribuer des films dans la décennie 1920, mettant ses structures de production, dont les premières furent développées dans les années 30, à disposition

de diverses organisations du mouvement ouvrier avec lesquelles il partageait une proximité : la CGT [syndicat à tendance révolutionnaire à l’époque], les municipalités ouvrières [souvent des municipalités dont les élus venaient du PCF], les organisations de masse comme le Secours populaire, le Mouvement contre le Racisme et pour l’Amitié entre les peuples (MRAP), la Fédération Sportive et Gymnique du travail (FSGT) ou l’Union des Femmes Françaises (UFF).[lxxxviii]

Mais la suprématie de leur relative autonomie productive et cinéphilique, qu’ils n’auraient pu compromettre pour suivre les nécessités d’une lutte ou une ligne de parti, les empêchera jusqu’à aujourd’hui de s’organiser durablement auprès du cinéma militant ouvrier qui ne passait pourtant pas vraiment par la grande production cinématographique. Pour comprendre l’importance que revêt cette distinction par l’art et cette autonomie intellectuelle, aux yeux des défenseurs du cinéma expérimental, il faut savoir que, selon la théorie bourdieusienne, l’abandon du capital culturel nuirait à la reproduction de la position de classe de cette petite-bourgeoisie intellectuelle : « les systèmes de goût et les pratiques culturelles participent fondamentalement à la reproduction des rapports de dominati

En 1993, le musicien engagé Richard Desjardins rappelle à notre mémoire collective la grève des fros qui s’est déroulée en juin 1934 à la mine Noranda en Abitibi. Depuis, les militant·e·s connaissent sa chanson emblématique, mais beaucoup moins l’histoire derrière. Un retour sur cette grève pionnière, courageuse et radicale s’impose afin de comprendre son importance pour le mouvement ouvrier. Par-delà sa féroce répression, l’action des fros demeure exemplaire[1].

À partir de la fin du XIX^e siècle, les régions du Témiscamingue puis de l’Abitibi sont progressivement développées. On tente d’y instaurer des communautés agricoles, tout en exploitant les ressources naturelles, dont le bois et le minerai. En raison de la difficulté à cultiver des terres à cette latitude, de nombreux colons[2] finissent par travailler dans les chantiers forestiers et dans les mines. Les compagnies profitent de la complaisance des gouvernements et de la disponibilité de cette main-d’œuvre pour exploiter les ressources et la population, engrangeant d’énormes profits au passage. Malgré tout, le développement des mines d’or et de cuivre le long de la faille de Cadillac nécessite toujours plus de bras et les compagnies font venir des mineurs d’Europe de l’Est par milliers au tournant des années 1930.

Dans ce contexte, la Noranda Mines Limited, une société appartenant à des investisseurs new-yorkais, fonde en 1926 la ville éponyme dédiée à l’extraction et à la transformation du cuivre. La ville est sous le contrôle total de l’entreprise grâce à un statut dérogatoire octroyé par le gouvernement. La mine et la fonderie Horne entrent en activité l’année suivante, entraînant une arrivée massive de travailleurs canadiens, finlandais, yougoslaves, polonais, russes et ukrainiens. Au début des années 1930, les villes de Noranda et de Rouyn comptent plus de 5 500 habitant·e·s, dont 1 300 sont employés dans la mine. L’existence y est difficile, mais avec la Grande Dépression et le chômage qui perdurent, la compagnie se permet d’imposer ses conditions… du moins, jusqu’à l’arrivée du syndicat au début de l’année 1933.

La Mine Workers’ Union et la grève de 1934

À l’époque, les conditions sont particulièrement éprouvantes pour les mineurs qui travaillent six ou sept jours par semaine, 10 à 12 heures par jour, pour un salaire de 60 cents de l’heure. Les mineurs de fond sont exposés à la poussière de silice et au bruit, sans ventilation adéquate ni équipement de protection. Ils sortent détrempés du trou « et rentrer en habits mouillés, ce n’était pas drôle, surtout l’hiver quand il fallait traverser à pied le lac gelé, balayé par le vent, parce qu’il n’y avait pas de service d’autobus dans ce temps-là »[3]. Quant aux travailleurs immigrants, d’Europe du Nord et de l’Est – les fros, une contraction du mot foreigners (étrangers) – ils sont à risque de se faire expulser du pays s’ils ne respectent pas les consignes de leurs patrons. C’est pourtant au sein de ces communautés migrantes, dont sont issus 50 % des mineurs de Noranda, que se développent une conscience politique et une première activité syndicale. Plusieurs de ces travailleurs possèdent une expérience militante et ils savent que, malgré les menaces, c’est par l’action collective qu’ils ont une chance d’améliorer leur sort.

Un certain nombre de mineurs adhèrent à la Mine Workers’ Union of Canada (MWUC) à partir de 1933. Ce syndicat, principalement implanté en Ontario, est affilié à la Workers’ Unity League, une organisation communiste connue pour sa combativité. Le syndicat recrute principalement auprès des travailleurs étrangers qui soit connaissent déjà l’organisation pour l’avoir côtoyée dans d’autres villes minières, soit y sont favorables en raison de leurs conditions exécrables. De plus, une partie des fros sont liés au Parti communiste du Canada, bien implanté dans la région de Noranda et qui encourage les initiatives du MWUC. Le syndicat organise les travailleurs en cellules, permettant d’éviter un démantèlement de tout le réseau en cas d’infiltration policière. Le 11 juin 1934, les mineurs présentent leurs demandes au patron de la mine, Harry Roscoe : ils veulent la reconnaissance de leur syndicat, la journée de 8 heures de travail, une ventilation adéquate dans les tunnels et une augmentation de 6 cents de l’heure. Face à l’intransigeance de Roscoe, la grève est déclenchée le lendemain.

Environ 300 hommes et femmes ont déclaré la grève hier matin […]. Une centaine d’hommes ont été acceptés hier soir par la Noranda Mining Company pour remplacer un nombre égal de grévistes. La compagnie a devant elle 150 autres applications et elle signera un certain nombre de contrats d’engagement aujourd’hui.

