Publié pour la première fois en 1999 dans la revue Souls, l’article de Robin Kelly et Betsy Esch explore l’impact de la Révolution chinoise sur les mouvements radicaux afro-américains du 20^e siècle. Les auteurs montrent comment ces militant·e·s se sont réapproprié, tout en les adaptant à leur réalité, les principes maoïstes afin d’élaborer leur propre programme de lutte. Les idées de Mao ont proposé un modèle alternatif, non-occidental, de la révolution socialiste, incitant ainsi les militant·e·s noir·e·s à revendiquer leur autodétermination et leur autonomie, des groupes d’autodéfense armée de Robert Williams à la poésie marxiste-léniniste d’Amiri Baraka. La traduction originale de l’article provient de la revue Période.

Robin Kelley et Elizabeth Esch
Traduit de l’anglais par Lamia Dzanouni

« Nous sommes à l’ère de Mao Zedong, l’ère de la révolution internationale, et la lutte des Africains-Américains pour la liberté fait partie intégrante d’un mouvement invincible ayant une portée mondiale. »

Robert Williams, 1987[1]

Il semblerait que le président Mao, au moins d’un point de vue symbolique, jouisse d’un regain de popularité dans la jeunesse. Son image et ses idées se retrouvent systématiquement dans une multitude de contextes culturels et politiques. The Coup, un groupe de hip-hop célèbre de la baie de San Francisco, a inscrit Mao Zedong au panthéon des héros noirs radicaux et a ainsi placé la lutte pour la liberté des Noirs dans un contexte international. Dans une chanson intitulée simplement « Dig it » (1993), The Coup a désigné ses membres comme « les damnés de la terre », il a invité son public à lire Le Manifeste du parti communiste, et a évoqué des icônes révolutionnaires comme Mao Zedong, Hô Chi Minh, Kwame Nkrumah, H. Rap Brown, le mouvement des Mau Mau du Kenya et Geronimo Ji Jaga Pratt. D’une manière typiquement maoïste, le groupe s’est emparé de la plus célèbre citation de Mao et l’a fait sienne : « Nous sommes conscients que le pouvoir [est] au bout du Glock (nickel plated)[2]. » Même si les membres de The Coup n’étaient même pas nés à l’apogée du maoïsme noir, « Dig it » renferme l’esprit du maoïsme à l’égard du monde colonial au sens large – un monde qui englobait les Africains-Américains. À Harlem, à la fin des années 1960 et au début des années 1970, il semble que tout le monde possédait un exemplaire des Citations du Président Mao Tsé-Toung, plus connu sous le nom de « Petit Livre rouge »[3]. De temps à autre, les partisans du Black Panther Party pouvaient être aperçus en train de vendre le Petit Livre rouge au coin de la rue, ce qui était une manière de collecter des fonds pour le parti. Il n’était pas rare de voir se promener un jeune noir radical dans la rue habillé comme un paysan chinois – exceptées bien sûr la coupe afro et les lunettes de soleil.

Comme l’Afrique, la Chine était en mouvement. L’impression générale se dégageait que les Chinois soutenaient les Noirs dans leur lutte. En réalité, c’était plus qu’une impression : la population noire appelait réellement à la révolution au nom de Mao, tout comme au nom de Marx et Lénine. D’innombrables radicaux noirs de cette époque considéraient la Chine – un peu comme Cuba, le Ghana ou même Paris – comme le pays où une vraie liberté pouvait être acquise. La Chine n’était pas parfaite, mais c’était beaucoup mieux que de vivre dans le ventre de la bête. Lorsque la dirigeante des Black Panthers, Elaine Brown, visita Pékin à l’automne 1970, elle fut agréablement surprise par ce que la révolution chinoise avait réalisé pour améliorer la vie de la population. « Jeunes et vieux donnaient spontanément des témoignages émouvants, comme les baptistes convertis, à la gloire du socialisme[4]. » Une année plus tard, elle revint avec l’un des fondateurs des Black Panthers, Huey Newton, qui décrivit son expérience en Chine comme la source d’« une sensation de liberté – comme si un grand poids avait été ôté de mon âme et que je pouvais être moi-même, sans avoir à m’en défendre ou faire semblant, ni même à m’en expliquer. Je me sentais complètement libre pour la première fois de ma vie – complètement libre parmi mes semblables[5] ».

Plus d’une décennie avant que Newton et Brown mettent le pied sur le sol chinois, W.E.B. Du Bois considérait la Chine comme l’autre géant endormi s’apprêtant à mener les gens de couleur dans la lutte mondiale contre l’impérialisme. Il s’y était rendu pour la première fois en 1936 – avant la guerre et la révolution – au cours d’une visite prolongée en Union soviétique. De retour en 1959, alors qu’il était illégal de se rendre en Chine, Du Bois découvrit un nouveau pays. Il fut frappé par la transformation de la Chine, en particulier par ce qu’il perçut comme une émancipation des femmes, et fut convaincu que la Chine conduirait les pays sous-développés sur la route du socialisme. « Après de longs siècles, la Chine », dit-il à un auditoire de communistes chinois qui assistaient à la célébration de son quatre-vingt-onzième anniversaire, « s’est dressée sur ses pieds et a bondi en avant. Afrique, lève-toi et tiens-toi debout, parle et pense ! Agis ! Tourne le dos à l’Occident, à l’esclavage et à l’humiliation des cinq cents dernières années et contemple le soleil levant[6]. »

Les Noirs radicaux virent la Chine comme le phare de la révolution du Tiers-Monde et la pensée de Mao Zedong comme un véritable jalon de cette trajectoire révolutionnaire. Ce fut le résultat d’une histoire complexe et passionnante impliquant littéralement des dizaines d’organisations et couvrant une grande partie du monde – des ghettos de l’Amérique du Nord à la campagne africaine. Par conséquent, le récit qui suit ne prétend pas être exhaustif[7]. Nous avons néanmoins entrepris d’explorer dans cet article l’impact de la pensée maoïste, et plus généralement celui de la République populaire de Chine, sur les mouvements radicaux noirs des années 1950 jusqu’au moins le milieu des années 1970. Nous explorerons également la manière dont le nationalisme noir radical a façonné les débats au sein des organisations maoïstes et « anti-révisionnistes » aux États-Unis. Notre postulat est que la Chine a offert aux radicaux noirs un modèle marxiste « de couleur », ou tiers-mondiste, qui leur a permis de contester une vision blanche et occidentale de la lutte des classes – un modèle qu’ils façonnaient et refaçonnaient en fonction de leurs propres réalités culturelles et politiques. Bien que le rôle de la Chine ait été contradictoire et problématique à bien des égards, le fait que les paysans chinois, à la différence du prolétariat européen, aient mené une révolution socialiste et défini une position distincte de celle des camps américain et soviétique dans la politique mondiale, dota les radicaux noirs d’un sens plus profond de l’importance de la révolution et du pouvoir. Enfin, Mao ne démontra pas seulement aux Noirs du monde entier qu’ils ne devaient pas attendre des « conditions objectives » pour faire la révolution ; son insistance sur la lutte culturelle a elle aussi profondément orienté les débats autour de la politique et des arts noirs.

La Longue Marche

Quiconque est familier avec le maoïsme sait que celui-ci n’a jamais constitué une idéologie à part entière destinée à remplacer le marxisme-léninisme. Au contraire, il a plutôt marqué un tournant s’opposant au « révisionnisme » du modèle soviétique post-stalinien. La contribution effective de Mao à la pensée marxiste résulta directement de la révolution chinoise de 1949. Mao insista sur le fait que la puissance révolutionnaire de la paysannerie ne dépendait pas du prolétariat urbain. Cette idée était particulièrement attrayante pour les radicaux noirs sceptiques à l’idée d’avoir à attendre des conditions objectives pour commencer leur révolution. L’idée que le marxisme peut être (doit être) remodelé en fonction des exigences temporelles et géographiques est centrale dans le maoïsme, de même que l’idée que le travail pratique, les idées et le leadership découlent du mouvement des masses et non d’une théorie abstraite ou résultant d’autres luttes[8]. En pratique, cela signifiait que les véritables révolutionnaires devaient posséder une volonté révolutionnaire pour l’emporter. L’importance de la notion de volonté révolutionnaire ne saurait être sous-estimée, en particulier pour ceux appartenant à des mouvements isolés et attaqués de tous côtés. Armés de la théorie adéquate, de l’attitude éthique appropriée et de la volonté, les révolutionnaires, dans les termes de Mao, peuvent « déplacer des montagnes[9] ». Peut-être est-ce pour cela que le dirigeant communiste chinois Lin Biao écrivit dans la préface des Citations : « Une fois que les larges masses se sont approprié la pensée de Mao Zedong, celle-ci devient une source inépuisable de force et une bombe atomique spirituelle d’une puissance infinie[10]. »

Mao et Lin Biao reconnaissaient que la source de cette « bombe atomique » se trouvait dans les luttes des nationalistes du Tiers-Monde. À une époque où la guerre froide contribua à faire émerger le mouvement des non-alignés – avec la réunion des dirigeants du monde « de couleur » à Bandung, en Indonésie, en 1955 tentant de tracer une voie indépendante vers le développement – les Chinois espéraient mener les anciennes colonies sur la voie du socialisme. Soutenus par la théorie de Lin Biao de la « nouvelle révolution démocratique », ils dotèrent non seulement les luttes nationalistes d’une valeur révolutionnaire, mais ils tendirent aussi la main plus spécifiquement à l’Afrique et aux personnes de descendance africaine. Deux ans après la rencontre historique de Bandung des nations non-alignées, la Chine créa l’Organisation de la solidarité des peuples afro-asiatiques. Mao non seulement invita W.E.B. Du Bois à fêter son quatre-vingt-dixième anniversaire en Chine après qu’il a été déclaré ennemi public par l’État américain, mais, trois semaines avant la grande marche à Washington de 1963, il publia également une déclaration critiquant le racisme américain et inscrivant le mouvement de libération africain-américain dans la lutte mondiale contre l’impérialisme. « Le fléau du colonialisme et de l’impérialisme, déclara Mao, a émergé et prospéré avec l’esclavage des Noirs et le commerce triangulaire, et il disparaîtra avec l’émancipation complète du peuple noir[11] ». Une décennie plus tard, le romancier John Oliver Killens fut surpris par le fait que plusieurs de ses livres, ainsi que des œuvres d’autres écrivains noirs, avaient été traduits en chinois et étaient largement lus par les étudiants. Partout où il alla, semblait-il, Killens rencontra de jeunes intellectuels et des travailleurs « extrêmement intéressés par le mouvement noir et par la manière dont l’art et la littérature des Noirs reflétaient ce mouvement[12]. »

Leur statut de personnes de couleur fut un puissant levier politique dans la mobilisation de la population africaine et de leurs descendants. En 1963, par exemple, les délégués chinois à Moshi, en Tanzanie, affirmèrent que les Russes n’avaient rien à faire en Afrique parce qu’ils étaient blancs. Les Chinois, de leur côté, étaient perçus non seulement comme faisant partie du monde de couleur, mais aussi comme non complices de la traite des esclaves. Bien sûr, la plupart de ces déclarations avaient pour fonction de favoriser la formation d’alliances. En réalité, il y avait des esclaves africains à Guangzhou au XII^e siècle et des étudiants africains en Chine communiste se plaignirent d’être victimes de racisme. En effet, après la mort de Mao, des conflits raciaux sur les campus universitaires se produisirent plus fréquemment, notamment à Shanghai en 1979, à Nanjing en 1980, et à Tianjin en 1986[13]. En outre, la politique étrangère chinoise envers le monde noir reposait plus sur des considérations stratégiques que sur un engagement réel pour le Tiers-Monde révolutionnaire, en particulier après la scission sino-soviétique. La position antisoviétique de la Chine entraîna des décisions de politique étrangère qui ébranlèrent finalement sa réputation auprès de certains mouvements de libération africains. En Afrique australe, par exemple, les Chinois soutinrent des mouvements qui disposaient également du soutien du régime d’apartheid sud-africain[14].

Pourtant, les idées de Mao trouvèrent encore un public parmi les radicaux noirs. Bien que les projets maoïstes aux États-Unis n’aient jamais eu autant de partisans que les partis communistes identifiés comme soviétiques dans les années 1930, ils prirent racine dans ce pays. Et comme les cent fleurs, ils se sont épanouis en une mosaïque confuse de voix radicales toutes apparemment en guerre les unes contre les autres. Sans surprise, la « question noire » était au centre de leurs débats sur la nature de la lutte des classes aux États-Unis : Quel rôle jouera la population noire dans la révolution mondiale ?

La révolution noire mondiale

Peuples du monde, unissez-vous et vainquez les agresseurs américains et tous leurs chiens errants. Peuples du monde, soyez courageux, osez vous battre, défiez les difficultés et avancez par vagues successives. Alors le monde entier appartiendra au peuple. Les monstres de toutes sortes doivent être détruits.

Mao Zedong « Déclaration pour soutenir le peuple du Congo contre l’agression des États-Unis[15] » (1964)

Une révolution hante et est sur le point de submerger l’Afrique, l’Asie, l’Amérique du sud, l’Amérique centrale et l’Amérique noire.

Revolutionary Action Movement, The World Black Revolution[16]

Le maoïsme aux États-Unis ne fut pas importé de Chine. Pour les maoïstes formées dans la Vieille Gauche, il trouvait plutôt son origine dans les révélations de Khrouchtchev au XX^e Congrès du Parti communiste d’Union soviétique (PCUS) en 1956, qui suscitèrent un mouvement anti-révisionniste au sein de la gauche pro-stalinienne. À la suite des débats au sein du Parti communiste des États-Unis d’Amérique (CPUSA), plusieurs organisations émergèrent et s’engagèrent à ramener les communistes vers le camp stalinien ; c’est notamment le cas du Provisional Organizing Committee (POC, 1958), de Hammer and Steel (1960), et du Progressive Labor Party (PLP, 1965)[17].

Le PLP, une émanation du Progressive Labor Movement fondé trois ans plus tôt, avait initialement été dirigé par d’anciens communistes qui pensaient que les Chinois avaient adopté la bonne position. Insistant sur le fait que les travailleurs noirs étaient la « force révolutionnaire clé » dans la révolution prolétarienne, le PLP attira quelques militants noirs éminents comme John Harris à Los Angeles et Bill Epton à Harlem. Epton était devenu en quelque sorte une « cause célèbre » après qu’il a été arrêté pour « anarchie criminelle » pendant les émeutes de 1964[18]. Deux ans plus tard, le PLP aida à organiser une grève des étudiants afin de créer un programme d’études noires (black studies) à l’Université d’État de San Francisco. Dans le même temps, sa Commission Black Liberation publia un pamphlet intitulé Black Liberation Now! qui tentait de replacer toutes ces rébellions urbaines dans un contexte mondial. Toutefois, en 1968, le PLP abandonna son soutien au nationalisme « révolutionnaire » et conclut que toutes les formes de nationalisme étaient réactionnaires. Du fait de son fervent antinationalisme, le PLP s’opposa à l’affirmative action et aux groupes noirs et latinos au sein des syndicats – positions qui ébranlèrent les relations du PLP avec les militants de la communauté noire. De fait, les rapports entre le PLP et la Nouvelle Gauche en général furent altérés en partie à cause de sa critique du Black Panther Party et du mouvement étudiant noir. Les membres du PLP furent exclus du groupe Students for a Democratic Society (SDS) en 1969 avec l’appui de plusieurs groupes nationalistes radicaux, y compris les Panthers, les Young Lords et les Brown Berets[19].

Mais les partis marxistes-léninistes-maoïstes à prédominance blanche n’étaient pas la principale source d’inspiration de la gauche noire d’inspiration maoïste. La plupart des radicaux noirs de la fin des années 1950 et du début des années 1960 avaient découvert la Chine par l’intermédiaire des luttes anticolonialistes en Afrique et de la révolution cubaine. L’indépendance du Ghana en 1957 était un événement qu’il y avait lieu de célébrer, et l’assassinat parrainé par la CIA de Patrice Lumumba au Congo suscita des protestations de la part de tous les milieux activistes noirs. La révolution cubaine et le célèbre séjour de Fidel Castro à l’Hôtel Thérésa de Harlem lors de sa visite à l’ONU offrit au peuple noir l’exemple d’un socialiste avéré qui avait tendu solidairement la main aux personnes de couleur dans le monde entier. En effet, des dizaines de radicaux noirs non seulement défendirent publiquement la révolution cubaine, mais se rendirent à Cuba dans le cadre de groupes tels que le Fair Play for Cuba Committee[20]. Un de ces visiteurs était Harold Cruse, lui-même ex-communiste encore attaché au marxisme. Il croyait que les révolutions cubaine, chinoise et africaine pourraient revitaliser la pensée radicale dans la mesure où elles avaient démontré le potentiel révolutionnaire du nationalisme. Dans un essai provocateur publié dans le New Leader en 1962, Cruse écrivit que la nouvelle génération était attentive à l’ancien monde colonial du fait de ses dirigeants et de ses idées, et que parmi ses héros il y avait Mao :

À cette époque, ils avaient déjà érigé un panthéon de héros modernes – Lumumba, Kwame Nkrumah et Sekou Touré en Afrique, Fidel Castro en Amérique latine, Malcom X, le leader musulman, à New York ; Robert Williams dans le Sud ; et Mao Zedong en Chine. Ces hommes semblaient héroïques aux yeux des Africains-Américains non pas en raison de leur philosophie politique, mais du fait que c’étaient d’anciens colonisés qui avaient obtenu leur indépendance totale ou parce que, comme Malcolm X, ils avaient osé regarder la communauté blanche en face et lui avaient dit: « Nous ne pensons pas que votre civilisation vaille la peine qu’un homme noir essaie de s’y intégrer ». Cela, pour de nombreux Afro-Américains, était un geste de défi réellement révolutionnaire[21].

Dans un autre essai, publié dans Studies on the Left en 1962, Cruse était plus explicite encore sur le caractère global du nationalisme révolutionnaire. Il faisait valoir que les Noirs aux États-Unis faisaient l’expérience d’un colonialisme interne et que leurs luttes devaient être considérées comme faisant partie du mouvement anticolonialiste mondial. Il écrivit que « l’incapacité des marxistes américains à comprendre le lien entre les Noirs et les peuples colonisés du monde est la source de leur incapacité à développer des théories qui auraient de la valeur pour les Noirs aux États-Unis. » Selon lui, les anciennes colonies étaient l’avant-garde de la révolution, et à la pointe de cette nouvelle révolution socialiste se trouvaient Cuba et la Chine[22].

Les révolutions à Cuba, en Afrique et en Chine avaient eu un effet similaire sur Amiri Baraka, qui, une décennie et demie plus tard, fonda la Revolutionary Communist League d’inspiration maoïste (RCL). Marqué par sa visite à Cuba et l’assassinat de Lumumba, Baraka commença à publier des essais pour un nouveau magazine intitulé African Revolution publié par le dirigeant nationaliste algérien Ben Bella. Comme l’expliquait Baraka :

L’Inde et la Chine avaient obtenu leur indépendance officielle avant le début des années 1950 et, au moment où les années 1950 prenaient fin, il y avait de nombreuses nations africaines indépendantes (mais avec des degrés divers de néocolonialisme). Le ghanéen Kwame Nkrumah avait arboré l’étoile noire sur la Présidence d’Accra, et ses discours et la notoriété de ses actes constituaient un puissant encouragement pour les gens de couleur à travers le monde. Lorsque les Chinois firent exploser leur première bombe atomique, j’écrivis un poème disant, en effet, que, pour les peuples de couleur, le temps avait recommencé[23].

C’est peut-être la carrière de Vicki Garvin qui incarnait le mieux la matrice Ghana-Chine. Garvin était une militante fidèle qui avait fréquenté les cercles de la gauche noire de Harlem pendant la période d’après-guerre. Élevée dans une famille ouvrière noire de New York, Garvin passa ses étés à travailler dans l’industrie textile pour compléter le revenu familial. Dès ses années de lycée, elle s’impliqua dans le mouvement contestataire noir, soutint les efforts d’Adam Clayton Powell Jr. pour obtenir de meilleures rémunérations pour les Africains-Américains de Harlem et pour créer des clubs d’histoire noire dédiés à la constitution de ressources documentaires. Après avoir obtenu une licence en sciences politiques au Hunter College de Northampton, elle traversa les années de guerre en travaillant au National War Labor Board et continua en jouant un rôle d’organisation au sein du United Office and Professionnal Workers of America (UOPWA) et en étant directrice de recherche nationale et co-présidente du Pair Employment Practices Committee. Pendant les purges d’après-guerre de la gauche dans le CIO, Garvin fut une voix puissante de protestation et une critique acerbe de l’échec de l’organisation du CIO dans le Sud. En tant que secrétaire exécutive de la section de New York du National Negro Labor Council et vice-présidente de l’organisation au niveau national, Garvin établit des liens étroits avec Malcolm X et l’aida à organiser une partie de son voyage en Afrique[24].

Garvin rejoignit l’exode intellectuel noir de Nkrumah au Ghana, où elle séjourna d’abord avec la poétesse Maya Angelou avant de s’installer dans un logement à côté de celui de Du Bois. Elle passa deux ans à Accra, entourée de plusieurs intellectuels et artistes noirs notoires, y compris Julian Mayfield, l’artiste Tom Feelings et le caricaturiste Ollie Harrington. En tant que militante ayant enseigné l’anglais de conversation aux noyaux diplomatiques cubain, algérien et chinois au Ghana, il aurait été étonnant qu’elle ne développe pas une perspective internationale approfondie. Ses conversations avec Du Bois au cours de ses derniers jours au Ghana ne firent que renforcer son internationalisme et suscita son intérêt pour la révolution chinoise. En effet, grâce à Du Bois, Garvin obtint un emploi de « correctrice » des traductions en anglais de la Peking Review et un poste d’enseignante à l’Institut des langues étrangères de Shanghai. Elle resta en Chine de 1964 à 1970, tissant des liens entre la lutte pour la liberté des noirs, les mouvements indépendantistes africains et la révolution chinoise[25].

Pour Huey Newton, futur fondateur du Black Panther Party, la révolution africaine semblait moins décisive que les événements à Cuba et en Chine. En tant qu’étudiant à Merritt College au début des années 1960, il lut un peu d’existentialisme, commença à assister à des réunions parrainées par le Progressive Labor Party et soutînt la Révolution cubaine. Sans surprise, Newton commença à dévorer la littérature marxiste. Mao, en particulier, fit sur lui une impression durable : « Ma conversion était achevée une fois que j’avais lu les quatre volumes de Mao Zedong pour en apprendre plus sur la Révolution chinoise[26]. » Ainsi, bien avant la fondation du parti du Black Panther Party, Newton s’imprégna des pensées de Mao Zedong ainsi que des écrits de Frantz Fanon et Che Guevara.

Mao, Fanon et Guevara voyaient tous clairement que le peuple avait été spolié de ses droits inaliénables et de sa dignité, non pas par une philosophie ou par de simples mots, mais sous la menace des armes. Il avait été victime d’un hold-up orchestré par des gangsters, et même d’un viol ; la seule façon pour lui de regagner sa liberté était de répondre à la force par la force[27].

La volonté des Chinois et des Cubains de « répondre à la force par la force » contribua également à rendre ces révolutions attrayantes pour les radicaux noirs à une époque où prédominait la résistance passive non violente. Bien sûr, cette période comportait son lot de luttes armées dans le Sud, avec des groupes comme les Deacons for Defense and Justice et Gloria Richardson’s Cambridge qui défendaient les manifestants non violents lorsque cela s’avérait nécessaire. Toutefois, la personnalité qui incarnait le mieux les traditions noires d’autodéfense armée était Robert Williams, un héros de la nouvelle vague d’internationalisme noir dont l’importance rivalisait presque avec celle de Malcolm X[28]. Ancien marine américain disposant d’une formation militaire avancée, Williams acquit sa notoriété en 1957 en formant des groupes d’autodéfense armés à Monroe, en Caroline du Nord, pour lutter contre le Ku Klux Klan. Deux ans plus tard, la déclaration de Williams – proclamant que les noirs devaient « répondre à la violence par la violence », celle-ci étant le seul moyen de mettre fin à l’injustice dans un Sud non civilisé – conduisit à sa suspension en tant que président de la section Monroe de la National Association for the Advancement of Colored People (NAACP)

La rupture de Williams avec la NAACP et son plaidoyer ouvertement en faveur de l’auto-défense armé le poussa encore plus à gauche, dans la sphère du Socialist Workers Party, du Workers World Party, et de certains membres de l’ancien CPUSA. En 1961, à la suite d’accusations d’enlèvement montées de toutes pièces et d’un mandat d’arrêt fédéral à son encontre, Williams et sa famille furent contraints de fuir le pays et de demander l’asile politique à Cuba. Au cours des quatre années qui suivirent, Cuba devint la base de Williams pour promouvoir la révolution mondiale noire et élaborer une idéologie internationaliste qui embrassa le nationalisme noir et la solidarité avec le Tiers-Monde.

Le Revolutionary Action Movement

La fuite de Williams à Cuba inspira en partie la création du Revolutionary Action Movement (RAM). Dans l’Ohio vers 1961, les membres noirs de Students for a Democratic Society (SDS), ainsi que des militants du Student Non violent Coordinating Committee (SNCC) et du Congress of Racial Equality (CORE) se réunirent en petit comité pour discuter de l’importance du travail de Williams à Monroe et de son exil. Dirigé par Donald Freeman, étudiant noir de la Case Western Reserve à Cleveland, le noyau dur du groupe était une organisation, nouvellement formée et composée d’étudiants du Central State College à Wilberforce, se faisant appeler Challenge. Les membres de Challenge furent particulièrement marqués par l’essai de Harold Cruse, « Revolutionary Nationalism and the Afro-American[29]», qui fut largement diffusé parmi les jeunes militants noirs. Inspiré par l’interprétation que faisait Cruse de l’importance mondiale de la lutte pour la libération des Noirs, Freeman espérait transformer Challenge en un mouvement nationaliste révolutionnaire semblable à la Nation of Islam, mais en utilisant les tactiques d’action directe de la SNCC. Après un long débat, les membres de Challenge décidèrent de dissoudre l’organisation au printemps 1962 et formèrent le Revolutionary Action Committee (RAM, appelé à l’origine « Reform » Action Movement afin de ne pas effrayer l’administration de l’université), avec pour principaux dirigeants Freeman, Max Stanford, et Wanda Marshall. Quelques mois plus tard, ils se relocalisèrent à Philadelphie, commencèrent à publier un journal bimensuel appelé L’Amérique noire et un bulletin d’information intitulé RAM Speaks ; leur projet fut alors de bâtir un mouvement à l’échelle fédérale qui fût défini par le nationalisme révolutionnaire, l’organisation de la jeunesse et l’auto-défense armée ; ils recrutèrent plusieurs militants de Philadelphie, y compris Ethel Johnson (qui avait travaillé avec Robert Williams à Monroe), Stan Daniels et Playthell Benjamin[30].

Le RAM représenta la première tentative sérieuse et durable de la période d’après-guerre pour marier le marxisme, le nationalisme noir et l’internationalisme du Tiers-Monde au sein d’un programme révolutionnaire cohérent. Selon Max Stanford, le RAM « tenta d’appliquer la pensée marxiste-léniniste de Mao Tsé-toung » aux conditions du peuple noir et « théorisa le fait que le mouvement de libération noire aux États-Unis faisait partie de l’avant-garde de la révolution socialiste mondiale[31]. » Outre chez Robert Williams, de jeunes militants du RAM cherchèrent leur orientation politique auprès d’un certain nombre d’anciens communistes noirs qui avaient été expulsés pour « gauchisme », « nationalisme bourgeois » ou encore avaient quitté le parti à cause de son « révisionnisme ». Ce groupe d’aînés comptait dans ses rangs Harold Cruse, Harry Haywood, Abner Berry, et la « Reine Mère » Audley Moore. Moore allait devenir l’une des principales mentors du RAM sur la côte Est, formant ses membres à la pensée nationaliste noire et au marxisme. La maison de la Reine Mère, qu’elle-même appelait affectueusement le Mont Addis-Abeba, servit pratiquement d’école pour toute une nouvelle génération de jeunes radicaux noirs. Elle avait fondé l’African-American Party of National Liberation en 1963, qui forma un « gouvernement provisoire » avec Robert Williams comme premier ministre en exil[32]. Des membres du RAM se tournèrent également vers les légendaires ex-trotskystes James et Grace Lee Boggs de Détroit, anciens camarades de C.L.R. James, dont les écrits marxistes et panafricanistes eurent une profonde influence sur les membres du RAM ainsi que d’autres militants de la Nouvelle gauche[33].

En se développant, le RAM élargit son public à d’autres régions du pays, mais continua à rester semi-clandestin et très peu structuré. À l’instar du African Blood Brotherhood des années 1920 ou du groupe d’intellectuels radicaux qui avaient publié Studies on the Left, le RAM apporta une contribution à la lutte qui se situait bien plus sur le plan de la théorie que sur celui de la pratique. Dans le Sud, le RAM trouva un public, petit mais significatif, à l’Université de Fisk, terrain de formation de nombreux militants du SNCC. En mai 1964, par exemple, les membres du RAM tinrent la première Conférence étudiante afro-américaine sur le nationalisme noir sur le campus de Fisk[34]. Dans le nord de la Californie, le RAM fut principalement une émanation de la Afro-American Association. Fondée par Donald Wardon en 1962, la Afro-American Association était composée d’étudiants de la University of California à Berkeley et de Merritt College – dont beaucoup, comme Leslie et Jim Lacy, Cedric Robinson, Ernest Allen et Huey Newton, allaient jouer un rôle important en tant qu’intellectuels-militants radicaux. À Los Angeles, le président de la Afro-American Association était un jeune homme nommé Ron Everett, qui par la suite changea de nom pour Ron Karenga et fonda plus tard la US Organization. La Afro-American Association se forgea rapidement une réputation de groupe d’intellectuels militants prêts à débattre avec n’importe qui. En mettant au défi les professeurs, en débattant avec des groupes tels que la Young Socialist Alliance et en donnant des conférences publiques sur l’histoire des Noirs et la culture, ces jeunes hommes firent forte impression sur les autres étudiants ainsi que sur la communauté noire. Dans la baie de San Francisco, où la tradition des tribunes d’orateurs improvisées était morte dans les années 1930, à l’exception des campagnes individuelles menées par le Civil Rights Congress dirigé par les communistes au début des années 1950, la Afro-American Association était la preuve vivante qu’une culture intellectuelle militante dynamique et visible pouvait exister à nouveau.

Pendant ce temps, le Progressive Labor (PL) avait commencé à financer des voyages à Cuba et avait recruté plusieurs étudiants noirs radicaux dans la baie de San Francisco pour aller de l’avant. Parmi eux il y avait Ernest Allen, un étudiant de Merritt College transféré à l’université de Berkeley qui avait été renvoyé de la Afro-American Association. Élevé au sein de la classe ouvrière d’Oakland, Allen faisait partie d’une génération de radicaux noirs dont l’insatisfaction à l’égard de la stratégie de la résistance passive non violente du mouvement des droits civiques le rapprocha de Malcom X et des mouvements de libération du Tiers-Monde. Il n’est donc pas étonnant qu’Allen ait découvert le RAM à la faveur de son voyage à Cuba en 1964. Les compagnons de voyage d’Allen comprenaient un contingent de militants noirs de Détroit : Luc Tripp, Charles (« Mao ») Johnson, Charles Simmons, et General Baker. Tous étaient membres du groupe d’étudiants Uhuru, et allaient jouer par la suite un rôle clé dans la formation du Dodge Revolutionary Union Movement (DRUM) et de la League of Revolutionary Black Workers. Fait étonnant, Max Stanford était déjà sur l’île, en visite chez Robert Williams. Sur le chemin de leur retour aux États-Unis, Allen et le groupe de Détroit se chargèrent de développer le RAM. Allen s’arrêta à Cleveland pour rencontrer des membres du RAM alors qu’il traversait le pays en bus pour rentrer à Oakland. Armé de numéros du magazine Crusader de Robert Williams et de documents produits par le RAM, Allen revint à Oakland avec l’intention de renforcer la présence de RAM dans la baie de San Francisco.

Ne comptant jamais plus de quelques personnes ─ telles Isaac Moore, Kenn Freeman (Mamadou Lumumba), Bobby Seale (futur fondateur du Black Panther Party), et Doug Allen (le frère d’Ernie) ─ le groupe avait établi une base à Merritt College via le Soul Students Advisory Council. La présence intellectuelle et culturelle du groupe se ressentait pourtant largement. Allen, Freeman, et d’autres fondèrent une revue appelé Soulbook: The Revolutionary Journal of the Black World qui publiait de la prose et de la poésie dont l’orientation pouvait être qualifiée de nationaliste noire de gauche. Freeman, en particulier, était très respecté parmi les militants de RAM et largement lu. Il incita constamment les membres de RAM à considérer la lutte des noirs dans un contexte mondial. Les éditeurs de Soulbook développèrent également des liens avec les radicaux noirs de la Vieille gauche, particulièrement avec l’ancien communiste Harry Haywood, dont ils publièrent les travaux dans un des premiers numéros[35].

Bien que le RAM en tant que mouvement n’ait jamais connu la renommée et la publicité accordées à des groupes comme le Black Panther Party, son influence dépassa largement ses effectifs ─ un peu comme l’African Blood Brotherhood (ABB) quatre décennies plus tôt. En effet, comme l’ABB, RAM resta largement une organisation clandestine qui consacra plus de temps à faire de la propagande communiste à travers ses travaux intellectuels qu’à vraiment s’organiser. Des leaders comme Max Stanford s’identifièrent aux paysans rebelles chinois qui avaient conduit le Parti communiste à la victoire. Ils s’approprièrent la célèbre expression de Mao: « Quand l’ennemi avance, nous reculons, quand il se repose, nous le harcelons, quand il se fatigue, nous attaquons, quand il recule, nous le poursuivons[36] ». Ils appliquèrent la pensée de Mao presque à la lettre, en prônant l’insurrection armée et s’inspirèrent directement de la théorie de Robert Black sur la guérilla dans les zones urbaines aux États-Unis. Les leaders du RAM étaient intimement convaincus qu’une telle guerre n’était pas seulement possible, mais qu’elle pouvait être remportée en quatre-vingt dix jours. La combinaison du chaos de masse et de la discipline révolutionnaire était la clé de la victoire. Le numéro d’automne 1964 de Black America prédisait l’Armageddon :

« Les hommes et femmes noires dans les Forces armées déserteront et en viendront à rejoindre les forces de la libération noire. Les Blancs qui prétendent vouloir aider la révolution seront envoyés dans les communautés blanches pour diviser celles-ci, lutter contre les fascistes et faire échouer les efforts des forces contre-révolutionnaires. Ce sera le chaos partout et avec l’interruption des communications de masse, des mutineries éclateront en grand nombre dans tous les secteurs du gouvernement des oppresseurs. Le marché boursier chutera ; Wall Street s’arrêtera de fonctionner; des émeutes déchireront Washington. Les fonctionnaires courront partout – courront pour sauve leur vie. Les George Lincoln Rockefeller, Kennedy, Vanderbilt, Hunt, Johnson, Wallace, Barnett, etc., seront les premiers à fuir. La révolution « frappera la nuit et n’épargnera personne » […] La révolution noire fera usage du sabotage dans les villes, frappant d’abord les centrales électriques, puis le transport et fera la guérilla dans les campagnes du Sud. Avec des villes rendues impuissantes, l’oppresseur sera désarmé[37]. »

La révolution était clairement perçue comme un travail d’homme, puisque les femmes figuraient à peine dans l’équation. En effet, l’un des faits marquants de l’histoire de la gauche anti-révisionniste est le degré auquel elle est restée dominée par les hommes. Bien que Wanda Marshall ait été l’une des membres fondatrices du RAM, elle n’occupait aucun poste de direction à l’échelle nationale en 1964. En dehors de la promotion de la création de « ligues de femmes », dont l’objectif était « d’organiser les femmes noires qui travaillent dans les maisons des Blancs », le RAM resta relativement silencieux sur l’émancipation des femmes.