La Gazette du Nord, 15 juin 1934

Plus de 300 mineurs de fond participent au débrayage, très majoritairement des Européens de l’Est, et bloquent l’entrée du puits avec l’aide de centaines de sympatisant·e·s. La compagnie, qui contrôle les autorités locales, maltraite les grévistes et fait emprisonner ceux qu’elle considère comme les meneurs. Roscoe refuse toute négociation par crainte de créer un précédent et fait appel à des briseurs de grève, en majorité canadiens-français. Les grévistes répondent par le « cloutage » des routes afin de crever les pneus des camions qui acheminent les scabs vers la mine. La stratégie patronale se fonde à la fois sur la répression et la division des travailleurs, avec un usage retors des fractures raciales et de la peur du communisme chez les Canadiens. Enfin, on mise sur la pauvreté généralisée pour monter les ouvriers dans le besoin les uns contre les autres. Ces stratagèmes portent fruit et la grève prend fin le 22 juin 1934. Plusieurs dizaines de mineurs sont condamnés à des peines de prison, d’autres sont expulsés du Canada dans les semaines qui suivent. À la fin de l’été 1934, la moitié des travailleurs étrangers de la mine ont été licenciés en raison de leur activité syndicale, soit plus de 350 personnes.

« Reprendre notre place dans la lutte des classes »[4]

La répression brutale de la grève des fros a porté un dur coup au mouvement syndical et socialiste des années 1930 et 1940, d’autant qu’elle était couplée à une diabolisation patronale et ecclésiale des idées progressistes. Pourtant, cette grève a permis au moins deux avancées notables. D’abord, les conditions des mineurs ont été peu à peu améliorées durant les années suivantes, sous la menace persistante d’un nouveau débrayage. Ensuite, cette expérience de lutte a fourni un modèle pour l’organisation politique dans les milieux de travail, repris par les communistes et d’autres lors de différents conflits, dont les grèves du textile en 1937 et en 1946, ou lors des grèves de l’amiante en 1949, de Louiseville en 1952 et de Murdochville en 1957. Sans prétendre à un rôle constitutif de la grève des fros, on ne peut nier son importance dans l’élaboration d’une stratégie syndicale offensive, et ce, malgré la « grande noirceur » québécoise.

J’ai encore dans les oreilles les cris des autorités de la mine, « Come on Frenchies », et les « Frenchies » allaient avec fierté et ignorance couper le cou de d’autres travailleurs comme eux qui cherchaient à obtenir des conditions de travail raisonnables. Ces grévistes ne demandaient pas le luxe, croyez-moi !

R. Jodoin, En-d’ssour (Montréal, Éditions québécoises, 1973) 102.

Plus qu’une mise en garde contre la division qu’entraîne le racisme ou qu’un simple épisode de notre histoire, la grève des fros nous rappelle l’importance du rapport de force lorsque vient le temps de lutter pour nos droits et le rôle que doit jouer la politique dans les conflits de travail. La grève de 1934 n’a pas été immédiatement victorieuse. « Ç’a été joliment dur pour ces gens-là parce que c’était une grève illégale et inorganisée, on va dire. Et puis ces gens-là n’ont certainement pas eu le mérite, le crédit qu’ils auraient dû avoir de cette grève-là. »[5] Mais les fros ont laissé en héritage de meilleures conditions pour tous les mineurs, ainsi qu’une ambition et une détermination à changer radicalement le monde[6].

Nous présentons ici le mémoire Mines et syndicats en Abitibi-Témiscamingue 1910-1950, rédigé en 1978 par Bernard-Beaudry Gourd. Il s’agit non seulement de l’une des rares études qui existent sur la « Grève des Fros », mais son intérêt réside surtout dans le fait que le document reprend directement les interventions de certains acteurs de cette grève.

Mines et syndicats en Abitibi-Témiscamingue 1910-1950

Notes

[1] Ce texte est une version bonifiée d’un article originalement paru dans le numéro 98 (décembre 2023) de la revue À Bâbord !

[2] Le masculin est employé pour référer à certains corps de métier réservés aux hommes à l’époque, dont les bûcherons et les mineurs.

[3] L., mineur à Noranda, cité par DUMAS, Evelyn. Dans le sommeil de nos os, Montréal, Leméac, 1971, page 27.

[4][4] Message collectif de 15 grévistes, adressé à leurs camarades, lors de leur libération de la prison de Bordeaux après deux années d’enfermement, en juin 1936.

[5] Entrevue réalisée en 1976 avec Rémi Jodouin, mineur et syndicaliste abitibien.

[6] Pour connaître les malversations de la Noranda Mines Limited (achetée en 2006 par Xstrata, puis en 2013 par Glencore) et de la fonderie Horne, on consultera le récent ouvrage de CÉRÉ, Pierre. Voyage au bout de la mine. Le scandale de la fonderie Horne, Montréal, Écosociété, 2023.

L’autrice Juliette Farjat a récemment fait paraître son livre Le Langage de la vie réelle aux Éditions sociales (2024). Cet ouvrage est d’un grand intérêt pour qui désire approcher la philosophie du langage à partir d’une grille d’analyse marxiste. Notre collaborateur Antoine Deslauriers s’est entretenu avec l’autrice à propos de son dernier titre. Cet échange offre une réflexion approfondie sur la linguistique et la théorie du langage, situant le débat à la croisée de la philosophie analytique et du marxisme.

Juliette Farjat, Le langage de la vie réelle, Paris, Les Éditions sociales, coll. « Les éclairées », 2024, 334 p.

Le titre de votre ouvrage – Le langage de la vie réelle – est emprunté à une célèbre formule de L’Idéologie allemande[1]. Sachant que « les questionnements sur la nature et les fonctions du langage […] semblent a priori complètement étrangers au corpus marxien » (22), pour quelle raison avez-vous choisi d’inscrire votre réflexion dans le sillage des travaux de Karl Marx ?

Le choix de partir de Marx pour mener une réflexion sur le langage est déterminé par deux objectifs théoriques distincts.

D’abord, j’avais l’intuition que, contrairement aux apparences, il y avait dans l’œuvre marxienne beaucoup de choses intéressantes sur le langage. D’une part parce qu’il y a en réalité chez Marx un certain nombre de textes, peu étudiés, qui s’interrogent explicitement sur le langage : sur son rôle dans la vie sociale en général, sur son rapport avec la « conscience », sur la spécificité de la « langue bourgeoise » ou du langage idéologique, etc. Ensuite, parce que Marx est un auteur qui accorde beaucoup d’importance à la langue de ses adversaires théoriques et politiques, ainsi qu’à sa propre écriture. En examinant la manière dont il critique minutieusement certaines formulations et certains usages du langage, ainsi que la façon dont il cherche lui-même à échapper à ces critiques, on peut donc tenter de reconstruire une théorisation marxienne positive du langage et de ses usages. Enfin, d’un point de vue plus général, la « conception matérialiste de l’histoire », en tant qu’elle accorde un primat aux pratiques, me semble exiger la prise en compte des pratiques langagières dans l’analyse des sociétés. Le premier objectif du livre était donc de réussir à montrer qu’il y avait bien chez Marx, des pistes de réflexions prometteuses sur le langage.

Mais cette démarche, qui s’inscrit dans le champ des études marxiennes, a été portée par une seconde exigence, plus générale : celle de proposer, à partir des intuitions de Marx, une philosophie du langage convaincante en elle-même. Il me semble en effet que, de même que la philosophie sociale d’inspiration marxiste a eu tendance à négliger l’étude des pratiques langagières, la philosophie du langage contemporaine a tendance, à l’inverse, à négliger l’étude du social. Elle laisse ainsi trop souvent de côté les enjeux critiques de l’analyse langagière. C’est donc tout simplement la dimension de critique sociale que la théorie marxienne permet d’apporter à la philosophie des pratiques langagières que je voulais promouvoir.

L’une des grandes thèses de votre livre veut qu’« il conv[ient] de remplacer l’étude de la langue par l’étude des pratiques langagières » (105). À quel genre de difficultés souhaitez-vous remédier en adoptant ce parti pris méthodologique ?

Cette idée selon laquelle il faut penser le langage du point de vue des pratiques plutôt que de la langue n’a rien d’original, elle est même largement admise aujourd’hui. Cependant, il me semble que nous avons du mal à l’intégrer véritablement ou à en tirer toutes les conséquences. Car il est en réalité très difficile de se défaire de cette vision du langage comme d’un système de signes, c’est-à-dire comme d’un ensemble de mots qui détermineraient notre manière de voir le monde. Or, le problème de cette façon de penser est que cela nous conduit à croire que les mots ont une sorte d’existence autonome, qu’ils possèdent en eux-mêmes leur signification, et qu’ils produisent magiquement (en vertu de leur seule existence) un certain nombre d’effets. J’ai l’impression que c’est un tel présupposé qu’on trouve parfois dans les ouvrages critiques qui analysent le vocabulaire « néo-libéral » ou la « langue du capital ». Il me paraît pourtant clair que le problème ne vient pas des mots pris isolément, ni même de la langue comme système de mots, mais des usages que nous en faisons et qui, seuls, en déterminent le sens. Ce que nous appelons la langue n’est en fait que le résultat de tels usages, et c’est donc sur eux qu’il faut se concentrer. C’est parce que tel ou tel mot est utilisé de telle manière, dans tel contexte et par telle personne qu’il finit par s’imposer à nous.

Quelque part, responsabiliser la langue ou les mots revient à déresponsabiliser les individus et risque de nous rendre inattentifs aux processus langagiers, aux mécanismes concrets par lesquels nous pouvons être influencés, déterminés. Ce sont les pratiques langagières dans lesquelles nous parlons qui sont déterminantes et non la langue en tant que telle. Et c’est précisément pour cela qu’il me semble que s’il y a quelque chose à réformer dans le langage, ce sont ces pratiques plutôt que le lexique ou les règles de grammaire qui sont constitutives de ce que nous appelons la langue. C’est déjà ce genre de choses que Marx reprochait à la critique nominaliste que Stirner formule à l’égard du langage. Celui-ci, en effet, critique le langage en tant que tel, en tant que les mots qui le composent auraient une trop grande généralité qui les empêcherait d’atteindre la singularité des choses du réel. Marx, à l’inverse, considère que, selon l’usage qu’on en fait, la généralité d’un mot peut tantôt être idéologique (comme lorsqu’on parle de l’humanité en général pour invisibiliser les différences de classes), tantôt être un outil de connaissance (comme lorsqu’on parle de « production » en général pour pouvoir comparer les différents modes de production).

Dans son article « Le langage autorisé » (1975), Pierre Bourdieu s’emploie à montrer que l’« autorité advient au langage du dehors[2] ». À l’encontre de la théorie des « actes de langage » de John L. Austin, Bourdieu soutient que ce sont les « conditions sociales d’utilisation des mots » qui font leur pouvoir, et non « les mots [eux-]mêmes[3] ». Sans rejeter tout à fait cette perspective (cf. chap. 6, p. ex.), vous la jugez impropre à rendre compte de ce qui fait la puissance et l’efficacité du langage. Pourriez-vous nous expliquer pourquoi l’approche bourdieusienne ne vous « semble […] pas satisfaisante » (10) ?

Comme je l’ai indiqué dans la réponse précédente, je serais d’accord avec Bourdieu pour dire que le pouvoir du langage ne réside pas dans les mots eux-mêmes, que c’est une illusion de croire qu’il en est ainsi. Mais je n’en tire pas les mêmes conséquences que lui. Pour Bourdieu, dire que les mots n’ont pas de pouvoir revient à dire que le pouvoir ne vient pas du tout du langage, ou plutôt que ce que nous considérons comme le pouvoir du langage n’est en fait qu’un « témoignage » secondaire et superficiel d’une autorité qui lui préexiste et qui lui est extérieure : l’autorité de celui qui parle. De mon point de vue, le problème de cette thèse est qu’elle n’accorde au fond aucune effectivité aux usages réels du langage, reconduisant ainsi l’idée selon laquelle il faudrait distinguer le monde social matériel et son reflet langagier inessentiel. Or, je ne crois pas qu’on puisse considérer le pouvoir en dehors de son exercice et de ses effets, lesquels existent concrètement dans des structures sociales, mais aussi dans des pratiques, et notamment dans les pratiques langagières. Ainsi, le fait que tel mot, chargé de tel ou tel présupposé, se mette à dominer le monde social et à être utilisé partout ne vient certes pas d’une puissance magique du mot lui-même. Mais je ne crois pas non plus que cela soit seulement dû à l’autorité de celui qui l’aurait prononcé pour la première fois. Il me semble que cette puissance est bien plutôt liée à l’ensemble des usages dont il a fait l’objet, des connotations qu’il a prises dans tels discours, tels médias ou telles discussions, des autres mots auxquels il a été associé, en somme des pratiques langagières dans lesquelles il a été mobilisé.