L’orientation masculine du RAM est très liée au fait que ses dirigeants se voyaient comme des guérilleros urbains, les membres d’une variante entièrement noire de l’Armée rouge de Mao. Tous les membres du RAM ne se percevaient pas de cette façon, mais ceux qui se reconnaissaient comme tels étaient profondément attachés à une éthique révolutionnaire que Mao avait établi pour les cadres de son propre parti et pour les membres de l’Armée populaire. Nous remarquons cela très clairement dans le « Code des Cadres » du RAM, un ensemble de règles de conduite extrêmement didactiques que les membres devaient adopter comme un mode de vie. Voici quelques exemples :

Un révolutionnaire nationaliste possède le plus grand respect pour toutes les formes d’autorité au sein du parti.

Un révolutionnaire nationaliste ne peut être corrompu par l’argent, les honneurs ou par quelque autre bénéfice personnel.

Un révolutionnaire nationaliste n’hésitera pas à subordonner son intérêt personnel à celui de l’avant-garde, [sans] hésitation.

Un révolutionnaire nationaliste maintiendra le plus haut niveau de moralité et ne prendra jamais plus qu’une aiguille ou un bout de fil aux masses – les Frères et les Sœurs maintiendront le plus grand respect l’un pour l’autre et n’abuseront ni ne profiteront jamais les uns des autres à des fins personnelles – et sous aucun prétexte ils ne mésinterpréteront la doctrine du nationalisme révolutionnaire[38].

Les analogies avec Les citations du Président Mao Tsé-Toung sont frappantes. Le dernier exemple provient directement d’une des « Trois grande règles de discipline » de Mao qui exhorte les cadres à « ne prendre aucune aiguille ou bout de fil au peuple. » Altruisme et dévouement complet aux masses forment un autre thème prédominant des Citations. Encore une fois, les comparaisons sont notables : « Jamais et nulle part », déclarait Mao, « un communiste ne placera au premier plan ses intérêts personnels, il les subordonnera aux intérêts de la nation et des masses populaires. C’est pourquoi l’égoïsme, le relâchement dans le travail, la corruption, l’ostentation, etc. méritent le plus grand mépris, alors que le désintéressement, l’ardeur au travail, le dévouement à l’intérêt public, l’effort assidu et acharné commandent le respect[39]. »

L’accent mis par le maoïsme sur l’éthique révolutionnaire et la transformation morale, en théorie du moins, résonnait avec les traditions religieuses noires (et avec le protestantisme américain de façon plus générale) et, comme la Nation of Islam, les maoïstes noirs prêchaient la retenue, l’ordre et la discipline. Il est bien possible qu’évoluant au beau milieu d’une contre-culture qui liait des éléments hédonistes et l’usage de drogues, une nouvelle vague d’étudiants radicaux issue de la classe ouvrière trouva l’éthique maoïste attrayante. À son retour de Chine, Robert Williams ─ père fondateur du RAM à de nombreux égards ─ insista pour que tous les jeunes militants noirs « entreprennent une transformation personnelle et morale. Il y a besoin d’un code révolutionnaire strict, d’une éthique morale. Les révolutionnaires sont des forces de la droiture[40]. » Pour les révolutionnaires noirs, la dimension morale et éthique de la pensée maoïste était centrée sur la notion de transformation personnelle. C’était une leçon familière que Malcom X et (plus tard) George Jackson appliquèrent : l’idée que chacun peut avoir la volonté révolutionnaire de se transformer. (Ces récits sont presque exclusivement masculins malgré le nombre croissant de mémoires écrits par des femmes noires radicales). Que les membres du RAM aient vécu selon les principes du « Code des cadres » ou non, l’éthique maoïste servit en fin de compte à renforcer l’image laissée par Malcom X en tant que modèle révolutionnaire.

Le programme en douze points du RAM appelait à la création d’écoles de la liberté, d’organisations nationales d’étudiants noirs, de clubs de tir, de coopératives agricoles noires ─ pas seulement pour le développement économique, mais aussi pour préserver « les forces de la communauté et la guérilla » ─ et d’une armée de libération composée de jeunes et de chômeurs. Le RAM mettait l’accent sur l’internationalisme, promettant un soutien aux mouvements de libération nationale en Afrique, en Asie et en Amérique latine ainsi que l’adoption du « socialisme panafricain ». Dans le même esprit que l’essai précurseur de Cruse, « Revolutionary Nationalism and the Afro-American », les membres du RAM se considéraient comme des sujets coloniaux luttant dans une « guerre coloniale interne. » Comme l’écrivit Stanford dans un document interne intitulé « Projects and Problems of the Revolutionary Movement » (1964), « la position du RAM est que l’Africain-Américain n’est pas un citoyen des États-Unis, privé de ses droits, mais plutôt un sujet colonial asservi. Cette position établit que les Noirs aux États-Unis forment une nation captive et réprimée et qu’ils ne combattent pas pour l’intégration dans la communauté blanche, mais pour la libération nationale[41] ».

En tant que sujets coloniaux disposant d’un droit à l’autodétermination, le RAM considérait l’Afro-Amérique comme membre de facto des nations non-alignées. Les membres du RAM s’identifiaient même à une partie du « monde de Bandung », allant jusqu’à organiser une conférence en Novembre 1964 à Nashville intitulée « The Black Revolution’s Relationship to the Bandung World ». Dans un article de 1965 publié dans le journal du RAM Black America, ses membres commencèrent à développer une théorie de l’« humanisme de Bandung » ou de l’« internationalisme révolutionnaire noir », qui faisait valoir que la bataille entre l’impérialisme occidental et le Tiers-Monde ─ plus que la bataille entre le travail et le capital ─ représentait la contradiction la plus fondamentale de l’époque. Ils lièrent la lutte pour la liberté des Africains-américains à ce qui se passait en Chine, à Zanzibar, à Cuba, au Vietnam, en Indonésie et en Algérie, et inscrivirent leur travail dans la stratégie internationale maoïste consistant à encercler les pays capitalistes occidentaux et à défier l’impérialisme. Après 1966, la notion d’« humanisme de Bandung » fut entièrement écartée et remplacée par celle d’« internationalisme noir ».

Cet « internationalisme noir » fut précisément défini dans une brochure très audacieuse de trente-six pages publiée par le RAM en 1966, intitulé The World Black Revolution. Plus ou moins calqué sur Le Manifeste du Parti communiste, ce pamphlet sympathisait vivement avec la Chine à la fois contre l’Occident capitaliste et l’Empire soviétique. « L’émergence de la Chine révolutionnaire a commencé à polariser les contradictions de caste et de classe dans le monde, à la fois dans le camp de la bourgeoisie impérialiste et dans celui de la bourgeoisie européenne communiste-socialiste[42]. » En d’autres termes, le cas de la Chine révélait et renforçait les contradictions entre les peuples coloniaux et l’Occident. Rejetant l’idée que la révolution socialiste émergerait dans les pays développés d’Occident, le RAM insistait sur le fait que la seule véritable solution révolutionnaire était la « dictature du sous-prolétariat noir à l’échelle mondiale à travers la révolution noire mondiale ». Bien entendu, les auteurs ne travaillaient pas avec les définitions actuelles : le RAM utilisait la notion de « sous-prolétariat » pour inclure tous les peuples de couleur en Asie, Amérique latine, Afrique et ailleurs : « sous-prolétariat noir » était simplement synonyme de « monde colonial ». La Chine menait une lutte féroce pour défendre sa propre liberté. À présent, le reste du monde « noir » devait prendre la relève.

Le sous-prolétariat noir n’a qu’un seul moyen de se libérer du colonialisme, de l’impérialisme, du capitalisme et du néocolonialisme ; il faut détruire complètement la civilisation (bourgeoise) occidentale (les villes du monde) à travers une révolution noire mondiale et établir une dictature révolutionnaire noire mondiale pouvant mettre fin à l’exploitation de l’homme par l’homme et bâtir le nouveau monde révolutionnaire[43].

Pour coordonner cette révolution, le RAM appelait à la création d’une International noire et d’une « Armée populaire de libération à l’échelle mondiale ».

Malgré son nationalisme véhément, The World Black Revolution conclut que le nationalisme noir était « vraiment internationaliste ». Ce n’était qu’en démolissant le nationalisme blanc/pouvoir blanc que la libération de tous pouvait être accomplie. Ce n’était pas seulement les frontières nationales qui seraient gommées par la « dictature du sous-prolétariat noir », mais aussi « la nécessité d’un nationalisme agressif[44] ». C’était une déclaration assez remarquable étant donné les racines sociales et idéologiques du RAM. Mais plutôt que de représenter une position unifiée, cette déclaration reflétait les tensions diverses qui ont perduré dans l’histoire du RAM : d’un côté, les nationalistes estimant que les révolutionnaires devaient d’abord se battre pour la nation noire et construire le socialisme indépendamment du reste des États-Unis ; de l’autre, les marxistes révolutionnaires comme James et Grace Boggs désireux de savoir qui gouvernerait la nation « blanche » et ce que signifierait une telle présence pour la liberté noire. Ces derniers rejetèrent également les efforts visant à ressusciter la thèse de la « nation noire » ─ l’ancienne ligne communiste pour laquelle les individus dans les États à majorité noire du Sud (la « Black Belt») devaient faire sécession avec l’Union fédérale. Les partisans de Boggs soutinrent que la véritable source du pouvoir résidait dans les villes, pas dans la Black Belt rurale. En janvier 1965, James Boggs démissionna de son poste de chef idéologique.

Après des années d’existence en tant qu’organisation clandestine, le RAM, dans une série de « révélations » parues dans les journaux Life[45] et Esquire[46], fut identifié comme l’un des principaux groupes extrémistes « conspirant contre “les petits Blancs” » Le groupe « Peking-backed » (Soutien à Pékin) fut considéré non seulement comme armé et dangereux, mais aussi comme « particulièrement versé dans la littérature révolutionnaire ─ de Marat et Lénine à Mao, Che Guevara et Frantz Fanon. » (La branche de Harlem du Progressive Labor Party répondit à ces articles avec un pamphlet intitulé, The Plot Against Black America, qui faisait valoir que la Chine ne finançait pas la révolution, mais qu’elle donnait un exemple de révolution par son anti-impérialisme fervent. Le pamphlet insistait sur les causes réelles de la révolte noire qui puisaient ses racines dans les conditions de vie dans les ghettos)[47]. Il n’est pas étonnant alors que ces articles tr

En 1968, l’historien Stanley B. Ryerson faisait paraître son livre Unequal Union, une œuvre de synthèse sur l’histoire du Canada. L’ouvrage, traduit en français sous le titre Capitalisme et confédération en 1972, a récemment été republié chez M Éditeur avec la collaboration de trois membres du collectif Archives Révolutionnaires. L’auteur du présent compte-rendu, quant à lui, n’a pas été impliqué dans cette réédition, mais nous offre sa propre appréciation de l’ouvrage en regard des enjeux contemporains.

Un texte de Nicholas Bourdon

Stanley B. Ryerson (1911-1998) est issu d’une famille de la bourgeoisie torontoise. Il fait cependant le choix de militer au sein du Parti communiste du Canada (PCC) et en faveur des masses laborieuses au début des années 1930. Sa formation intellectuelle lui permet de gravir rapidement les échelons et d’occuper un rôle dirigeant au sein du parti dès les années suivantes. L’implication de Ryerson au sein du PCC sera cependant marquée de soubresauts alors que les contextes international et national l’amènent à remettre en question les positions du parti. D’une part, il est profondément affecté par le Printemps de Prague en 1968. D’autre part, son attachement à l’autodétermination du Québec et le rejet du nationalisme « petit-bourgeois » par le PCC l’amènent à se distancer de celui-ci : la rupture sera définitive en 1971. À partir de ce moment, il s’investit davantage dans le milieu académique, notamment à l’UQAM où il est professeur depuis 1970. C’est avec la volonté d’élucider et de comprendre le nationalisme québécois qu’il se lance dans la rédaction de ses deux ouvrages historiques majeurs :  The Founding of Canada en 1960 et Unequal Union en 1968. Ce dernier ouvrage sera traduit en français par André d’Allemagne sous le titre Capitalisme et confédération en 1972 et publié aux éditions Parti Pris. La dernière réédition de cet ouvrage datant de 1978, M Éditeur a cru bon republier cette œuvre phare de l’historiographie canadienne en 2024, afin de la rendre accessible aux plus jeunes générations. En effet, ce livre est riche de contenu sur l’évolution politique et socio-économique du Canada au XIX^e siècle dans une perspective marxiste.

Dans son premier chapitre, Ryerson nous présente sa position dans l’historiographie canadienne, soit d’accorder autant d’importance aux phénomènes socio-économiques qu’aux phénomènes nationaux. L’auteur a la prétention d’offrir une analyse matérialiste et marxiste de l’histoire du Canada tout en soulignant les revendications nationales du peuple canadien-français. Dans les chapitres 2 à 7, le contexte, le déroulement et les conséquences des insurrections du Bas et du Haut-Canada de 1837-1838 nous sont présentés synthétiquement, tout en offrant un niveau de détail suffisant pour intriguer et intéresser le lectorat. L’analyse de Ryerson sur ces événements est originale sur plusieurs plans, notamment en précisant la composition sociale du camp révolutionnaire, ainsi que celui des autorités coloniales. On constate aisément une analyse inspirée de la lutte des classes où les élites bourgeoises et le haut clergé se rangent systématiquement du côté des autorités coloniales, alors que la petite bourgeoisie et les masses ouvrières et paysannes se soulèvent majoritairement contre le régime britannique. L’auteur souligne également l’interrelation entre les revendications démocratiques et économiques des insurgés. De plus, Ryerson nous indique schématiquement les distinctions entre les ailes modérées et radicales du mouvement. En ce qui concerne le Bas-Canada, la révolution est présentée comme le fruit d’une affirmation nationale accompagnée de revendications politiques démocratiques incarnées par la devise : « Notre langue, nos institutions, nos lois ».  Finalement, l’auteur prend également le soin de fournir une analyse rigoureuse des événements révolutionnaires dans les deux Canadas en établissant les causes principales de leur échec.

Dans les chapitres 8 et 9, les conséquences immédiates de la répression violente des mouvements révolutionnaires dans les années suivant l’adoption de l’Acte d’Union en 1840 sont abordées.  L’auteur présente les mobilisations populaires comme une des causes primordiales de l’obtention du gouvernement responsable en 1848. Le blocage occasionné par le contexte colonial limitant le développement des institutions représentatives ainsi que celui d’une industrie locale insuffisamment développée prend une place importante dans la réflexion. Ensuite, les Canadiens français ne peuvent prétendre à un réel Home Rule à ce moment, puisque l’autonomie n’a été consentie qu’au moment où ceux-ci représentaient une minorité démographique dans la colonie, témoignant de l’aspect national de cette lutte. Les événements à l’échelle du monde et de l’Empire britannique ont également contribué à faire plier les autorités en faveur du gouvernement responsable, notamment avec l’arrivée massive d’immigrants irlandais victimes de la famine, la recrudescence du mouvement chartiste vers 1847-1848 dans un contexte de crise économique et, finalement, la vague révolutionnaire du printemps 1848 en Europe.

Dans les chapitres 10 à 14, l’évolution industrielle du Canada est abordée sous l’angle de la transition du féodalisme au capitalisme dans les colonies britanniques en Amérique du Nord. Sans surprise, le système seigneurial au Bas-Canada est présenté comme le principal frein à la libération d’une main-d’œuvre paupérisée permettant la transition vers un capitalisme industriel dans la colonie. C’est en 1854 que ce vestige semi-féodal est aboli par les autorités coloniales, ce qui concorde selon l’auteur avec une accélération de l’industrialisation du Canada dans les années 1850 et 1860. Un autre facteur important du développement du capitalisme au Canada est la construction des chemins de fer grâce à un appui étatique important. L’ambivalence des élites canadiennes face à leur voisin du sud, les États-Unis, prend également une place importante autour de quatre points d’analyse : la pénétration économique étasunienne au Canada, l’expansionnisme étasunien, le mouvement annexionniste au Canada et le libre-échangisme entre les deux pays. D’un côté, le puissant voisin est un symbole de progrès économique, mais, de l’autre côté, il limite le développement d’un capitalisme canadien. La bourgeoisie canadienne naissante est prise entre deux feux.

Dans les chapitres 15 à 17, la volonté d’unir les différentes colonies britanniques en Amérique du Nord occupe la place principale. L’union est présentée par les élites canadiennes comme une solution pour éviter l’absorption par le puissant voisin étasunien, une façon de développer plus aisément le réseau du chemin de fer entre les colonies britanniques et d’étendre les rails de l’Atlantique jusqu’au Pacifique. Ces élites considèrent que cela favoriserait le développement capitaliste et industriel. Par contre, les autorités métropolitaines sont initialement opposées à tout projet d’union des colonies allant plus loin que le Canada-Uni de 1840 qui avait pour but de minoriser politiquement les Canadiens français. Cela s’inscrit dans une tradition de « diviser pour mieux régner ». Ce n’est que par réalisme que les Britanniques changeront leur position sur l’unité des colonies après la guerre de Sécession (1861-1865), devant la menace d’une invasion étasunienne du Canada. Malgré l’opposition initiale de la métropole, les milieux d’affaires canadiens-anglais réussissent à former une coalition pro-union qui tient le coup face à l’instabilité politique et ministérielle. MacDonald et Galt, représentants des milieux d’affaires canadiens-anglais, forment une telle alliance avec les réformistes du Canada-Ouest (Brown) ainsi qu’avec les élites économiques et cléricales canadiennes-françaises (Cartier). La réticence des Maritimes est un autre élément posant problème, qui sera réglé par des pressions politiques et économiques importantes sur celles-ci dans les années 1860. L’auteur souligne aussi avec brio l’antidémocratisme inhérent aux « Pères de la Confédération » qui voient dans le suffrage universel un mal pour la société.

Dans les chapitres 18 et 19, Ryerson aborde la place des Canadiens français et des Métis dans le contexte de l’union fédérale. Pour les premiers, la question d’un « pacte » entre les peuples francophones et anglophones est centrale. Fidèle à son habitude, Ryerson adopte une position mitoyenne entre les deux grandes écoles historiographiques sur le sujet. Sa position se résume ainsi : un « pacte » est établi entre Cartier et MacDonald avant les réunions de Québec et de Charlottetown sur les bases du futur régime fédératif. Celui-ci octroie certains pouvoirs locaux aux gouvernements provinciaux, ce qui permettrait de facto une autonomie limitée au Québec sur les questions culturelles et linguistiques. Cependant, l’auteur soulève les limites du nationalisme traditionnel et conservateur des élites canadiennes-françaises qui ne voulaient pas d’un régime binational, perçu comme trop radical et républicain. En ce qui concerne les Métis, leurs mobilisations sont présentées comme une véritable affirmation de la souveraineté des peuples des Plaines menant à la création du Manitoba en 1870. Sans la résistance des Métis à l’autorité canadienne dans l’Ouest, aucune concession n’aurait été accordée en faveur de leurs revendications. Le gouvernement MacDonald approchera d’abord le problème par une apparente conciliation et de nombreuses intrigues, par manque de moyens militaires, mais optera finalement pour la confrontation qui aura raison des membres du gouvernement provisoire des Métis qui seront emprisonnés ou bien poussés à l’exil. Ce tour de force permet aux colons anglophones de s’imposer démographiquement dans la province.

Dans le dernier chapitre, Ryerson revient sur le développement parallèle de deux mouvements nationaux principaux au Canada (les nationalismes canadien-anglais et canadien-français), ainsi que sur le mouvement ouvrier et prolétarien, afin de conclure en étayant à nouveau sa thèse principale. À cet effet, l’évolution du Canada est principalement caractérisée par deux collectivités nationales dans une situation inégalitaire et coloniale en défaveur de la nation canadienne-française. Selon l’auteur, ce développement national est parallèle au développement du capitalisme industriel qui voit également l’émergence d’une classe prolétarienne embryonnaire. Il conclut que le projet d’union fédérale, fait par et pour les élites bourgeoises des deux collectivités nationales, n’a jamais réussi à inclure la majorité, soit les classes travailleuses. L’auteur affirme clairement que l’égalité réelle devra passer par la fin du monopole de la propriété privée de la classe bourgeoise au détriment de la majorité, ainsi que par la reconnaissance formelle du principe d’autodétermination des peuples composant le Canada.

Pour conclure, l’ouvrage Capitalisme et confédération de Stanley B. Ryerson constitue une excellente synthèse de l’histoire politique et socio-économique du Canada au XIX^e siècle. L’auteur ne s’en cache pas, il défend une approche marxiste pour interpréter les événements de l’histoire canadienne, tout en y intégrant la question nationale. Cela constitue l’élément le plus fort et le plus riche de l’ouvrage. Un autre élément intéressant et original de ce livre est la capacité de l’auteur à rattacher les événements proprement canadiens au contexte international. Par exemple, Ryerson lie habilement les mouvements insurrectionnels du Canada au mouvement chartiste en métropole, ou encore, il aborde avec justesse l’expansion impérialiste britannique pour l’accès au Pacifique dans le but d’obtenir un débouché commercial vers la Chine. En effet, ce livre est rempli de bonnes intuitions, peu abordées dans l’historiographie de son époque, qui ont permis à des recherches subséquentes d’approfondir ces thèmes effleurés par Ryerson. On pense notamment au lien avec le mouvement chartiste qui offre les bases d’une interprétation des insurrections canadiennes dans le contexte des révolutions atlantiques.

Cependant, ces intuitions, bien qu’intéressantes, ne sont pas suffisamment développées et sont lacunaires à certains égards. L’ouvrage concentre plutôt ses réflexions, comme annoncé, sur l’interrelation entre les revendications d’autonomie politique et les revendications nationales, ainsi que sur le développement du capitalisme canadien. Pour ce dernier sujet, l’interprétation est intéressante et bien défendue, mais reste majoritairement statistique et se cantonne à l’interprétation classique du développement industriel permis par un surplus de main-d’œuvre paupérisée et par « l’accumulation primitive du capital ». À mon avis, il aurait été intéressant d’explorer davantage d’autres formes de subsistance du mode de production féodal que le régime seigneurial, comme les corporations de métier. Une autre critique récurrente de l’ouvrage est son traitement des premiers peuples. Ryerson a eu le flair de les inclure dans son narratif, mais ceux-ci sont souvent présentés comme de simples victimes du régime colonial et capitaliste. L’auteur les relègue donc inconsciemment à un rôle passif dans l’histoire. Le chapitre sur les Métis constitue une belle tentative de l’auteur de ne pas reléguer les Autochtones à ce rôle, mais celui-ci manque de profondeur et n’est pas tout à fait convaincant quant aux autres nations présentes dans les Prairies.

Cela n’en fait pas un mauvais livre pour autant puisqu’il a ouvert la porte à plusieurs réflexions qui ont été explorées et élucidées par les générations subséquentes. Capitalisme et confédération reste, à mon avis, un ouvrage essentiel et incontournable pour comprendre et s’initier, sur des bases solides, à l’histoire canadienne.

Photo de couverture : Adrien Hébert, Les charbonnages (c. 1928)

Pourquoi les films d’amour, d’action, de super-héros, d’horreur — en gros les « blockbusters » et les films de masse en général — sont si méprisés par une partie de la critique, le discours universitaire ou encore certains amoureux du cinéma français des années 1960 qui se la jouent cool ? Et pourquoi, en contrepartie, tant de gens aiment ces films ? Le texte de Raphaël Simard essaie de montrer que l’histoire du mépris du cinéma de masse est essentiellement l’histoire d’une classe, la petite-bourgeoisie intellectuelle, et que cette histoire est intimement liée au cinéma expérimental. Pour ce faire, l’auteur remonte aux débuts de la consommation massive du cinéma et aux premières conceptions de cet art, avant d’aborder les réalités contemporaines.

L’article sera publié en deux parties relativement autonomes. La première se concentre sur la période des années 1910 aux années 1930, alors que la seconde traite de la période des années 1945 à nos jours, avec une réflexion sur l’histoire globale du cinéma expérimental. Voici la première partie ; la seconde sera publiée subséquemment sur le site d’Archives Révolutionnaires.

Raphaël Simard

I. ANNÉES 1910-1930 : LE CINÉMA DES CLASSES TRAVAILLEUSES ET LE MÉPRIS DES PETIT-BOURGEOIS INTELLECTUELS

L’obsession de la définition

La question de la définition du cinéma expérimental hante ses pratiquants (ses cinéastes comme ses chercheurs), encore aujourd’hui malgré le grand âge de ce que le terme englobe. Des textes entiers, articles et monographies, s’attèlent presque exclusivement à résoudre cette question, comme « Le cinéma d’avant-garde[i] » de Raphaël Bassan, « Qu’expérimente le cinéma expérimental ? » de Barbara Turquier (2005) ou encore Éloge du cinéma expérimental : définitions, jalons, perspectives de Dominique Noguez (2010). Le travail de définition se manifeste notamment par la classification de films et de cinéastes dans ou en dehors de cette catégorie, par le bornage esthétique et historique du cinéma expérimental, ou encore par la définition de ses pratiques spécifiques (le found foutage, les esthétiques propres à chaque cinéaste, l’auto-théorisation des cinéastes dont rendent compte souvent des entrevues, par exemple). Encore aujourd’hui, nous pouvons constater la persistance de cette préoccupation à la seule lecture des titres des différents numéros et articles de périodiques spécialisés qui s’en revendiquent plus ou moins, comme Experimental Conversations, Found Footage Magazine, Senses of cinema ; ou encore par les publications de maisons d’éditions comme Paris Expérimental. Autre exemple de cette recherche de définitions : Barbara Turquier rapproche ce terme d’autres catégories qui permettent déjà d’entrevoir les traits reconnus généralement au cinéma expérimental :

[Il y a, dans les films rassemblés sous le terme de cinéma expérimental, un] trouble de définition qui accompagne souvent ces films, qu’ils soient qualifiés de cinéma « d’avant-garde » ou « d’art », de cinéma « pur » ou « intégral » en France dans les années 1920, de cinéma « visionnaire », « underground » ou encore « personnel » aux États-Unis à partir des années 1950, entre autres termes…[ii]

Sur quoi débouche ce constant exercice de définition ? Raphaël Bassan relève cinq traits du cinéma expérimental (nommé parfois « cinéma d’avant-garde » chez lui et d’autres) transhistoriques, sur lesquels s’accordent beaucoup de chercheurs :

Cinq chantiers principaux ont été poursuivis tout au long des décennies : le désir d’innovation [formelle, narrative, etc.], le témoignage politique (notamment avec le groupe américain Frontier Films dans les années 1930), la mise en cause des lois morales, le désir de faire du cinéma un « art plastique » [donc à travailler comme matériau filmique avec ses mécanismes propres, mais aussi en utilisant des arts plastiques comme la peinture], la volonté de s’organiser en « autarcie » afin de contrôler la distribution des films (les coopératives) [donc en autonomie par rapport à la production cinématographique à grands moyens].[iii]

De même, Barbara Turquier admet la centralité dans le cinéma expérimental de « l’innovation formelle », et de ce que « [l]a revendication d’une autonomie financière ouvre un espace d’expression proprement politique. L’irrévérence, la réhabilitation du corps, l’hédonisme fonctionnent comme autant de détonateurs au sein d’un cinéma encore marqué par les contraintes du code Hays, le code moral régissant la production américaine de 1930 à 1968 » ; ce qui correspond au « témoignage politique » et à la « mise en cause des lois morales » de Bassan[iv]. Elle relie cette vision politique à une vision morale, comme le fait Bassan : la « liberté de contenu et de traitement cinématographique est une forme de résistance aux représentations et reproductions dominantes, dont le cinéma commercial est un vecteur privilégié[v] ». Elle note aussi l’intérêt central pour le « travail sur le médium », le « défrichement des possibilités du matériau filmique » afin de « faire l’expérience d’un matériau, d’en essayer les possibilités plastiques, graphiques, narratives ou sonores, de révéler par là des ressources de sens[vi] » ; ce qui ressemble fortement au « désir de faire du cinéma un “art plastique” » chez Bassan. Elle insiste aussi sur l’idée que « l’expérimental se déploie dans un contexte économique singulier – la marge par rapport à une industrie du cinéma largement dominante, ou plus simplement l’autonomie de production[vii] » ; ce qui correspond à « la volonté de s’organiser en “autarcie” afin de contrôler la distribution des films (les coopératives) » chez Bassan. Les deux auteurs retiennent donc essentiellement les mêmes traits dominants.

Le problème d’une définition non sociale du cinéma expérimental

Barbara Turquier ne cesse de lier les traits principaux entre eux : « [Le] contexte [économique singulier du cinéma expérimental] participe d’une certaine conception de l’art et en détermine éventuellement la visée politique[viii] ». En effet, tout en faisant une histoire du cinéma expérimental comme Raphaël Bassan, elle explique la formation conjointe de ces cinq traits, mais cette conjonction pose une question : comment s’est formée l’unité du cinéma expérimental ? Certes, Turquier explique précisément certaines jonctions entre les cinq traits : « La marginalité même de ce cinéma, qui ne bénéficiait pas alors de la même visibilité que d’autres formes d’art, explique le recours à ce mode alternatif de conservation et de promotion [qu’est l’autonomie de la production][ix] ». Mais dans cette explication de Turquier et dans sa présentation historique du cinéma expérimental, tout se passe comme si aucun sujet ou acteur collectif historique n’assurait la continuité esthétique, politique, morale, etc. du cinéma expérimental, au-delà de ses cinéastes individuels et de ses différents courants et époques, comme si cette catégorie et ses films se faisaient par eux-mêmes dans l’histoire. On trouve la même chose chez Bassan : « Le cinéma d’avant-garde s’est en effet forgé une histoire parallèle à celle du cinéma dominant[x] ». Tout son texte trace une histoire esthétique, politique, morale, etc. du cinéma expérimental, entres autres selon ses courants, ses cinéastes et théoriciens influents[xi]. Les deux auteurs nous proposent donc deux histoires non sociales ou asociales du cinéma expérimental, comme si celui-ci n’avait aucun socle permettant une telle continuité historique, comme si les individus s’en revendiquant l’avaient développé de manière homogène par pur hasard, pour aucune raison apparente autre que leurs choix individuels ou de petits groupes (les courants, par exemple). De telles mises en récits de l’histoire posent problème : comment comprendre ainsi l’unité de ce cinéma, par-delà plus d’un siècle comme nous le verrons, c’est-à-dire une énorme période de temps pour une telle unité.

Selon le sociologue marxiste Lucien Goldmann (1913-1970) dans son article « Le sujet de la création culturelle[xii] », la création culturelle est produite rationnellement (selon des niveaux variés bien évidemment), c’est-à-dire en cohérence avec la pratique matérielle d’un « sujet collectif » (ou « transindividuel », ou « intrasubjectif ») : cette création dépasse par conséquent les motivations que les individus (ici, ces individus sont des producteurs, des cinéastes, des critiques, des spectateurs, etc.) constituant le sujet (au sens d’acteur historique) collectif se donnent[xiii]. Un sujet collectif (on peut imaginer qu’il peut être une classe, une nation, un genre social, etc.) partage en effet une pratique du monde et une conscience de ce monde : celles-ci se développent au contact de la réalité naturelle, mais aussi des humains et donc des rapports sociaux[xiv]. La pratique du monde de ce sujet lui donne des « aspirations » (selon les termes de Goldmann) : il se projette dans l’avenir ; et ce, à cause de la caractéristique fondamentale de l’être humain qui est sa tendance à changer son environnement (naturel comme social) afin d’augmenter sa capacité à maîtriser sa pratique du monde, son action sur le monde[xv]. Le sujet collectif rencontre des obstacles multiples se dressant devant ses aspirations ; par exemple, le prolétariat rencontre des obstacles, dont la répression de l’État, dans son aspiration vers une société sans exploitation et la planification démocratique et rationnelle de l’économie et de l’écologie[xvi].

Or, les objets culturels au sens large (les œuvres philosophiques, les philosophies, les œuvres artistiques, etc.) que le sujet collectif produit sont des expressions particulièrement « cohérentes » (selon les termes de Goldmann), au sens qu’elles sont en adéquation avec son aspiration (à différents niveaux, dans différentes mesures, évidemment), elle-même en accord avec sa pratique du monde[xvii]. Les objets culturels sont des tentatives, pour le sujet collectif, de résoudre intellectuellement les problèmes concrets posés face à ses aspirations. Dans le cas qui nous intéresse, une catégorie comme le cinéma expérimental identifie un objet culturel plus large, plus étendu qu’une œuvre seule (ex. : un roman), qui rassemble des pratiques et pratiquants multiples, et s’échelonnant sur un peu plus d’un siècle ; des caractéristiques qui à première vue posent des défis à la cohérence, à l’adéquation de cet objet avec un sujet collectif[xviii]. Pourtant, le cinéma expérimental présente aussi des caractéristiques assez constantes, comme le montre l’accord sur des traits principaux entre Turquier et Bassan ; autrement dit, cette catégorie a un niveau d’unité très élevé considérant l’ampleur du tout formé par les œuvres, pratiquants, théories, courants, etc. que le terme recouvre[xix]. Or, ce haut niveau d’unité me permet de considérer que cette catégorie est cohérente avec la pratique sociale et les aspirations d’un sujet collectif qu’il faudra désormais identifier[xx]. J’ajouterai qu’un tel niveau d’unité implique selon moi plus que la fabrication de films par des cinéastes : pour perdurer dans le temps, entre des milliers de têtes humaines et de groupes souvent d’ailleurs en opposition les uns aux autres (par exemple, des courants artistiques entre eux, des coopératives de distribution entre elles), en passant par des institutions (par exemple, le milieu artistique moderniste, les universités, les musées publics) de diverses natures comme nous le verrons, l’objet culturel qu’est le cinéma expérimental a dû être « produit » en un sens plus large que ce que l’on entend normalement par « production ». En effet, il a dû être produit comme fait social entier, ce qui comprend entre autres la fabrication, la circulation, la distribution et la réception des films, la reproduction des conditions de production de ce cinéma, ou encore la reproduction du sujet collectif lui-même.