Dans l’article que vous citez, Bourdieu explique que les manifestations symboliques « doivent leur efficacité spécifique au fait qu’elles paraissent enfermer en elles-mêmes le principe d’un pouvoir résidant en réalité dans les conditions institutionnelles de leur production et de leur réception[4] ». Or, il me semble que le pouvoir du langage peut également s’exercer d’une manière tout à fait inverse : certains énoncés langagiers tirent leur efficacité du fait qu’ils semblent renvoyer à une réalité qui se situe en dehors du langage alors qu’elle est en fait construite par l’énoncé lui-même. Dans le livre, je prends l’exemple de ce que l’analyse du discours appelle le « préconstruit » : il s’agit d’énoncés qui renferment des présupposés qui ne sont pas l’objet explicite de l’affirmation, mais qui doivent être admis pour que l’affirmation puisse être comprise. Dans une phrase comme « La préservation du modèle social français nécessite la mise en place de réformes », la nécessité de mettre en place des réformes est l’objet principal de l’énoncé, alors que la nécessité de préserver le modèle social français est présupposée sans faire l’objet d’une affirmation explicite. Ce genre d’énoncés nous « forcent » donc à admettre ces présupposés pour que la discussion puisse avoir lieu, et ces présupposés sont linguistiquement construits dans la phrase comme relevant de l’évidence, comme n’ayant pas à être interrogés. C’est ce genre de mécanismes qu’on ne peut plus identifier si on choisit de ne s’intéresser qu’à la position sociale de celui qui parle plutôt qu’au contenu et à la forme de ce qui est dit.

Pour finir, on peut remarquer qu’en réalité, ce qui intéresse Bourdieu lorsqu’il réfléchit au langage, c’est le fait qu’il constitue un marqueur social, que nos manières de parler reflètent notre position dans un champ. Je ne peux qu’être d’accord avec cette idée, mais je crois simplement que les pouvoirs du langage ne se réduisent pas à cela : que le langage est capable de bien d’autres formes de domination, sans doute plus insidieuses et moins faciles à identifier, mais auxquelles j’essaie précisément, pour cette raison, de donner une place dans le livre.

Votre lecture des « Grundrisse » vous conduit à affirmer que Marx conçoit le langage à la fois comme « le produit […] [et] le producteur de la société » (37). Cette proposition est-elle compatible, cependant, avec l’interprétation matérialiste de l’histoire qui est ébauchée dans L’Idéologie allemande et le Manifeste du parti communiste ?

Comme je l’ai indiqué dans la première réponse, il me semble que la reconnaissance de la dimension sociale et socialisante du langage est compatible avec « la conception matérialiste de l’histoire », dans la mesure où on admet que ce matérialisme n’est pas substantiel (il ne s’agit pas, par exemple, de n’accorder de réalité qu’à l’économie), mais constitue un matérialisme des pratiques. C’est comme ensemble d’activités, de pratiques concrètes que Marx cherche à penser le social. Et parmi ces pratiques, on compte les pratiques langagières. En fin de compte, ce sont bien plutôt les idéalistes qui considèrent le langage comme un domaine séparé et indépendant de la réalité matérielle. D’un point de vue matérialiste, il faudrait au contraire reconnaître que les pratiques langagières sont toutes aussi réelles ou tout autant des pratiques que les autres pratiques sociales.

Mais pour répondre plus précisément à votre question, il convient de préciser certaines choses. Pour que la thèse que je viens de formuler puisse être vraiment compatible avec la perspective matérialiste de Marx, il faut avoir renoncé à la tentation de considérer le rôle du langage comme étant en rivalité avec celui du travail ou de l’économie. Autrement dit, l’idée que le langage peut être considéré comme « producteur du social » ne signifie pas que c’est le langage et non le travail qui produit le social. Mon propos est plutôt de dire qu’il faut justement abandonner la perspective (souvent associée au marxisme) qui cherche à fonder le social en général sur une activité (par exemple le travail), ou sur un niveau de la réalité particulier (par exemple l’économie).  C’est ce que j’essaie de montrer dans le deuxième chapitre du livre, en critiquant les approches fondationnelles en ontologie sociale : que ce soient celles qui, dans une perspective marxiste, cherchent à fonder le social sur le travail, ou celles qui, dans une perspective constructiviste, cherchent à fonder le social sur le langage. Il me semble que Marx lui-même fournit un certain nombre d’arguments qui vont dans ce sens et qui seuls permettent d’accorder toute son importance au langage, sans que cela soit au détriment du travail ou de l’économie.

C’est comme ensemble d’activités, de pratiques concrètes que Marx cherche à penser le social. Et parmi ces pratiques, on compte les pratiques langagières. En fin de compte, ce sont bien plutôt les idéalistes qui considèrent le langage comme un domaine séparé et indépendant de la réalité matérielle. D’un point de vue matérialiste, il faudrait au contraire reconnaître que les pratiques langagières sont toutes aussi réelles ou tout autant des pratiques que les autres pratiques sociales.

Vous soulignez, à juste titre, qu’en posant l’« idée d’une socialisation par et dans le langage », on court le risque de « tomber dans une forme d’idéalisme ou de constructivisme radical pour lequel le social n[’est] constitué que de représentations langagières » (59). Afin d’éviter cet écueil, vous prenez le contre-pied d’une « part[ie] […] de la théorie critique » et vous inspirez de la « philosophie wittgensteinienne » (76). Pourriez-vous nous indiquer ce qui, dans cette philosophie, vous parait à même de lever certaines des tensions qui travaillent les différentes intuitions de Marx au sujet du langage ?

Wittgenstein est en effet une référence importante pour moi, précisément dans la mesure où il accorde une place centrale au langage, mais dans une perspective qu’on pourrait dire non-idéaliste. En effet, il s’efforce de penser le langage comme un ensemble de pratiques sociales, en tirant toutes les conséquences de cette idée. Pour ce faire, il insiste en particulier sur les similarités et sur la continuité entre les pratiques langagières et les autres types de pratiques.

Cela implique d’abord de reconnaître que les pratiques langagières sont toutes aussi plurielles que les autres pratiques : interroger quelqu’un, raconter quelque chose, faire un discours ou plaisanter sont des pratiques dont il faut reconnaître l’hétérogénéité, même si elles impliquent toutes le langage. Exactement de la même manière qu’on ne songerait pas à décrire des activités comme marcher, manger ou jouer simplement en termes de mouvements du corps. C’est lorsqu’on pense le langage à partir de l’idée de « langue » que nous avons tendance à identifier toute utilisation du langage à un monde ou à une sphère autonome qui serait séparée de la réalité.

Et cela implique ensuite de reconnaitre qu’il n’y a pas de primat des pratiques corporelles sur les pratiques langagières : à la fois parce que les pratiques langagières mobilisent elles aussi le corps et parce que les premières comme les secondes peuvent être comprises comme un donné (il se trouve que nous parlons) plutôt que comme quelque chose qui doit être expliqué par autre chose.