Identifier le sujet collectif responsable du cinéma expérimental est d’autant plus important que, quoiqu’on puisse pointer des traits qui reviennent généralement dans ce cinéma, celui-ci se caractérise par une reconceptualisation perpétuelle et une distinction par rapport au reste du cinéma, toutes deux se faisant dans une histoire, donc étant mouvantes : « Qu’il s’agisse d’œuvres de James Broughton, de Yoko Ono, de Michael Snow ou de Maya Deren, ils peuvent tous être rangés sous la bannière du cinéma expérimental, catégorie esthétique extensible souvent associée à des œuvres limite [sic] qui transgressent elles-mêmes la logique de la séparation des genres[xxi] ». Même à la fin de son article de définition du cinéma expérimental, Barbara Turquier doit se résoudre à la prudence : « Qu’il soit création ou mises en jeu de formes, l’expérimental n’est peut-être que l’utopie d’un cinéma qui ne cesserait de se réinventer[xxii] ». Raphaël Bassan, dans sa tentative de faire l’histoire et la définition du cinéma expérimental, n’arrive en résumé qu’à poser un développement en deux grandes périodes historiques et en caractéristiques qui restent dans chaque période et entre les périodes résolument hétéroclites, et ce malgré les grands traits cités plus haut par lui-même[xxiii]. Sa définition se révèle en tout selon moi incapable de rassembler tout ce qu’est le cinéma expérimental, en plus d’être une définition souvent négative (on le définit par ce qu’il n’est pas) :

Le cinéma d’avant-garde [autre terme pour expérimental chez Bassan] n’est pas une école. On hésite à écrire que c’est un genre cinématographique, quoiqu’adopter ce terme comme hypothèse de travail permette de le circonscrire plus facilement. Le cinéma d’avant-garde s’est d’abord [au sens de : dans sa première grande période] défini « contre » : contre le cinéma traditionnel, littéraire, industriel, d’où la difficulté de le considérer comme un genre à part entière — ce ne sera plus le cas après-guerre. Ce cinéma prit position, au cours de son histoire, contre les tabous sexuels, la société libérale, les guerres, puis contre le pouvoir des médias de masse et de la désinformation générée par des groupes sociaux et financiers hégémoniques.[xxiv]

Pour ainsi dire, ce qui fait l’unité du cinéma expérimental comme objet culturel est selon moi le sujet collectif qui l’a historiquement porté, et le rapport au cinéma qu’il a développé dans sa pratique du monde naturel, mais surtout ici social ; l’unité du cinéma expérimental ne serait pas, selon cette hypothèse, faite de traits esthétiques ou politiques qui seraient transhistoriques et précis à ce cinéma. Nous verrons que le sujet collectif du cinéma expérimental est la petite-bourgeoisie intellectuelle dans son ensemble, qui a développé, à travers le cinéma expérimental, le rapport — entre tous les autres rapports au cinéma qu’elle a pu développer — qui est le plus cohérent avec sa pratique du monde : ce rapport au cinéma est un outil de distinction sociale avec les autres classes de la société, mais aussi une expression de son aspiration à l’autonomie intellectuelle. Nous comprendrons dans quels rapports et conditions de production sociale du cinéma dans la société entière elle décide d’autonomiser la sienne. Nous verrons aussi comment sa pratique sociale du cinéma détermine dans une certaine mesure le développement de son rapport au cinéma, sa conception du bon cinéma, ce que j’appellerai sa cinéphilie. Mais cette cinéphilie est aussi conditionnée par la ou les cinéphilie(s) dominante(s) aux différentes époques de la création du cinéma expérimental : elle(s) a ou ont servi de base à laquelle s’opposer ou adhérer, pour ce sujet collectif, dans le développement de sa cinéphilie, en accord avec son aspiration d’autonomie intellectuelle.

Le premier goût cinématographique a été celui des classes travailleuses européennes

Il nous faut revenir aux débuts du cinéma en général. Bien que peu de données existent sur la production sociale (fabrication, distribution, public et réception, recherche, etc.) des premiers films expérimentaux que Raphaël Bassan situe vers 1920, quelques données existent bel et bien sur la réception du cinéma en général à ses débuts[xxv]. Une étude sociologique des audiences, menée par Emilie Altenloh dans la ville industrielle de Mannheim en Allemagne en 1912-1913, nous donne des indices du contexte d’émergence du cinéma expérimental, lequel se fera d’abord en Europe[xxvi]. La plus grande partie de l’audience au cinéma dans cette ville est composée des classes travailleuses, lesquelles sont essentiellement les ouvriers et les employés de bureau ; mais quelques salles attirent des catégories sociales plus élevées, en se différenciant par « le[ur] design plus élégant […], l’introduction de sièges plus dispendieux et l’emploi de petits ensembles de musiciens au lieu d’orchestres ou de pianistes solo[xxvii] ». Le cinéma accueille donc différentes classes sociales comme cela avait commencé à se produire quelques années plus tôt à Berlin, selon Altenloh[xxviii].

Les adultes des classes travailleuses, ceux qui sont employés et non à la maison donc surtout des hommes, c’est-à-dire les membres des classes travailleuses les plus intégrés directement aux rapports de production capitalistes, présentent une générale capacité de discernement entre les films, de goût en somme : leur intérêt pour les disciplines que sont le théâtre, l’opéra, la musique et le cinéma est plus grand que chez les artisans, lesquels forment l’essentiel de la petite-bourgeoisie propriétaire (et non petite-bourgeoisie intellectuelle que l’on associe généralement aux professeurs d’Université, aux chercheurs ou encore aux étudiants) à Mannheim[xxix]. Les classes laborieuses et particulièrement les adultes (hommes) syndiqués se démarquent par leur tendance à être critiques, à différents degrés, de ce qu’ils regardent : les plus intéressés par les arts rejettent le « trash et le sensationnalisme », ce qui laisse paraître une certaine éthique de la consommation ; en général, ces classes valorisent particulièrement l’émotion vécue à l’écoute (peur avec les films d’horreur, tristesse avec les fins malheureuses, amour avec les films d’amour et surtout pour les femmes, stress dans les films à suspense, etc.)[xxx]. Ceux des travailleurs adultes (hommes) qui vont régulièrement au cinéma présentent aussi une curiosité, valorisent ce qui est « nouveau et merveilleux[xxxi] ». De plus, la petite minorité des adultes hommes des classes laborieuses (ouvriers et employés de bureau) qui s’intéressent à la politique et à la science, qui sont souvent aussi les plus éduqués, dévalorisent généralement d’un bloc le cinéma, ce qui ne les empêche pas d’en consommer, mais les empêche d’y avoir des goûts précis : leur critique du cinéma peut être esthétique ou encore politique, par exemple en pointant le mauvais traitement de la réalité travailleuse au cinéma parce qu’il est produit (en effet) par la classe « dirigeante[xxxii] ». En général, pour Altenloh, les sociabilités (ou réseaux de relations sociales dans des groupes ayant une cohérence sociale, idéologique, etc.) que développent les travailleurs syndiqués à travers leur activité syndicale valorisent les arts, lesquels sont vus dans ces syndicats comme une voie vers l’éducation[xxxiii].

De plus, on peut observer, dès ce début de décennie 1910 à Mannheim, une distinction, par le cinéma, d’une classe sur d’autres : les hommes de la classe des employés de bureau affirment souvent et fortement aller à de meilleures salles de projection que le reste des spectateurs ; elles sont jugées par ces hommes comme moins fréquentées et recevant une audience de meilleure qualité[xxxiv]. Mais ceux parmi cette classe (employés de bureau) qui consomment beaucoup de cinéma n’y développent pas de goût particulier ; selon moi, comme si leur position de subordonnés à la classe capitaliste, en même temps que de supérieurs de la classe ouvrière les empêchait d’adhérer aussi fortement que la classe ouvrière au goût général de ces deux classes de prolétaires, et à l’idéal éducatif par le cinéma auquel adhèrent les syndicats[xxxv]. Une partie de ces grands consommateurs accorde seulement une valeur à quelques films ; une autre partie considère « comme une insulte que l’on suggère que le cinéma puisse avoir quelque intérêt à [ses] yeux » ; dans l’ensemble, ils ont une vision négative du cinéma, soit pour lui-même, soit pour ses « excès », ce dernier jugement relevant encore d’une éthique de la consommation[xxxvi]. Il est aussi significatif que parmi les hommes employés de bureau, ceux qui évaluent particulièrement la musique sur un plan plus intellectuel qu’émotionnel ne considèrent pas le cinéma digne de réflexions intellectuelles[xxxvii]. En général cependant, comme nous l’avons vu plus haut, les hommes de cette classe montrent un intérêt pour le contenu des films relativement semblable aux hommes de la classe ouvrière[xxxviii].Quant à lui, le goût qui se développe dans Mannheim, surtout dans les classes travailleuses (ouvriers et employés de bureau), privilégie les films qui permettent l’identification aux personnages et à leurs émotions ; mais cette identification nécessite la perception de « réalité » de ce qui est montré, ce qui passe par la proximité perçue entre le film et l’environnement social du spectateur[xxxix].

Quant à eux, les artisans, hommes et femmes réunis, vivent plus solitairement, centrés sur leur activité et le développement de leur personne, et la séparation entre travail et vie privée chez eux est floue contrairement aux classes laborieuses ; ce qui explique le peu d’intérêt qu’ils portent au théâtre et au cinéma en général hormis quand le sujet du film est relié à leur activité, d’où leur peu d’intérêt pour la fiction[xl]. Ils vont au cinéma en moins grande proportion que les classes travailleuses et ils n’accordent pas d’importance à ce qu’ils y voient, ne développent pas de goût cinématographique et considèrent ce « type de divertissement comme pauvre[xli] ».

Quant aux individus (de toute classe) les plus éduqués et intéressés à l’activité intellectuelle, surtout présents dans les classes supérieures (donc non pas les artisans, qui sont des petits-bourgeois propriétaires, une classe moyenne), mais aussi dans les hommes employés de bureau, ils n’adhèrent pas au goût des classes travailleuses qui se base sur l’émotion vécue ; et en conséquence ceux qui aiment le plus l’activité intellectuelle « pure » « trouvent extraordinairement difficile de comprendre ce qui se passe dans un film[xlii] ». La différence entre les classes supérieures et les employés de bureau est donc que les classes supérieures, qu’elles aiment ou non l’activité intellectuelle, n’ont dans l’ensemble pas de goût cinématographique, et n’accordent pas de valeur artistique au cinéma, même si elles y vont régulièrement ; quant aux employés de bureau, leur majorité qui n’aime pas particulièrement l’activité intellectuelle développe un goût au cinéma, d’ailleurs semblable aux ouvriers[xliii]. En fait, ils ne reconnaissent au cinéma documentaire portant sur la nature qu’une « certaine valeur didactique [c’est-à-dire éducative, pédagogique], “spécialement pour les classes inférieures” » comme le rapporte la citation d’un individu sondé dans l’étude[xliv]. D’ailleurs, les spectateurs de cinéma réguliers dans les classes supérieures « viennent exclusivement des classes que sont les hauts gradés de l’armée et la classe marchande, alors que de leur côté les membres [des classes supérieures qui ont] des occupations académiques (dont les étudiants) produisent la plus faible proportion de spectateurs dans l’ensemble[xlv] ». Dans les classes supérieures dans leur ensemble, le cinéma n’est donc pas vu comme un art ; pour elles, soit il est réservé aux classes qui leur sont inférieures (quand elles-mêmes n’en consomment pas), soit il est réservé au seul divertissement (quand elles-mêmes en consomment) ; le cinéma ne doit surtout pas remplacer les disciplines qu’elles jugent être de l’art (théâtre, opéra, musique, etc.)[xlvi]. Et quand des films tentent de s’approcher de ce qu’on peut appeler un traitement « artistique » ou esthétisant, plusieurs des membres de ces classes jugent cela « inapproprié » à la discipline cinématographique elle-même ; et ces membres pensent que « les tentatives d’élever les standards de production [du cinéma] par la participation d’artistes de la scène connus [sont] vouées à l’échec[xlvii] ».

En somme, l’étude d’Emilie Altenloh permet de conclure, sans que je puisse à ce stade généraliser ces résultats à toute l’Europe, à une proto-cinéphilie dans les classes travailleuses (ouvriers et employés de bureau) à Mannheim, lesquelles forment la majorité des spectateurs ; leur goût cinématographique valorise l’identification aux personnages dans une situation rappelant la vie réelle, et l’émotion ressentie à l’écoute. L’étude montre aussi l’absence de goût cinématographique chez ceux qui, dans les classes au-dessus de la classe ouvrière (employés de bureau, artisans et classes supérieures), s’intéressent à la culture sous un angle intellectuel, souvent les plus éduqués, ces caractéristiques étant fortement plus présentes dans les classes dominantes (classes moyennes et supérieures). Les classes supérieures intellectuelles de professions académiques vont au cinéma moins que toutes les autres classes énoncées. Le cinéma dans cette ville n’est pas encore un art légitime ; mais plutôt un vecteur d’éducation ou de divertissement, valorisé ou dévalorisé selon la valeur accordée à l’éducation et au divertissement en général, valorisation qui varie grandement selon le niveau d’éducation et donc la classe[xlviii]. Le goût cinématographique en ce début 1910 est donc surtout celui des classes travailleuses ; le goût des ouvriers étant cependant méprisé par certains membres des employés de bureau qui font ainsi preuve d’une certaine distinction sociale par le cinéma. Les autres classes font plutôt preuve d’une distinction sociale par l’art en général (ils valorisent les arts comme le théâtre, par opposition au divertissement que serait le cinéma). Aussi, ce goût cinématographique des travailleurs est plus présent et défini chez les ouvriers et employés de bureau organisés dans la lutte par le syndicat, donc chez les plus conscients de leurs intérêts de classe dans le prolétariat.

La première cinéphilie dominante est une cinéphilie de masse

Je découpe le développement de la première cinéphilie dominante en trois grandes étapes : le goût cinématographique des classes travailleuses des années 10, dont nous venons de voir la preuve en Allemagne du moins ; puis l’échange éducatif entre celles-ci et les intellectuels historiens ; et enfin la première cinéphilie dominante en tant que telle, fruit de la bourgeoisie productrice du cinéma de masse, des critiques professionnels et des classes travailleuses. Le livre Cinéphiles et cinéphilies de Laurent Jullier et Jean-Marc Leveratto[xlix] permet de cerner les grandes cinéphilies ou goûts au cinéma se formant au cours du XX^e siècle. La première cinéphilie dominante, qu’on pourrait dire « de masse », ou « ordinaire » selon les deux auteurs, se développe d’abord chez les spectateurs des classes populaires : on en trouve les premières traces écrites dans les années 20 (dans les « courriers des lecteurs » des magazines cinématographiques notamment), « dans le cadre d’une consommation qui a commencé par être populaire [au sens de classes populaires][l] ». Cette cinéphilie ressemble à celle dont Emilie Altenloh rendait compte chez les classes travailleuses une dizaine d’années plus tôt en Allemagne. Ceci nous permet de supposer, faute de données sur les autres pays d’Europe, que cette proto-cinéphilie était présente généralement parmi les classes travailleuses européennes. En effet, les « idéologies anti-commerciales » énoncées par Jullier et Leveratto rappellent notamment le rejet, selon Altenloh, du cinéma par les individus des classes travailleuses intéressés à la politique, au motif qu’il ne parlerait pas de la réalité travailleuse ; la « recherche incessante de nouvelles occasions de consommer » chez Jullier et Leveratto rappelle la curiosité pour les nouveautés chez Altenloh ; et le désir de « consommer mieux » en termes de cinéma, chez Jullier et Leveratto, rappelle la recherche de qualité cinématographique, c’est-à-dire le goût chez Altenloh[li]. Mais Jullier et Leveratto ajoutent que les revues cinématographiques de l’époque se plient dans une certaine mesure au goût de leur lectorat des classes populaires tout en influençant ce goût ; et que les acteurs, qui y sont vus comme des personnes réelles (et non avant tout leurs personnages), ainsi que l’évolution de leur carrière, occupent une place centrale dans le goût cinématographique de ces revues ; place centrale aussi accordée à la compréhension des métiers et techniques de fabrication des films[lii]. En somme, ces revues témoignent d’un intérêt centré sur « les différents aspects de la qualité technique, le savoir-faire de la réalisation, les talents des interprètes et le savoir de la narration cinématographique[liii] ». Quant à l’importance de l’émotion que soulignait Altenloh, elle est éclairée chez Jullier et Leveratto par l’idée de « qualité éthique du spectacle, une forme de qualification complémentaire de sa qualification technique », l’émotion vécue à l’écoute devant être porteuse d’une « leçon de vie[liv] ». L’émotion doit servir la morale. De l’Europe (en France, les « fiches de cinéma » de l’Église dès 1930 établissent quels films ne pas voir ou montrer à un enfant, et rassurent en même temps les parents catholiques de l’« acceptabilité » d’un certain cinéma) aux États-Unis (le Code Hays dès 1930), l’Église, l’État ou encore la surveillance des enfants par les parents ont servi de socle plus ou moins flexible au développement chez le consommateur de cette qualification morale à partir des années 30, sorte d’autocensure du consommateur[lv].

Selon moi, cette première cinéphilie conjugue le goût des classes travailleuses déjà développé en 1910 et constaté par Emilie Altenloh, et l’influence vers 1920 et 1930 des intellectuels cinéphiles (en France ils sont surtout parisiens, Paris étant la ville centrale de la production de périodiques donc de revues de cinéma) s’adressant à la masse des spectateurs « et non [aux] seuls experts, professionnels, critiques ou universitaires[lvi] ». De leur côté en effet, ces intellectuels, dans leurs célébrations littéraires du cinéma et dans leurs « histoires du cinéma », développent notamment un catalogue de « classiques[lvii] ». Édifiant « un rapport affectif personnel au cinéma » et à ces classiques, ces intellectuels ne réduisent pas la qualité du cinéma à sa qualification technique ou morale, ils prennent « en compte la sincérité que l’on peut éprouver du plaisir qu[e] [le film] procure[lviii] ». Aussi, ces intellectuels valorisent l’esthétique cinématographique, donc commencent à élever le cinéma au statut d’« art » : ils défendent la conception ou fabrication des films comme la marque de la recherche esthétique individuelle propre à un auteur, ajoutant cette qualification au jugement cinématographique de l’époque (qualités technique et éthique jusque-là), en cherchant partout les « indices de la présence personnelle d’un réalisateur[lix] ». Autrement dit, ce rapport au cinéma valorise les qualités technique, éthique et de création personnelle, et est le fruit d’un aller-retour entre des intellectuels et le goût des classes travailleuses. Mais ce rapport au cinéma servira lui-même de base à la critique professionnelle des années 30, dont plusieurs membres seront les intellectuels des années 20 eux-mêmes (Maurice Bardèche, Robert Brasillach, etc.) ; ce qui formera chez les classes travailleuses et la critique professionnelle la première grande cinéphilie, dans les années 30[lx]. En France et aux États-Unis, selon Jullier et Leveratto, cette critique obtient des rubriques dans des quotidiens non spécialisés en cinéma, et assure bientôt le lien entre la masse de cinéphiles et les sorties les plus récentes du cinéma ; et grâce à l’indépendance relative de ces critiques vis-à-vis des entreprises productrices de cinéma et des propriétaires de groupes de presse, ils arrivent à fidéliser leur public, et à entretenir et augmenter l’exigence chez le consommateur et l’agentivité (relative) de son choix parmi l’offre de cinéma :

En France, comme aux États-Unis, l’intégration de la critique de cinéma à la presse quotidienne, la prolifération des hebdomadaires créés par les groupes de presse qui se partagent le marché de l’information pour tirer profit du goût du cinéma [ici, on entend ce mot au sens de demande massive de cinéma] est ainsi non seulement le signe, mais le vecteur d’une diffusion de la cinéphilie. [lxi]

Cette critique professionnelle est assez uniforme : elle crée, en France, l’Association amicale de la critique cinématographique, pour défendre son indépendance ; elle prend des positions sur les films de manière assez homogène, par-delà les bords politiques[lxii]. Dans le jugement cinématographique, elle valorise l’expérience sensible du film par le spectateur, et donc l’ouverture aux divers « genres de plaisir », notamment aux différents genres cinématographiques innovateurs que sont les « films d’action, le western et le “film de gangster” » ; en sorte qu’elle n’est pas élitiste : son jugement promeut l’ouverture à un cinéma multiple, et le développement chez le consommateur de son propre jugement esthétique[lxiii]. Pour Jullier et Leveratto, les critiques professionnels participent à établir la « valeur marchande » du spectacle cinématographique, en appliquant, sur les films qu’ils voient avant la masse du public, une évaluation de la « satisfaction esthétique » que l’on peut y prendre ; et puisque le lectorat fidélisé de tel critique reconnaît son évaluation comme généralement capable de rendre compte de la « valeur intrinsèque du spectacle proposé, bien différente de son annonce publicitaire », cette évaluation oriente les choix de son lectorat parmi l’offre sur le marché des films[lxiv]. Cette valeur marchande deviendra mondiale : les films européens et américains seront comparés et consommés à l’intérieur comme à l’extérieur de leur continent[lxv] ; cela permettra selon moi le développement plus tard d’un cinéma expérimental, dans sa deuxième génération, relativement unitaire à l’échelle mondiale, comme nous le verrons. La première cinéphilie dominante est donc le fruit d’une dynamique d’inter-influence entre la masse des consommateurs à majorité des classes travailleuses, et la critique professionnelle ; dans cette dynamique, la critique professionnelle sert de médiation entre la masse travailleuse et l’offre de la grande production capitaliste du cinéma. Quant à eux, les films produits sont en retour influencés par cette première cinéphilie dominante :

Comme toutes les industries artistiques qui ne sont pas prises en charge par les pouvoirs publics, l’industrie cinématographique est dépendante [il faut comprendre : dans une certaine mesure] des consommateurs, et les producteurs qui veulent survivre à la concurrence doivent être capables non seulement d’attirer épisodiquement les consommateurs mais d’obtenir leur confiance.[lxvi]

La production capitaliste de films, aux États-Unis comme en Europe, à la fin des années 20, fut obligée de se forger une certaine « responsabilité culturelle à l’égard du public », par l’intermédiaire de la radio et de la presse indépendantes de la production, en se pliant généralement à leurs critères cinéphiliques ; ou encore par une série de prix récompensant les « membres des équipes de production cinématographique » et donc faisant la « promotion du savoir-faire cinématographique[lxvii] » qui accorderait de la valeur aux films. La production s’intéresse fortement au goût de son spectateur, ce qui fait entre autres qu’elle ne veut pas le choquer moralement. Cette production s’est ainsi pliée généralement à la cinéphilie dominante en place à son époque, sur laquelle la production avait peu de prise directe ; et cette cinéphilie valorisait, comme je l’ai déjà dit, les qualités technique, éthique et de création individuelle.

La première génération du cinéma expérimental : sa classe et sa cinéphilie

C’est dans le contexte de l’alliage entre la cinéphilie dominante et la grande production capitaliste de films que naît le cinéma expérimental, dans sa première génération telle que conceptualisée par Raphaël Bassan selon le terme de « cinéma des avant-gardes historiques[lxviii] ». Le cinéma expérimental se consolide réellement selon Bassan dans les années 20 : il n’a donc pas de cinéphilie propre ni de production propre dans les décennies 10-20[lxix]. Or, comme nous l’avons vu, la cinéphilie dominante n’est même pas encore arrimée au marché à cette époque comme elle le sera dans les années 30 par les critiques professionnels ; selon moi, le cinéma expérimental ne peut donc pas naître de milieux journalistiques ou de n’importe quel milieu lié au marché, car il n’y aurait à l’époque aucune cinéphilie dominante à laquelle s’opposer[lxx]. Il naît par conséquent d’abord des milieux petits-bourgeois intellectuels de l’art moderniste (au sens qu’ils revendiquent avant tout la modernité artistique, et donc nécessairement l’innovation formelle)[lxxi] :

L’avant-garde cinématographique naît essentiellement [au cours des années 1910 et du début des années 1920] dans trois pays — l’Italie, l’Allemagne et la France — mais va se répandre dans une dizaine d’autres à la fin des années 1920. Les premières manifestations de cette avant-garde sont le fait de peintres abstraits ou futuristes […]. Les Italiens Bruno Corra et Arnaldo Ginna réalisent deux petits films peints directement sur pellicule en 1912 […].[lxxii]

Un film français en 1915 mène des expériences qui tendent vers l’abstraction (au sens qu’aucune référence à la réalité matérielle n’y est identifiable, par exemple on y montre des formes géométriques faisant donc référence à des idées) : Abel Gance, son réalisateur, vient lui aussi de la petite-bourgeoisie intellectuelle, lui qui avait fondé sa société de production Le Film français en 1911 et déjà produit lui-même quelques-uns de ses films[lxxiii]. Les périodisations (ou découpage théorique en périodes) des premières avant-gardes européennes sont nombreuses dans la recherche aujourd’hui, mais en somme, de 1920 aux premières années de 1930, les théoriciens et cinéastes expérimentaux de première génération veulent faire reconnaître le cinéma comme un « art » ; durant ces années, les théoriciens et cinéastes veulent aussi distinguer le cinéma des autres arts (littérature et théâtre), en utilisant les moyens jugés propres au cinéma jusqu’à leurs limites, pour en faire « un cinéma absolu, proche en quelque sorte de la musique visuelle[lxxiv] ». Des films se réclament de grands courants artistiques (cubisme, dada, Bauhaus en architecture, surréalisme, etc.) et serviront de référence aux développements ultérieurs du cinéma expérimental : « Ces films ont émis des hypothèses artistiques (les questions liées au mouvement, à la lumière, à l’objet, à la machine y tiennent une place centrale) destinées à être retravaillées trente ou quarante ans plus tard par les nouvelles avant-gardes[lxxv] ». La centralité de ces questions, qui restera toujours présente dans la première génération du cinéma expérimental et même dans la seconde génération, s’explique selon moi par le milieu d’émergence du cinéma expérimental : les expérimentaux de première génération, pour se trouver une place et continuer leur activité, doivent entrer dans les critères de valeur cinématographique du milieu de l’art moderniste (innover, expérimenter l’art comme matière plastique) et se différencier de la grande production capitaliste du cinéma (faire un cinéma artistique par opposition à un cinéma industriel), et non faire concurrence à d’autres cinéphilies. Le surréalisme au cinéma, souvent associé au penchant le plus près de la lutte politique progressiste dans les premières avant-gardes, est au final selon Bassan bien peu ancré dans la cinéphilie des classes travailleuses et donc incapable de jouer un rôle dans la lutte de ces classes ; ce qui révèle le caractère encore une fois petit-bourgeois de l’avant-garde européenne : « les rares films surréalistes menés à terme […] travaillent au niveau de codes et d’une symbolique élitistes [au sens d’inconnus et donc rebutants pour les classes travailleuses] ([il en va] ainsi des références au marquis de Sade dans L’Âge d’or)[lxxvi] ». Autrement dit, leur subversion n’est pas avant tout sociale, mais formelle.

Par la suite, le premier cinéma expérimental dans son ensemble, après son émergence et comme il se développe dans les années 20-30, se définira dans une double distinction sociale, selon moi, d’une part par sa cinéphilie, d’autre part par sa production matérielle du cinéma. D’une part, la cinéphilie expérimentale qu’il construit peu à peu s’oppose à la première cinéphilie dominante qui se forme réellement au cours des années 20 et qui est notammentcelle des classes travailleuses ; en se rendant obscure à la compréhension de celles-ci, par exemple en rejetant la fiction au profit de l’abstraction[lxxvii]. Pour se rendre obscur, le cinéma d’avant-garde peut aussi décider de ne pas user de personnage, dans une histoire ayant au moins une apparence de réalité, vivant des émotions et auquel on peut s’identifier[lxxviii]. Plus précisément, soit il n’y a plus de personnage comme dans le cinéma de « symphonie urbaine » d’Alberto Cavalcanti, ou encore dans le cinéma abstrait ; soit l’histoire dans laquelle le personnage est posé est entrecoupée de « séquences abstraites » ; soit l’histoire ne donne pas de leçon de vie claire se rapprochant d’une quelconque morale, comme dans les films surréalistes[lxxix]. Cette cinéphilie du cinéma expérimental de première génération est probablement celle des premiers goûts dans la discipline cinématographique que développe une partie de la petite-bourgeoisie intellectuelle, classe qui ne s’y était probablement pas encore développé de goût au cinéma au début des années 10, comme l’étude vue plus haut le montrait dans le cas de l’Allemagne du moins. Ces goûts passent d’abord par une distinction par rapport au cinéma d’alors parce qu’il est surtout consommé par les classes travailleuses en Europe (comme dans le cas de l’étude détaillée), en accord avec la théorie de la distinction sociale de Pierre Bourdieu :

l’identité sociale du sujet [au sens d’individu] de goût tient au moins autant à l’adhésion positive aux préférences de son milieu, pour laquelle il est en quelque sorte programmé par ses dispositions, qu’au dégoût exprimé pour les préférences attribuées aux autres groupes sociaux, auquel il est structurellement conditionné par sa position dans l’espace social des goûts […]. Le goût des dominants se définit ainsi notamment, en matière culturelle, par l’attrait pour les arts savants et par le rejet des arts populaires et de la culture de masse.[lxxx] [lxxxi]

Cette première cinéphilie expérimentale distingue la petite-bourgeoisie intellectuelle qui la porte, en ce qu’elle rend son cinéma et sa théorie du cinéma imperméables à la compréhension des masses travailleuses et de la critique professionnelle, habituées aux codes de jugement propres à la cinéphilie dominante. D’autre part, la production (fabrication, distribution et reproduction du public) des films de ces avant-gardes, sans s’être pour l’instant autonomisée, passe par des voies extérieures à la production capitaliste du film. En effet, ces avant-gardes font surtout des courts-métrages (ce qui diminue le coût de production) ; le caractère abstrait de leurs films en limite les coûts (par exemple, de décors et d’acteurs) ; et les films sont surtout financés par des mécènes ayant de plus grands moyens, comme Marie-Laure et Charles de Noailles[lxxxii]. Tout cela leur épargne donc le souci de la distribution des films et du renouvellement du public pour lequel d’ailleurs ces avant-gardes n’ont pas beaucoup d’intérêt, contrairement au cinéma dominant qui s’y plie[lxxxiii]. La production des films expérimentaux en elle-même se rend donc inaccessible au public de la masse travailleuse et de la critique professionnelle, car elle ne passe pas par les canaux de publicité et de distribution qui acheminent les films de la grande production jusqu’aux spectateurs de la masse.

Cette première période européenne des avant-gardes du cinéma expérimental prendra justement « fin », esthétiquement et productivement, à cause du manque d’autonomie productive de ce cinéma : « L’arrivée du cinéma parlant marque un arrêt dans l’évolution des avant-gardes historiques essentiellement françaises et allemandes. Désormais, faire un film coûte cher, et les œuvres d’avant-garde ne peuvent trouver de financements[lxxxiv] ». D’ailleurs, « les deux grandes capitales de l’avant-garde historique ne produisent presque plus rien dans les années 30[lxxxv] ». Devant ces difficultés, la petite-bourgeoisie intellectuelle jusque-là responsable du cinéma expérimental effectue ses premiers essais d’organisation autonome de la production sociale de cet objet culturel, lors du premier Congrès international du cinéma indépendant en 1929 « qui réunit la plupart des critiques et cinéastes qui ont marqué la décennie dans ce domaine[lxxxvi] ». Lors du Congrès, un but d’une telle organisation productive s’édifie, où la condition petite-bourgeoise transparaît dans l’idée y faisant consensus d’une fédération de petits propriétaires par la coopérative :

le but des congressistes était de fonder une infrastructure de type coopératif (celle-ci fut effectivement créée puis dissoute un an plus tard) qui facilite la circulation des œuvres d’avant-garde de par le monde. Le contexte économique défavorable lié au parlant, le durcissement des régimes politiques en Allemagne et en URSS représentaient alors des obstacles de taille [au développement de cette infrastructure de type coopératif][.][lxxxvii]

En effet, ce choix d’une coopérative n’est pas anodin pour identifier le caractère de classe des cinéastes expérimentaux : si le fondement de ce cinéma avait réellement été le changement des mœurs conservatrices, l’opposition à la production capitaliste et par le marché en soi, ou encore la  révolution sociale — et non une origine de classe ; ces cinéastes auraient pu se joindre au mouvement ouvrier en pleine ébullition dans les années 30, dont les partis communistes et syndicats produisaient déjà des films de manière autonome de la grande production. En France par exemple, le Parti communiste français (PCF) a commencé à produire et distribuer des films dans la décennie 1920, mettant ses structures de production, dont les premières furent développées dans les années 30, à disposition

de diverses organisations du mouvement ouvrier avec lesquelles il partageait une proximité : la CGT [syndicat à tendance révolutionnaire à l’époque], les municipalités ouvrières [souvent des municipalités dont les élus venaient du PCF], les organisations de masse comme le Secours populaire, le Mouvement contre le Racisme et pour l’Amitié entre les peuples (MRAP), la Fédération Sportive et Gymnique du travail (FSGT) ou l’Union des Femmes Françaises (UFF).[lxxxviii]

Mais la suprématie de leur relative autonomie productive et cinéphilique, qu’ils n’auraient pu compromettre pour suivre les nécessités d’une lutte ou une ligne de parti, les empêchera jusqu’à aujourd’hui de s’organiser durablement auprès du cinéma militant ouvrier qui ne passait pourtant pas vraiment par la grande production cinématographique. Pour comprendre l’importance que revêt cette distinction par l’art et cette autonomie intellectuelle, aux yeux des défenseurs du cinéma expérimental, il faut savoir que, selon la théorie bourdieusienne, l’abandon du capital culturel nuirait à la reproduction de la position de classe de cette petite-bourgeoisie intellectuelle : « les systèmes de goût et les pratiques culturelles participent fondamentalement à la reproduction des rapports de domination

En 1993, le musicien engagé Richard Desjardins rappelle à notre mémoire collective la grève des fros qui s’est déroulée en juin 1934 à la mine Noranda en Abitibi. Depuis, les militant·e·s connaissent sa chanson emblématique, mais beaucoup moins l’histoire derrière. Un retour sur cette grève pionnière, courageuse et radicale s’impose afin de comprendre son importance pour le mouvement ouvrier. Par-delà sa féroce répression, l’action des fros demeure exemplaire[1].

À partir de la fin du XIX^e siècle, les régions du Témiscamingue puis de l’Abitibi sont progressivement développées. On tente d’y instaurer des communautés agricoles, tout en exploitant les ressources naturelles, dont le bois et le minerai. En raison de la difficulté à cultiver des terres à cette latitude, de nombreux colons[2] finissent par travailler dans les chantiers forestiers et dans les mines. Les compagnies profitent de la complaisance des gouvernements et de la disponibilité de cette main-d’œuvre pour exploiter les ressources et la population, engrangeant d’énormes profits au passage. Malgré tout, le développement des mines d’or et de cuivre le long de la faille de Cadillac nécessite toujours plus de bras et les compagnies font venir des mineurs d’Europe de l’Est par milliers au tournant des années 1930.

Dans ce contexte, la Noranda Mines Limited, une société appartenant à des investisseurs new-yorkais, fonde en 1926 la ville éponyme dédiée à l’extraction et à la transformation du cuivre. La ville est sous le contrôle total de l’entreprise grâce à un statut dérogatoire octroyé par le gouvernement. La mine et la fonderie Horne entrent en activité l’année suivante, entraînant une arrivée massive de travailleurs canadiens, finlandais, yougoslaves, polonais, russes et ukrainiens. Au début des années 1930, les villes de Noranda et de Rouyn comptent plus de 5 500 habitant·e·s, dont 1 300 sont employés dans la mine. L’existence y est difficile, mais avec la Grande Dépression et le chômage qui perdurent, la compagnie se permet d’imposer ses conditions… du moins, jusqu’à l’arrivée du syndicat au début de l’année 1933.