Cette perspective permet donc effectivement de mon point de vue de résoudre une tension présente chez Marx et qu’on trouve notamment formulée dans L’Idéologie allemande. Marx semble en effet osciller dans ce texte entre deux positions : celle qui consiste à dire, contre les jeunes hégéliens qu’il faut passer « du langage à la vie » et qui suggère donc que l’analyse du langage doit être laissée de côté ; et celle qui semble à l’inverse nous inviter à rattacher le langage (comme « conscience pratique réelle ») à la vie. Il me semble que cette apparente contradiction disparaît dès lors qu’on comprend que pour Marx, c’est seulement en tant qu’il est pensé (par les jeunes hégéliens) comme « monde à part » ou comme sphère des idéalités (séparée de la vie concrète) qu’il faut cesser d’étudier le langage. Dès lors qu’on le conçoit dans sa concrétude, et dans sa matérialité propre, le langage mérite d’être étudié tout autant que les autres pratiques. Et c’est d’ailleurs ce que fait Marx lorsqu’il étudie et critique la langue de l’idéologie, en en faisant la genèse sociale (donc en la rattachant à la réalité) et en en analysant les effets sociaux et politiques (des effets eux aussi bien réels). On comprend donc que pour légitimer l’étude du langage dans une perspective marxienne, il faut d’abord se défaire de cette idée que le langage serait arrimé à la sphère de l’esprit ou des idées pensée comme séparée de la vie matérielle. Et c’est précisément ce que Wittgenstein permet de faire, puisqu’il critique le « mentalisme » associé à nos conceptions spontanées du langage. De ce point de vue, le sens de ce que nous disons ne doit pas être recherché dans l’esprit de celui qui parle ou qui écoute (comme si le langage n’était que l’habillage de processus mentaux qui existeraient indépendamment de lui), mais dans les usages que nous faisons des mots et dans le contexte dans lequel nous parlons.  

Vous faites remarquer que, pour Marx, la « critique […] des discours porte [en elle] l’exigence d’une critique conjointe du langage et de l’ordre social dont il émerge » (143). Comment cette double exigence s’applique-t-elle aux sociétés capitalistes et à leur langage ?

Cette idée selon laquelle toute critique du langage doit aussi être une critique de la société permet de distinguer la critique marxienne du langage de la critique idéologique du langage. Critiquer le langage de façon idéologique (comme le font les jeunes hégéliens et en particulier Stirner), c’est critiquer les mots ou la langue en elle-même, comme si elle constituait un domaine à part qui déterminerait la réalité. Marx, de son côté, critique les discours en prenant soin de les rattacher à la réalité sociale de deux manières : en faisant la genèse sociale des discours (en comprenant quelles sont les positions de classes et les intérêts sociaux qui les motivent) et en en analysant les effets sociaux (en particulier des effets de légitimation de l’ordre social et d’obstacles à la connaissance et à la transformation du monde social).

Mais cette exigence de critiquer conjointement le langage et la réalité peut être entendue en un sens plus large. Notamment parce que, dès lors qu’on pense le langage du point de vue des pratiques langagières, on doit reconnaître que ces pratiques font partie de la réalité, qu’elles sont des activités réelles, qui ont lieu dans des conditions et dans des contextes eux-mêmes réels et qui ont, encore une fois, des effets bien réels. Dans la deuxième partie du livre, c’est de ce point de vue que j’essaie de formuler des critiques du langage dans les sociétés capitalistes : avec l’idée que ces pratiques ne peuvent être étudiées indépendamment de leur contexte. Je propose de les décrire à partir des concepts marxiens d’idéologie et d’aliénation.

Le concept d’idéologie permet, me semble-t-il, de décrire tous les phénomènes par lesquels des paroles peuvent exercer une forme de contrainte sur d’autres paroles possibles, soit en les délégitimant dans des discours soit en les empêchant ou en les cadrant dans les interactions. Mais, pour les étudier selon cette double exigence, il faut tenter de rendre compte des mécanismes sociaux, institutionnels et linguistiques par lesquels ce genre de contraintes parvient à s’exercer et des effets de préservation de l’ordre social qu’ils sont susceptibles de créer. Il suffit, par exemple, de penser à tous les dispositifs institutionnels qui prétendent être à l’écoute des travailleurs et qui finissent en réalité par gommer la singularité de leurs paroles pour en effacer toute trace de conflictualité.

Le concept d’aliénation quant à lui permet de décrire les processus par lesquels nous pouvons être en un sens dépossédés de nos paroles et même plus largement de notre rapport au langage. D’une part parce que nous pouvons être amenés à prononcer des expressions ou des phrases malgré nous, à ne plus nous reconnaître véritablement dans ce que l’on dit, d’autre part parce que la mobilisation de notre faculté langagière dans le travail (et dans certains types de métiers en particulier) peut influencer notre rapport au langage y compris au-delà des moments de travail effectifs. Là encore, il faut analyser ce type de processus dans toute leur matérialité, en les considérant comme des phénomènes réels et non superficiels ou seulement idéels. Dans le livre, j’analyse ainsi les effets que peuvent avoir les usages du langage dans des domaines variés et très concrets : par exemple, dans la publicité, dans les nouvelles formes de travail, ou encore dans notre rapport à internet ou à l’intelligence artificielle.

Dans le huitième chapitre de votre ouvrage, vous faites vôtre le geste opéré par Michael Hardt et Antonio Negri[5] et vous servez des concepts bakhtiniens de « polyphonie » et de « dialogie » afin de penser « des pratiques langagières aux vertus libératrices » (262). À quoi pourraient correspondre de telles pratiques ?

Les concepts de polyphonie et de dialogie empruntés à Bakthine ont, pourrait-on dire, deux types de fonctions : une fonction descriptive et une fonction normative.        

Du point de vue de sa fonction descriptive, le concept de polyphonie permet de mettre en avant la multiplicité des voix, des manières de parler, des types de discours à l’œuvre dans le monde social, mais aussi à l’intérieur de chaque sujet parlant. L’idée est que notre propre parole est toujours le résultat de l’entremêlement d’une multiplicité de langages, de vocabulaires, de formulations empruntées à différents locuteurs, à différentes sources ou différents milieux (le langage familial, la langue de métier, etc.). Le concept de dialogie, quant à lui, permet d’insister sur le fait que ce que l’on dit et ce que l’on se dit à soi-même dans le flux de la parole intérieure, ne correspond jamais à une sorte de discours unilatéral et cohérent. Car ces diverses voix, non seulement coexistent, mais sont également en dialogue constant, et parfois en conflit. Ainsi, même si j’adopte malgré moi des formules que j’ai entendu dans la publicité, ou dans le discours médiatique, et que donc je fais mien leur vocabulaire, cela ne signifie pas forcément que j’y adhère totalement et explicitement. Je peux avoir d’autres points de vue, d’autres paroles en moi qui me permettent de relativiser ces propos qui pourtant habitent ma conscience.