La Mine Workers’ Union et la grève de 1934

À l’époque, les conditions sont particulièrement éprouvantes pour les mineurs qui travaillent six ou sept jours par semaine, 10 à 12 heures par jour, pour un salaire de 60 cents de l’heure. Les mineurs de fond sont exposés à la poussière de silice et au bruit, sans ventilation adéquate ni équipement de protection. Ils sortent détrempés du trou « et rentrer en habits mouillés, ce n’était pas drôle, surtout l’hiver quand il fallait traverser à pied le lac gelé, balayé par le vent, parce qu’il n’y avait pas de service d’autobus dans ce temps-là »[3]. Quant aux travailleurs immigrants, d’Europe du Nord et de l’Est – les fros, une contraction du mot foreigners (étrangers) – ils sont à risque de se faire expulser du pays s’ils ne respectent pas les consignes de leurs patrons. C’est pourtant au sein de ces communautés migrantes, dont sont issus 50 % des mineurs de Noranda, que se développent une conscience politique et une première activité syndicale. Plusieurs de ces travailleurs possèdent une expérience militante et ils savent que, malgré les menaces, c’est par l’action collective qu’ils ont une chance d’améliorer leur sort.

Un certain nombre de mineurs adhèrent à la Mine Workers’ Union of Canada (MWUC) à partir de 1933. Ce syndicat, principalement implanté en Ontario, est affilié à la Workers’ Unity League, une organisation communiste connue pour sa combativité. Le syndicat recrute principalement auprès des travailleurs étrangers qui soit connaissent déjà l’organisation pour l’avoir côtoyée dans d’autres villes minières, soit y sont favorables en raison de leurs conditions exécrables. De plus, une partie des fros sont liés au Parti communiste du Canada, bien implanté dans la région de Noranda et qui encourage les initiatives du MWUC. Le syndicat organise les travailleurs en cellules, permettant d’éviter un démantèlement de tout le réseau en cas d’infiltration policière. Le 11 juin 1934, les mineurs présentent leurs demandes au patron de la mine, Harry Roscoe : ils veulent la reconnaissance de leur syndicat, la journée de 8 heures de travail, une ventilation adéquate dans les tunnels et une augmentation de 6 cents de l’heure. Face à l’intransigeance de Roscoe, la grève est déclenchée le lendemain.

Environ 300 hommes et femmes ont déclaré la grève hier matin […]. Une centaine d’hommes ont été acceptés hier soir par la Noranda Mining Company pour remplacer un nombre égal de grévistes. La compagnie a devant elle 150 autres applications et elle signera un certain nombre de contrats d’engagement aujourd’hui.

La Gazette du Nord, 15 juin 1934

Plus de 300 mineurs de fond participent au débrayage, très majoritairement des Européens de l’Est, et bloquent l’entrée du puits avec l’aide de centaines de sympatisant·e·s. La compagnie, qui contrôle les autorités locales, maltraite les grévistes et fait emprisonner ceux qu’elle considère comme les meneurs. Roscoe refuse toute négociation par crainte de créer un précédent et fait appel à des briseurs de grève, en majorité canadiens-français. Les grévistes répondent par le « cloutage » des routes afin de crever les pneus des camions qui acheminent les scabs vers la mine. La stratégie patronale se fonde à la fois sur la répression et la division des travailleurs, avec un usage retors des fractures raciales et de la peur du communisme chez les Canadiens. Enfin, on mise sur la pauvreté généralisée pour monter les ouvriers dans le besoin les uns contre les autres. Ces stratagèmes portent fruit et la grève prend fin le 22 juin 1934. Plusieurs dizaines de mineurs sont condamnés à des peines de prison, d’autres sont expulsés du Canada dans les semaines qui suivent. À la fin de l’été 1934, la moitié des travailleurs étrangers de la mine ont été licenciés en raison de leur activité syndicale, soit plus de 350 personnes.

« Reprendre notre place dans la lutte des classes »[4]

La répression brutale de la grève des fros a porté un dur coup au mouvement syndical et socialiste des années 1930 et 1940, d’autant qu’elle était couplée à une diabolisation patronale et ecclésiale des idées progressistes. Pourtant, cette grève a permis au moins deux avancées notables. D’abord, les conditions des mineurs ont été peu à peu améliorées durant les années suivantes, sous la menace persistante d’un nouveau débrayage. Ensuite, cette expérience de lutte a fourni un modèle pour l’organisation politique dans les milieux de travail, repris par les communistes et d’autres lors de différents conflits, dont les grèves du textile en 1937 et en 1946, ou lors des grèves de l’amiante en 1949, de Louiseville en 1952 et de Murdochville en 1957. Sans prétendre à un rôle constitutif de la grève des fros, on ne peut nier son importance dans l’élaboration d’une stratégie syndicale offensive, et ce, malgré la « grande noirceur » québécoise.

J’ai encore dans les oreilles les cris des autorités de la mine, « Come on Frenchies », et les « Frenchies » allaient avec fierté et ignorance couper le cou de d’autres travailleurs comme eux qui cherchaient à obtenir des conditions de travail raisonnables. Ces grévistes ne demandaient pas le luxe, croyez-moi !

R. Jodoin, En-d’ssour (Montréal, Éditions québécoises, 1973) 102.

Plus qu’une mise en garde contre la division qu’entraîne le racisme ou qu’un simple épisode de notre histoire, la grève des fros nous rappelle l’importance du rapport de force lorsque vient le temps de lutter pour nos droits et le rôle que doit jouer la politique dans les conflits de travail. La grève de 1934 n’a pas été immédiatement victorieuse. « Ç’a été joliment dur pour ces gens-là parce que c’était une grève illégale et inorganisée, on va dire. Et puis ces gens-là n’ont certainement pas eu le mérite, le crédit qu’ils auraient dû avoir de cette grève-là. »[5] Mais les fros ont laissé en héritage de meilleures conditions pour tous les mineurs, ainsi qu’une ambition et une détermination à changer radicalement le monde[6].

Nous présentons ici le mémoire Mines et syndicats en Abitibi-Témiscamingue 1910-1950, rédigé en 1978 par Bernard-Beaudry Gourd. Il s’agit non seulement de l’une des rares études qui existent sur la « Grève des Fros », mais son intérêt réside surtout dans le fait que le document reprend directement les interventions de certains acteurs de cette grève.

Mines et syndicats en Abitibi-Témiscamingue 1910-1950

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Notes

[1] Ce texte est une version bonifiée d’un article originalement paru dans le numéro 98 (décembre 2023) de la revue À Bâbord !

[2] Le masculin est employé pour référer à certains corps de métier réservés aux hommes à l’époque, dont les bûcherons et les mineurs.

[3] L., mineur à Noranda, cité par DUMAS, Evelyn. Dans le sommeil de nos os, Montréal, Leméac, 1971, page 27.

[4][4] Message collectif de 15 grévistes, adressé à leurs camarades, lors de leur libération de la prison de Bordeaux après deux années d’enfermement, en juin 1936.

[5] Entrevue réalisée en 1976 avec Rémi Jodouin, mineur et syndicaliste abitibien.

[6] Pour connaître les malversations de la Noranda Mines Limited (achetée en 2006 par Xstrata, puis en 2013 par Glencore) et de la fonderie Horne, on consultera le récent ouvrage de CÉRÉ, Pierre. Voyage au bout de la mine. Le scandale de la fonderie Horne, Montréal, Écosociété, 2023.

L’autrice Juliette Farjat a récemment fait paraître son livre Le Langage de la vie réelle aux Éditions sociales (2024). Cet ouvrage est d’un grand intérêt pour qui désire approcher la philosophie du langage à partir d’une grille d’analyse marxiste. Notre collaborateur Antoine Deslauriers s’est entretenu avec l’autrice à propos de son dernier titre. Cet échange offre une réflexion approfondie sur la linguistique et la théorie du langage, situant le débat à la croisée de la philosophie analytique et du marxisme.

Juliette Farjat, Le langage de la vie réelle, Paris, Les Éditions sociales, coll. « Les éclairées », 2024, 334 p.

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Le titre de votre ouvrage – Le langage de la vie réelle – est emprunté à une célèbre formule de L’Idéologie allemande[1]. Sachant que « les questionnements sur la nature et les fonctions du langage […] semblent a priori complètement étrangers au corpus marxien » (22), pour quelle raison avez-vous choisi d’inscrire votre réflexion dans le sillage des travaux de Karl Marx ?

Le choix de partir de Marx pour mener une réflexion sur le langage est déterminé par deux objectifs théoriques distincts.

D’abord, j’avais l’intuition que, contrairement aux apparences, il y avait dans l’œuvre marxienne beaucoup de choses intéressantes sur le langage. D’une part parce qu’il y a en réalité chez Marx un certain nombre de textes, peu étudiés, qui s’interrogent explicitement sur le langage : sur son rôle dans la vie sociale en général, sur son rapport avec la « conscience », sur la spécificité de la « langue bourgeoise » ou du langage idéologique, etc. Ensuite, parce que Marx est un auteur qui accorde beaucoup d’importance à la langue de ses adversaires théoriques et politiques, ainsi qu’à sa propre écriture. En examinant la manière dont il critique minutieusement certaines formulations et certains usages du langage, ainsi que la façon dont il cherche lui-même à échapper à ces critiques, on peut donc tenter de reconstruire une théorisation marxienne positive du langage et de ses usages. Enfin, d’un point de vue plus général, la « conception matérialiste de l’histoire », en tant qu’elle accorde un primat aux pratiques, me semble exiger la prise en compte des pratiques langagières dans l’analyse des sociétés. Le premier objectif du livre était donc de réussir à montrer qu’il y avait bien chez Marx, des pistes de réflexions prometteuses sur le langage.

Mais cette démarche, qui s’inscrit dans le champ des études marxiennes, a été portée par une seconde exigence, plus générale : celle de proposer, à partir des intuitions de Marx, une philosophie du langage convaincante en elle-même. Il me semble en effet que, de même que la philosophie sociale d’inspiration marxiste a eu tendance à négliger l’étude des pratiques langagières, la philosophie du langage contemporaine a tendance, à l’inverse, à négliger l’étude du social. Elle laisse ainsi trop souvent de côté les enjeux critiques de l’analyse langagière. C’est donc tout simplement la dimension de critique sociale que la théorie marxienne permet d’apporter à la philosophie des pratiques langagières que je voulais promouvoir.

L’une des grandes thèses de votre livre veut qu’« il conv[ient] de remplacer l’étude de la langue par l’étude des pratiques langagières » (105). À quel genre de difficultés souhaitez-vous remédier en adoptant ce parti pris méthodologique ?

Cette idée selon laquelle il faut penser le langage du point de vue des pratiques plutôt que de la langue n’a rien d’original, elle est même largement admise aujourd’hui. Cependant, il me semble que nous avons du mal à l’intégrer véritablement ou à en tirer toutes les conséquences. Car il est en réalité très difficile de se défaire de cette vision du langage comme d’un système de signes, c’est-à-dire comme d’un ensemble de mots qui détermineraient notre manière de voir le monde. Or, le problème de cette façon de penser est que cela nous conduit à croire que les mots ont une sorte d’existence autonome, qu’ils possèdent en eux-mêmes leur signification, et qu’ils produisent magiquement (en vertu de leur seule existence) un certain nombre d’effets. J’ai l’impression que c’est un tel présupposé qu’on trouve parfois dans les ouvrages critiques qui analysent le vocabulaire « néo-libéral » ou la « langue du capital ». Il me paraît pourtant clair que le problème ne vient pas des mots pris isolément, ni même de la langue comme système de mots, mais des usages que nous en faisons et qui, seuls, en déterminent le sens. Ce que nous appelons la langue n’est en fait que le résultat de tels usages, et c’est donc sur eux qu’il faut se concentrer. C’est parce que tel ou tel mot est utilisé de telle manière, dans tel contexte et par telle personne qu’il finit par s’imposer à nous.

Quelque part, responsabiliser la langue ou les mots revient à déresponsabiliser les individus et risque de nous rendre inattentifs aux processus langagiers, aux mécanismes concrets par lesquels nous pouvons être influencés, déterminés. Ce sont les pratiques langagières dans lesquelles nous parlons qui sont déterminantes et non la langue en tant que telle. Et c’est précisément pour cela qu’il me semble que s’il y a quelque chose à réformer dans le langage, ce sont ces pratiques plutôt que le lexique ou les règles de grammaire qui sont constitutives de ce que nous appelons la langue. C’est déjà ce genre de choses que Marx reprochait à la critique nominaliste que Stirner formule à l’égard du langage. Celui-ci, en effet, critique le langage en tant que tel, en tant que les mots qui le composent auraient une trop grande généralité qui les empêcherait d’atteindre la singularité des choses du réel. Marx, à l’inverse, considère que, selon l’usage qu’on en fait, la généralité d’un mot peut tantôt être idéologique (comme lorsqu’on parle de l’humanité en général pour invisibiliser les différences de classes), tantôt être un outil de connaissance (comme lorsqu’on parle de « production » en général pour pouvoir comparer les différents modes de production).

Dans son article « Le langage autorisé » (1975), Pierre Bourdieu s’emploie à montrer que l’« autorité advient au langage du dehors[2] ». À l’encontre de la théorie des « actes de langage » de John L. Austin, Bourdieu soutient que ce sont les « conditions sociales d’utilisation des mots » qui font leur pouvoir, et non « les mots [eux-]mêmes[3] ». Sans rejeter tout à fait cette perspective (cf. chap. 6, p. ex.), vous la jugez impropre à rendre compte de ce qui fait la puissance et l’efficacité du langage. Pourriez-vous nous expliquer pourquoi l’approche bourdieusienne ne vous « semble […] pas satisfaisante » (10) ?

Comme je l’ai indiqué dans la réponse précédente, je serais d’accord avec Bourdieu pour dire que le pouvoir du langage ne réside pas dans les mots eux-mêmes, que c’est une illusion de croire qu’il en est ainsi. Mais je n’en tire pas les mêmes conséquences que lui. Pour Bourdieu, dire que les mots n’ont pas de pouvoir revient à dire que le pouvoir ne vient pas du tout du langage, ou plutôt que ce que nous considérons comme le pouvoir du langage n’est en fait qu’un « témoignage » secondaire et superficiel d’une autorité qui lui préexiste et qui lui est extérieure : l’autorité de celui qui parle. De mon point de vue, le problème de cette thèse est qu’elle n’accorde au fond aucune effectivité aux usages réels du langage, reconduisant ainsi l’idée selon laquelle il faudrait distinguer le monde social matériel et son reflet langagier inessentiel. Or, je ne crois pas qu’on puisse considérer le pouvoir en dehors de son exercice et de ses effets, lesquels existent concrètement dans des structures sociales, mais aussi dans des pratiques, et notamment dans les pratiques langagières. Ainsi, le fait que tel mot, chargé de tel ou tel présupposé, se mette à dominer le monde social et à être utilisé partout ne vient certes pas d’une puissance magique du mot lui-même. Mais je ne crois pas non plus que cela soit seulement dû à l’autorité de celui qui l’aurait prononcé pour la première fois. Il me semble que cette puissance est bien plutôt liée à l’ensemble des usages dont il a fait l’objet, des connotations qu’il a prises dans tels discours, tels médias ou telles discussions, des autres mots auxquels il a été associé, en somme des pratiques langagières dans lesquelles il a été mobilisé.

Dans l’article que vous citez, Bourdieu explique que les manifestations symboliques « doivent leur efficacité spécifique au fait qu’elles paraissent enfermer en elles-mêmes le principe d’un pouvoir résidant en réalité dans les conditions institutionnelles de leur production et de leur réception[4] ». Or, il me semble que le pouvoir du langage peut également s’exercer d’une manière tout à fait inverse : certains énoncés langagiers tirent leur efficacité du fait qu’ils semblent renvoyer à une réalité qui se situe en dehors du langage alors qu’elle est en fait construite par l’énoncé lui-même. Dans le livre, je prends l’exemple de ce que l’analyse du discours appelle le « préconstruit » : il s’agit d’énoncés qui renferment des présupposés qui ne sont pas l’objet explicite de l’affirmation, mais qui doivent être admis pour que l’affirmation puisse être comprise. Dans une phrase comme « La préservation du modèle social français nécessite la mise en place de réformes », la nécessité de mettre en place des réformes est l’objet principal de l’énoncé, alors que la nécessité de préserver le modèle social français est présupposée sans faire l’objet d’une affirmation explicite. Ce genre d’énoncés nous « forcent » donc à admettre ces présupposés pour que la discussion puisse avoir lieu, et ces présupposés sont linguistiquement construits dans la phrase comme relevant de l’évidence, comme n’ayant pas à être interrogés. C’est ce genre de mécanismes qu’on ne peut plus identifier si on choisit de ne s’intéresser qu’à la position sociale de celui qui parle plutôt qu’au contenu et à la forme de ce qui est dit.

Pour finir, on peut remarquer qu’en réalité, ce qui intéresse Bourdieu lorsqu’il réfléchit au langage, c’est le fait qu’il constitue un marqueur social, que nos manières de parler reflètent notre position dans un champ. Je ne peux qu’être d’accord avec cette idée, mais je crois simplement que les pouvoirs du langage ne se réduisent pas à cela : que le langage est capable de bien d’autres formes de domination, sans doute plus insidieuses et moins faciles à identifier, mais auxquelles j’essaie précisément, pour cette raison, de donner une place dans le livre.

Votre lecture des « Grundrisse » vous conduit à affirmer que Marx conçoit le langage à la fois comme « le produit […] [et] le producteur de la société » (37). Cette proposition est-elle compatible, cependant, avec l’interprétation matérialiste de l’histoire qui est ébauchée dans L’Idéologie allemande et le Manifeste du parti communiste ?