Mais ces concepts ont aussi une face normative, car on peut dire que cette dimension polyphonique et dialogique du langage doit être entretenue, valorisée, suscitée ou qu’il faut lutter contre toute tentative d’imposition d’un langage unique et unilatéral. Car c’est cette polyphonie qui nous permet d’avoir une relative liberté dans notre rapport au langage. Si nous avons toujours affaire aux mêmes discours ou aux mêmes modes paroles, alors nous n’avons pas d’autres discours ou d’autres expressions qui pourraient nous permettre de les relativiser de les remettre en cause. Bakthine montre, par exemple, que la fin de l’isolement linguistique de la cité athénienne s’est accompagnée de la naissance du genre parodique : car seul le contact avec d’autres langues permet de relativiser et éventuellement de se moquer de la sienne propre. À partir de là, on peut distinguer entre des pratiques qui tendent à réduire cette polyphonie (par exemple, en retraduisant toute parole nouvelle dans un langage convenu, en imposant des cadres ou des normes strictes à l’expression, en exposant et en valorisant toujours le même type de discours) et d’autres qui tendent au contraire à la valoriser (en étant attentif à l’altérité des paroles entendues, en leur donnant la possibilité d’exister et d’être diffusées, en favorisant un rapport créatif à la langue, etc.).

Refusant l’idée d’un rapport de détermination mécanique entre base concrète et superstructure, vous affirmez qu’« il [ne] suff[it] [pas] de transformer le monde pour que puisse se transformer son langage » (323). À vos yeux, en effet, le langage se distingue des autres formes de médiation sociale (l’argent, l’État, le marché, etc.) en ce qu’il n’est pas extérieur aux sujets qui l’emploient. Partant, vous considérez que « tout processus qui vise à révolutionner le monde social suppose et implique un bouleversement de notre rapport au langage » (323). Sans faire dans la prospective ou la futurologie, quel pourrait être le résultat de pareil bouleversement ?

D’abord, j’essaie de montrer dans le livre, en particulier dans le premier chapitre, qu’on ne peut pas considérer le langage comme relevant de la « superstructure ». Car le langage est présent dans toutes les sphères de la vie sociale, et médiatise l’ensemble de nos activités. C’est même pour cette raison qu’il me semble devoir jouer (et qu’il a joué d’ailleurs) un rôle crucial dans tout processus révolutionnaire. Comme vous le soulignez, le problème est, en effet, que nous ne sommes pas extérieurs au langage comme nous sommes extérieurs à l’État de sorte qu’il n’est pas possible de prendre le pouvoir sur le langage de la même manière qu’on peut envisager une prise du pouvoir d’État. De même, il n’est pas possible d’abolir le langage comme on pourrait vouloir abolir la propriété privée ou l’argent. On ne peut pas sortir du langage pour échapper à ses pouvoirs, ou même pour l’évaluer de l’extérieur. C’est donc seulement depuis le langage qu’on peut subvertir notre rapport au langage, et cela n’est précisément possible que dans la mesure où il est polyphonique et dialogique, que dans la mesure où on peut faire jouer un discours ou une voix contre un autre discours ou une autre voix.

J’ajouterais que c’est surtout de manière négative qu’on peut penser un bouleversement de notre rapport au langage. D’abord pour les mêmes raisons que celles qui sont avancées par Marx lorsqu’il se refuse à produire une description trop précise de ce que pourrait être le communisme. Mais aussi pour des raisons qui tiennent à la nature spécifique du langage. Mon idée n’est, en effet, pas de mettre en avant un type de parler, un type d’usage du langage par contraste avec d’autres. Par exemple, je ne souhaite pas défendre l’usage rationnel du langage par rapport à des usages qui ne le seraient pas, ni un type de pratiques langagières (comme la délibération démocratique ou la poésie) au détriment des autres, ni même un type d’exigence ou d’attente générale relative à l’activité langagière (par exemple, l’exigence de transparence contre les paroles malhonnêtes, illusoires, ou fausses).  En somme, je ne voulais pas promouvoir une bonne pratique langagière qu’il conviendrait unilatéralement de valoriser. Car la richesse du langage tient de mon point de vue à sa diversité, à ses multiples usages possibles, de sorte qu’aucune pratique ne peut être décrétée comme étant supérieure à d’autres.

En bref, mon objectif est moins de promouvoir un usage du langage parmi d’autres (cela reviendrait encore à vouloir cadrer le langage, à le limiter), que de dire qu’il faudrait libérer le langage des contraintes qui pèsent sur lui.

Notes

[1] « La production des idées, des représentations et de la conscience est d’abord directement et intimement mêlée à l’activité matérielle et au commerce matériel des hommes, elle est le langage de la vie réelle ». Marx, Karl et Friedrich Engels, L’idéologie allemande, trad. Henri Auger, Gilbert Badia, Jean Baudrillard et Renée Cartelle, Paris, Les Éditions sociales, coll. « Les essentielles », 2012 [1932], p. 20

[2] Bourdieu, Pierre, « Le langage autorisé. Note sur les conditions sociales de l’efficacité du discours rituel », Actes de la recherche en sciences sociales, vol. 1, no 5-6, novembre 1975, 184.

[3] Ibid., 183.

[4] Ibid., 186.

[5] Negri, Antonio et Michael Hardt, Multitude, trad. Nicolas Guilhot, Paris, La Découverte, 2004, p. 246 et s.

Dans les années 1960, de nombreux mouvements contestataires émergent en Occident que l’on réunit sous l’appellation de Nouvelle gauche. Cette dernière désire renouveler l’analyse marxiste, tout en introduisant des pratiques militantes originales. Au Québec, plusieurs groupes s’inscrivent dans cette mouvance et cherchent une voie d’émancipation sociale, culturelle et économique. C’est le cas de l’équipe de Révolution québécoise qui joue un rôle central dans la discussion radicale avant que ses dirigeants ne rejoignent le Front de libération du Québec à l’automne 1965[1].

En juin 1960, le Parti libéral du Québec de Jean Lesage remporte les élections provinciales mettant fin à plus de quinze ans de règne de l’Union nationale. Le nouveau gouvernement introduit plusieurs mesures progressistes, notamment la restructuration de l’éducation, de la santé et des affaires sociales que l’État prend dorénavant en charge plutôt que l’Église catholique. Au niveau économique, les libéraux appuient la consolidation de la bourgeoisie francophone au Québec, tout en procédant à certaines nationalisations, dont celle de l’électricité en 1962. Pourtant, dès cette époque, plusieurs militant·es trouvent ces actions insuffisantes. Les plus radicaux soulignent que le progrès du Québec ne dépend pas du développement d’une bourgeoisie nationale, mais doit plutôt viser l’émancipation des masses laborieuses. Leurs réflexions tentent d’arrimer l’indépendance du Québec et la libération de son peuple, dont on trouve une première formulation dans la Revue socialiste (1959). Son directeur, Raoul Roy, affirme : « Seul l’établissement, par l’outil socialiste, d’une république souveraine, parce que seul le socialisme affranchit des chaînes capitalistes et de l’oppression nationale, émancipera le Québec du joug des colonialistes et de l’expansionnisme impérialiste du capital étranger. »[2]

Dans ce contexte, diverses organisations émergent, dont le Rassemblement pour l’indépendance nationale (RIN, 1960-1968) et le Front de libération du Québec (FLQ, 1963-1972), ainsi que des revues comme Parti pris (1963-1968) et Révolution québécoise (1964-1965)[3]. Cette dernière est issue de la rencontre entre Pierre Vallières et Charles Gagnon, deux jeunes intellectuels déçus des publications existantes. À la différence de l’étapisme promu par Parti pris (indépendance d’abord, socialisme ensuite), la revue Révolution québécoise adopte une position plus fondamentalement marxiste, affirmant dans sa présentation liminaire : « La sécession en elle-même est une mesure à combattre, si elle n’est pas nécessitée par l’établissement au Québec d’une économie de type socialiste. »[4] Ceci dit, la revue défend l’indépendance si elle est réalisée par les prolétaires québécois dans l’optique de leur libération et de l’instauration d’un régime socialiste. La question de la lutte des classes est au cœur des huit parutions que connaît la revue jusqu’en avril 1965, ainsi que la volonté de lier la théorie et la pratique révolutionnaire.

« Abolir l’exploitation de l’homme par l’homme »

À l’été 1964, lorsque Pierre Vallières décide de lancer Révolution québécoise, il est déjà connu en tant que secrétaire général du Syndicat des journalistes de Montréal (affilié à la CSN), leader de la grève en cours à La Presse et ancien collaborateur de la revue Cité libre. Charles Gagnon, quant à lui, est chargé de cours de l’Université de Montréal et a déjà publié quelques textes. Grâce à leur stature et à un climat social favorable, la revue exerce un certain attrait, dont témoigne la présence de Pierre Vadeboncœur dans ses pages. La revue se distingue par son intransigeance qui lui donne sa saveur et fait son intérêt. Dans une époque marquée par un nationalisme québécois censé rassembler tous les groupes de la société, il n’est pas bienvenu de souligner que la bourgeoisie québécoise travaille pour son propre intérêt et qu’elle est pratiquement aussi nuisible aux classes laborieuses que la bourgeoisie anglo-canadienne. Vallières précise : « Les travailleurs ne doivent avoir aucun scrupule à exploiter à leur profit et au maximum les compétitions très vives qui existent entre les capitalistes canadian et les capitalistes québécois. […] Le Québec demeurera l’appendice pauvre d’un système qui couvre la moitié du monde et qui favorise l’exploitation du plus grand nombre possible de pays au profit des actionnaires américains et de leurs amis, tant que la bourgeoisie québécoise conservera l’initiative de l’affirmation nationale. »[5]

Afin de participer au développement d’un mouvement révolutionnaire au Québec, la revue prône un travail d’éducation en vue de développer une conscience de classe antagonique et la formation d’un parti socialiste québécois axé sur la lutte contre le capital. « La propagande et l’organisation sont les deux jambes de la révolution en marche. »[6] Pour se faire, l’équipe déploie un effort visible de documentation des luttes ouvrières en cours, par exemple la grève de Bellerive Veneer and Plywood (Mont-Laurier), les luttes dans le secteur du textile ou le conflit à La Presse. Charles Gagnon, impliqué dans le mouvement étudiant, critique son manque de vision. En termes de modèles, la revue sollicite l’exemple de Cuba où une révolution populaire a renversé la dictature pro-américaine et instauré un régime socialiste très dynamique. L’idée générale qui habite la revue est la suivante : se lier avec les travailleur·euses en documentant leurs luttes, utiliser celles-ci comme exemples pour faire comprendre le système d’exploitation et la nécessité de son dépassement, puis encourager l’organisation révolutionnaire en s’inspirant de modèles internationaux. En somme, il faut passer d’une révolution tranquille à une révolution active.

Du Mouvement de libération populaire à la lutte armée

En plus de ses réflexions, l’équipe de Révolution québécoise participe à l’organisation politique concrète. En mars 1965, elle intègre un comité de coordination des mouvements de gauche comprenant Parti pris, le Parti socialiste du Québec, la Ligue socialiste ouvrière et plusieurs autres. Durant le printemps et l’été, le projet d’alliance se cristallise et plus de 150 personnes adhèrent au Mouvement de libération populaire (MLP). Alors que Révolution québécoise cesse de paraître en avril 1965 en raison de difficultés financières, ses dirigeants s’impliquent dynamiquement dans la nouvelle organisation. Pierre Vallières indique : « C’est dans cette perspective d’action directe que l’équipe de Révolution québécoise se joint à celle de Parti pris, moins pour écrire dans la revue que pour agir à partir du mouvement suscité par elle. »[7] Malheureusement, la formation éprouve des difficultés de deux ordres : d’abord, elle peine à recruter au-delà de ses adhérent·es initiaux·ales, ensuite, elle n’arrive pas à choisir entre le travail de masse et l’action avant-gardiste. De fait, la plupart des militant·es du MLP sont attiré·es soit par les grandes organisations existantes, soit par la lutte armée. En mars 1966, une majorité de membres du MLP rejoignent le Parti socialiste du Québec, alors que Vallières et Gagnon ont déjà intégré le FLQ.

Charles Gagnon explique dans le texte Violence, clandestinité et révolution (juin 1966)[8] que la lutte armée est nécessaire afin de provoquer un durcissement du pouvoir qui révélera aux travailleurs sa véritable nature. Le prolétariat sera ainsi poussé à la révolte, dont le FLQ pourra prendre la direction afin de mener à terme le processus révolutionnaire et d’instaurer le socialisme. Malgré les attentats et la répression, cette stratégie échoue, ce dont conviennent Vallières et Gagnon à l’hiver 1971-1972, le premier choisissant d’appuyer le Parti québécois, le second de lancer l’organisation marxiste-léniniste EN LUTTE !. Ainsi, c’est Charles Gagnon qui renoue avec le projet initial de Révolution québécoise, faisant écho aux desseins d’un syndicaliste qu’il interviewait en février 1965 : « Lorsqu’on va se battre systématiquement pour les travailleurs, ils vont retrouver leur dignité et le sens de leurs responsabilités et à partir de là, nous pourrons construire une société nouvelle à la mesure des travailleurs, faite pour eux et dirigée par eux. »[9]

Par Alexis Lafleur-Paiement, membre du collectif Archives Révolutionnaires

Notes

[1] Cet article est initialement paru dans le numéro 101 de la revue À Bâbord !

[2] « Propositions programmatiques de la Revue socialiste », Revue socialiste, n^o 1 (printemps 1959), page 21.

[3] Tous les numéros de Révolution québécoise sont disponibles en version numérisée : https://archivesrevolutionnaires.com/documents-numerises/

[4] « Présentation », Révolution québécoise, n^o 1 (septembre 1964), page 5.

[5] VALLIÈRES, Pierre. « Le nationalisme québécois et la classe ouvrière », Révolution québécoise, n^o 1 (septembre 1964), pages 18-19.

[6] ROCHEFORT, Jean. « Socialisme et sécession », Révolution québécoise, n^o 1 (septembre 1964), page 39.

[7] VALLIÈRES, Pierre. « Pour l’union de la gauche », Parti pris, vol. 2, n^os 10-11 (juin-juillet 1965), page 103.

[8] Disponible dans GAGNON, Charles. Écrits politiques, vol. 1, Montréal, Lux, 2006, pages 11-30.

[9] « Vers une conscience de classe », Révolution québécoise, n^o 6 (février 1965), page 17.

L’Organisation de la solidarité des peuples d’Afrique, d’Asie et d’Amérique latine (OSPAAAL) est une organisation anti-impérialiste cubaine, fondée le 12 janvier 1966 suite à la Conférence tricontinentale. Pendant plus d’un demi-siècle, jusqu’à la fermeture de ses locaux en 2019, l’OSPAAAL a joué un rôle de liaison entre les mouvements de libération sur trois continents, dans une perspective anti-impérialiste et socialiste.

La Conférence tricontinentale se tient du 3 au 15 janvier 1966 à La Havane (Cuba). Elle rassemble 500 représentants issus de divers mouvements de libération provenant de 82 nations distinctes. Elle se situe dans le prolongement de la Conférence de Bandung (1955) et de la Conférence des Nations Unies sur le commerce et le développement (1966), deux événements clés qui ont contribué à l’émergence du mouvement des non-alignés, c’est-à-dire des pays qui ne soutiennent ni les États-Unis ni l’URSS. La Tricontinentale vise à unir les mouvements de libération africains, asiatiques et latino-américains afin d’établir une structure de solidarité internationale orientée vers la révolution communiste mondiale. Il s’agit alors d’un des plus importants rassemblements anti-impérialistes à travers le monde. Contrairement à la conférence de Bandung, la Tricontinentale est plus claire dans son intention de s’opposer au capitalisme et soutient ouvertement le socialisme. Durant cette conférence, les délégués adoptent diverses résolutions, comme soutenir la révolution cubaine, demander la fermeture des bases militaires étrangères, promouvoir le désarmement nucléaire et militer contre l’apartheid en Afrique du Sud. Une résolution commune identifie l’impérialisme américain comme l’ennemi commun des peuples en lutte. La conférence aboutit également à une condamnation de l’impérialisme, du colonialisme et du néo-colonialisme, ainsi qu’à la création de l’OSPAAAL.

Entre les années 1960 et 1980, dans un climat de tensions croissantes dû à la guerre froide, l’OSPAAAL s’impose rapidement comme un foyer d’idées révolutionnaires. L’organisation devient la voix des mouvements de résistance contre la domination coloniale à l’échelle mondiale. Grâce à la coopération au sein de l’OSPAAAL, les nouveaux États indépendants peuvent sortir de leur isolement, développer des stratégies économiques et soutenir activement les luttes, qu’elles soient violentes ou pacifiques, sur trois continents.

Pour faire passer son message anti-capitaliste et anti-impérialiste, l’OSPAAAL mise sur son magazine Tricontinental, imprimé à près de 30 000 exemplaires et diffusé dans plus de 80 pays. Elle utilise aussi l’art, notamment à travers des films, mais surtout par la création d’affiches. Les artistes associés à l’OSPAAAL conçoivent des œuvres en soutien aux luttes de libération dans le monde entier, qui se distinguent par leur style visuel audacieux.

Sur le site web de l’OSPAAAL, on peut découvrir une collection d’affiches originales réalisées par divers artistes depuis les années 1960 jusqu’à aujourd’hui. Nous mettons en avant ici dix affiches de solidarité internationale.

Semaine internationale de solidarité avec le Viêt Nam (13 au 19 mars)

René Mederos, 1970

Semaine internationale de solidarité avec l’Amérique latine (19 au 25 avril)

Asela M. Pérez Bolondo, 1970

Journée de Solidarité Mondiale avec la Lutte du Peuple de Palestine (15 mai)

Gladys Acosta, vers 1975

Journée de solidarité avec le peuple d’Afrique du Sud (26 juin)

Berta Abelénda, 1968

Journée de solidarité mondiale avec la Révolution cubaine (26 juillet)

Alberto Ortiz de Zarate, 1975

Solidarité avec le peuple afro-américain (18 août 1968)

Lázaro Abreu / Illustration par Emory Douglas, 1968

Journée de solidarité avec les peuples de Guinée-Bissau et du Cap-Vert (3 août)

Berta Abelénda Fernández, 1968

Journée de solidarité mondiale avec la lutte du peuple portoricain (23 septembre)

Rolando Córdova Cabeza, 1976

Journée de solidarité avec le peuple du Laos (12 octobre)

Rafael Zarza, 1969

Journée de Solidarité avec le peuple du Venezuela (21 novembre)

Faustino Pérez, 1969