Comme je l’ai indiqué dans la première réponse, il me semble que la reconnaissance de la dimension sociale et socialisante du langage est compatible avec « la conception matérialiste de l’histoire », dans la mesure où on admet que ce matérialisme n’est pas substantiel (il ne s’agit pas, par exemple, de n’accorder de réalité qu’à l’économie), mais constitue un matérialisme des pratiques. C’est comme ensemble d’activités, de pratiques concrètes que Marx cherche à penser le social. Et parmi ces pratiques, on compte les pratiques langagières. En fin de compte, ce sont bien plutôt les idéalistes qui considèrent le langage comme un domaine séparé et indépendant de la réalité matérielle. D’un point de vue matérialiste, il faudrait au contraire reconnaître que les pratiques langagières sont toutes aussi réelles ou tout autant des pratiques que les autres pratiques sociales.

Mais pour répondre plus précisément à votre question, il convient de préciser certaines choses. Pour que la thèse que je viens de formuler puisse être vraiment compatible avec la perspective matérialiste de Marx, il faut avoir renoncé à la tentation de considérer le rôle du langage comme étant en rivalité avec celui du travail ou de l’économie. Autrement dit, l’idée que le langage peut être considéré comme « producteur du social » ne signifie pas que c’est le langage et non le travail qui produit le social. Mon propos est plutôt de dire qu’il faut justement abandonner la perspective (souvent associée au marxisme) qui cherche à fonder le social en général sur une activité (par exemple le travail), ou sur un niveau de la réalité particulier (par exemple l’économie).  C’est ce que j’essaie de montrer dans le deuxième chapitre du livre, en critiquant les approches fondationnelles en ontologie sociale : que ce soient celles qui, dans une perspective marxiste, cherchent à fonder le social sur le travail, ou celles qui, dans une perspective constructiviste, cherchent à fonder le social sur le langage. Il me semble que Marx lui-même fournit un certain nombre d’arguments qui vont dans ce sens et qui seuls permettent d’accorder toute son importance au langage, sans que cela soit au détriment du travail ou de l’économie.

C’est comme ensemble d’activités, de pratiques concrètes que Marx cherche à penser le social. Et parmi ces pratiques, on compte les pratiques langagières. En fin de compte, ce sont bien plutôt les idéalistes qui considèrent le langage comme un domaine séparé et indépendant de la réalité matérielle. D’un point de vue matérialiste, il faudrait au contraire reconnaître que les pratiques langagières sont toutes aussi réelles ou tout autant des pratiques que les autres pratiques sociales.

Vous soulignez, à juste titre, qu’en posant l’« idée d’une socialisation par et dans le langage », on court le risque de « tomber dans une forme d’idéalisme ou de constructivisme radical pour lequel le social n[’est] constitué que de représentations langagières » (59). Afin d’éviter cet écueil, vous prenez le contre-pied d’une « part[ie] […] de la théorie critique » et vous inspirez de la « philosophie wittgensteinienne » (76). Pourriez-vous nous indiquer ce qui, dans cette philosophie, vous parait à même de lever certaines des tensions qui travaillent les différentes intuitions de Marx au sujet du langage ?

Wittgenstein est en effet une référence importante pour moi, précisément dans la mesure où il accorde une place centrale au langage, mais dans une perspective qu’on pourrait dire non-idéaliste. En effet, il s’efforce de penser le langage comme un ensemble de pratiques sociales, en tirant toutes les conséquences de cette idée. Pour ce faire, il insiste en particulier sur les similarités et sur la continuité entre les pratiques langagières et les autres types de pratiques.

Cela implique d’abord de reconnaître que les pratiques langagières sont toutes aussi plurielles que les autres pratiques : interroger quelqu’un, raconter quelque chose, faire un discours ou plaisanter sont des pratiques dont il faut reconnaître l’hétérogénéité, même si elles impliquent toutes le langage. Exactement de la même manière qu’on ne songerait pas à décrire des activités comme marcher, manger ou jouer simplement en termes de mouvements du corps. C’est lorsqu’on pense le langage à partir de l’idée de « langue » que nous avons tendance à identifier toute utilisation du langage à un monde ou à une sphère autonome qui serait séparée de la réalité.

Et cela implique ensuite de reconnaitre qu’il n’y a pas de primat des pratiques corporelles sur les pratiques langagières : à la fois parce que les pratiques langagières mobilisent elles aussi le corps et parce que les premières comme les secondes peuvent être comprises comme un donné (il se trouve que nous parlons) plutôt que comme quelque chose qui doit être expliqué par autre chose.

Cette perspective permet donc effectivement de mon point de vue de résoudre une tension présente chez Marx et qu’on trouve notamment formulée dans L’Idéologie allemande. Marx semble en effet osciller dans ce texte entre deux positions : celle qui consiste à dire, contre les jeunes hégéliens qu’il faut passer « du langage à la vie » et qui suggère donc que l’analyse du langage doit être laissée de côté ; et celle qui semble à l’inverse nous inviter à rattacher le langage (comme « conscience pratique réelle ») à la vie. Il me semble que cette apparente contradiction disparaît dès lors qu’on comprend que pour Marx, c’est seulement en tant qu’il est pensé (par les jeunes hégéliens) comme « monde à part » ou comme sphère des idéalités (séparée de la vie concrète) qu’il faut cesser d’étudier le langage. Dès lors qu’on le conçoit dans sa concrétude, et dans sa matérialité propre, le langage mérite d’être étudié tout autant que les autres pratiques. Et c’est d’ailleurs ce que fait Marx lorsqu’il étudie et critique la langue de l’idéologie, en en faisant la genèse sociale (donc en la rattachant à la réalité) et en en analysant les effets sociaux et politiques (des effets eux aussi bien réels). On comprend donc que pour légitimer l’étude du langage dans une perspective marxienne, il faut d’abord se défaire de cette idée que le langage serait arrimé à la sphère de l’esprit ou des idées pensée comme séparée de la vie matérielle. Et c’est précisément ce que Wittgenstein permet de faire, puisqu’il critique le « mentalisme » associé à nos conceptions spontanées du langage. De ce point de vue, le sens de ce que nous disons ne doit pas être recherché dans l’esprit de celui qui parle ou qui écoute (comme si le langage n’était que l’habillage de processus mentaux qui existeraient indépendamment de lui), mais dans les usages que nous faisons des mots et dans le contexte dans lequel nous parlons.  

Vous faites remarquer que, pour Marx, la « critique […] des discours porte [en elle] l’exigence d’une critique conjointe du langage et de l’ordre social dont il émerge » (143). Comment cette double exigence s’applique-t-elle aux sociétés capitalistes et à leur langage ?

Cette idée selon laquelle toute critique du langage doit aussi être une critique de la société permet de distinguer la critique marxienne du langage de la critique idéologique du langage. Critiquer le langage de façon idéologique (comme le font les jeunes hégéliens et en particulier Stirner), c’est critiquer les mots ou la langue en elle-même, comme si elle constituait un domaine à part qui déterminerait la réalité. Marx, de son côté, critique les discours en prenant soin de les rattacher à la réalité sociale de deux manières : en faisant la genèse sociale des discours (en comprenant quelles sont les positions de classes et les intérêts sociaux qui les motivent) et en en analysant les effets sociaux (en particulier des effets de légitimation de l’ordre social et d’obstacles à la connaissance et à la transformation du monde social).

Mais cette exigence de critiquer conjointement le langage et la réalité peut être entendue en un sens plus large. Notamment parce que, dès lors qu’on pense le langage du point de vue des pratiques langagières, on doit reconnaître que ces pratiques font partie de la réalité, qu’elles sont des activités réelles, qui ont lieu dans des conditions et dans des contextes eux-mêmes réels et qui ont, encore une fois, des effets bien réels. Dans la deuxième partie du livre, c’est de ce point de vue que j’essaie de formuler des critiques du langage dans les sociétés capitalistes : avec l’idée que ces pratiques ne peuvent être étudiées indépendamment de leur contexte. Je propose de les décrire à partir des concepts marxiens d’idéologie et d’aliénation.

Le concept d’idéologie permet, me semble-t-il, de décrire tous les phénomènes par lesquels des paroles peuvent exercer une forme de contrainte sur d’autres paroles possibles, soit en les délégitimant dans des discours soit en les empêchant ou en les cadrant dans les interactions. Mais, pour les étudier selon cette double exigence, il faut tenter de rendre compte des mécanismes sociaux, institutionnels et linguistiques par lesquels ce genre de contraintes parvient à s’exercer et des effets de préservation de l’ordre social qu’ils sont susceptibles de créer. Il suffit, par exemple, de penser à tous les dispositifs institutionnels qui prétendent être à l’écoute des travailleurs et qui finissent en réalité par gommer la singularité de leurs paroles pour en effacer toute trace de conflictualité.

Le concept d’aliénation quant à lui permet de décrire les processus par lesquels nous pouvons être en un sens dépossédés de nos paroles et même plus largement de notre rapport au langage. D’une part parce que nous pouvons être amenés à prononcer des expressions ou des phrases malgré nous, à ne plus nous reconnaître véritablement dans ce que l’on dit, d’autre part parce que la mobilisation de notre faculté langagière dans le travail (et dans certains types de métiers en particulier) peut influencer notre rapport au langage y compris au-delà des moments de travail effectifs. Là encore, il faut analyser ce type de processus dans toute leur matérialité, en les considérant comme des phénomènes réels et non superficiels ou seulement idéels. Dans le livre, j’analyse ainsi les effets que peuvent avoir les usages du langage dans des domaines variés et très concrets : par exemple, dans la publicité, dans les nouvelles formes de travail, ou encore dans notre rapport à internet ou à l’intelligence artificielle.

Dans le huitième chapitre de votre ouvrage, vous faites vôtre le geste opéré par Michael Hardt et Antonio Negri[5] et vous servez des concepts bakhtiniens de « polyphonie » et de « dialogie » afin de penser « des pratiques langagières aux vertus libératrices » (262). À quoi pourraient correspondre de telles pratiques ?

Les concepts de polyphonie et de dialogie empruntés à Bakthine ont, pourrait-on dire, deux types de fonctions : une fonction descriptive et une fonction normative.        

Du point de vue de sa fonction descriptive, le concept de polyphonie permet de mettre en avant la multiplicité des voix, des manières de parler, des types de discours à l’œuvre dans le monde social, mais aussi à l’intérieur de chaque sujet parlant. L’idée est que notre propre parole est toujours le résultat de l’entremêlement d’une multiplicité de langages, de vocabulaires, de formulations empruntées à différents locuteurs, à différentes sources ou différents milieux (le langage familial, la langue de métier, etc.). Le concept de dialogie, quant à lui, permet d’insister sur le fait que ce que l’on dit et ce que l’on se dit à soi-même dans le flux de la parole intérieure, ne correspond jamais à une sorte de discours unilatéral et cohérent. Car ces diverses voix, non seulement coexistent, mais sont également en dialogue constant, et parfois en conflit. Ainsi, même si j’adopte malgré moi des formules que j’ai entendu dans la publicité, ou dans le discours médiatique, et que donc je fais mien leur vocabulaire, cela ne signifie pas forcément que j’y adhère totalement et explicitement. Je peux avoir d’autres points de vue, d’autres paroles en moi qui me permettent de relativiser ces propos qui pourtant habitent ma conscience.

Mais ces concepts ont aussi une face normative, car on peut dire que cette dimension polyphonique et dialogique du langage doit être entretenue, valorisée, suscitée ou qu’il faut lutter contre toute tentative d’imposition d’un langage unique et unilatéral. Car c’est cette polyphonie qui nous permet d’avoir une relative liberté dans notre rapport au langage. Si nous avons toujours affaire aux mêmes discours ou aux mêmes modes paroles, alors nous n’avons pas d’autres discours ou d’autres expressions qui pourraient nous permettre de les relativiser de les remettre en cause. Bakthine montre, par exemple, que la fin de l’isolement linguistique de la cité athénienne s’est accompagnée de la naissance du genre parodique : car seul le contact avec d’autres langues permet de relativiser et éventuellement de se moquer de la sienne propre. À partir de là, on peut distinguer entre des pratiques qui tendent à réduire cette polyphonie (par exemple, en retraduisant toute parole nouvelle dans un langage convenu, en imposant des cadres ou des normes strictes à l’expression, en exposant et en valorisant toujours le même type de discours) et d’autres qui tendent au contraire à la valoriser (en étant attentif à l’altérité des paroles entendues, en leur donnant la possibilité d’exister et d’être diffusées, en favorisant un rapport créatif à la langue, etc.).

Refusant l’idée d’un rapport de détermination mécanique entre base concrète et superstructure, vous affirmez qu’« il [ne] suff[it] [pas] de transformer le monde pour que puisse se transformer son langage » (323). À vos yeux, en effet, le langage se distingue des autres formes de médiation sociale (l’argent, l’État, le marché, etc.) en ce qu’il n’est pas extérieur aux sujets qui l’emploient. Partant, vous considérez que « tout processus qui vise à révolutionner le monde social suppose et implique un bouleversement de notre rapport au langage » (323). Sans faire dans la prospective ou la futurologie, quel pourrait être le résultat de pareil bouleversement ?

D’abord, j’essaie de montrer dans le livre, en particulier dans le premier chapitre, qu’on ne peut pas considérer le langage comme relevant de la « superstructure ». Car le langage est présent dans toutes les sphères de la vie sociale, et médiatise l’ensemble de nos activités. C’est même pour cette raison qu’il me semble devoir jouer (et qu’il a joué d’ailleurs) un rôle crucial dans tout processus révolutionnaire. Comme vous le soulignez, le problème est, en effet, que nous ne sommes pas extérieurs au langage comme nous sommes extérieurs à l’État de sorte qu’il n’est pas possible de prendre le pouvoir sur le langage de la même manière qu’on peut envisager une prise du pouvoir d’État. De même, il n’est pas possible d’abolir le langage comme on pourrait vouloir abolir la propriété privée ou l’argent. On ne peut pas sortir du langage pour échapper à ses pouvoirs, ou même pour l’évaluer de l’extérieur. C’est donc seulement depuis le langage qu’on peut subvertir notre rapport au langage, et cela n’est précisément possible que dans la mesure où il est polyphonique et dialogique, que dans la mesure où on peut faire jouer un discours ou une voix contre un autre discours ou une autre voix.

J’ajouterais que c’est surtout de manière négative qu’on peut penser un bouleversement de notre rapport au langage. D’abord pour les mêmes raisons que celles qui sont avancées par Marx lorsqu’il se refuse à produire une description trop précise de ce que pourrait être le communisme. Mais aussi pour des raisons qui tiennent à la nature spécifique du langage. Mon idée n’est, en effet, pas de mettre en avant un type de parler, un type d’usage du langage par contraste avec d’autres. Par exemple, je ne souhaite pas défendre l’usage rationnel du langage par rapport à des usages qui ne le seraient pas, ni un type de pratiques langagières (comme la délibération démocratique ou la poésie) au détriment des autres, ni même un type d’exigence ou d’attente générale relative à l’activité langagière (par exemple, l’exigence de transparence contre les paroles malhonnêtes, illusoires, ou fausses).  En somme, je ne voulais pas promouvoir une bonne pratique langagière qu’il conviendrait unilatéralement de valoriser. Car la richesse du langage tient de mon point de vue à sa diversité, à ses multiples usages possibles, de sorte qu’aucune pratique ne peut être décrétée comme étant supérieure à d’autres.

En bref, mon objectif est moins de promouvoir un usage du langage parmi d’autres (cela reviendrait encore à vouloir cadrer le langage, à le limiter), que de dire qu’il faudrait libérer le langage des contraintes qui pèsent sur lui.

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Notes

[1] « La production des idées, des représentations et de la conscience est d’abord directement et intimement mêlée à l’activité matérielle et au commerce matériel des hommes, elle est le langage de la vie réelle ». Marx, Karl et Friedrich Engels, L’idéologie allemande, trad. Henri Auger, Gilbert Badia, Jean Baudrillard et Renée Cartelle, Paris, Les Éditions sociales, coll. « Les essentielles », 2012 [1932], p. 20

[2] Bourdieu, Pierre, « Le langage autorisé. Note sur les conditions sociales de l’efficacité du discours rituel », Actes de la recherche en sciences sociales, vol. 1, no 5-6, novembre 1975, 184.

[3] Ibid., 183.

[4] Ibid., 186.

[5] Negri, Antonio et Michael Hardt, Multitude, trad. Nicolas Guilhot, Paris, La Découverte, 2004, p. 246 et s.

Dans les années 1960, de nombreux mouvements contestataires émergent en Occident que l’on réunit sous l’appellation de Nouvelle gauche. Cette dernière désire renouveler l’analyse marxiste, tout en introduisant des pratiques militantes originales. Au Québec, plusieurs groupes s’inscrivent dans cette mouvance et cherchent une voie d’émancipation sociale, culturelle et économique. C’est le cas de l’équipe de Révolution québécoise qui joue un rôle central dans la discussion radicale avant que ses dirigeants ne rejoignent le Front de libération du Québec à l’automne 1965[1].

En juin 1960, le Parti libéral du Québec de Jean Lesage remporte les élections provinciales mettant fin à plus de quinze ans de règne de l’Union nationale. Le nouveau gouvernement introduit plusieurs mesures progressistes, notamment la restructuration de l’éducation, de la santé et des affaires sociales que l’État prend dorénavant en charge plutôt que l’Église catholique. Au niveau économique, les libéraux appuient la consolidation de la bourgeoisie francophone au Québec, tout en procédant à certaines nationalisations, dont celle de l’électricité en 1962. Pourtant, dès cette époque, plusieurs militant·es trouvent ces actions insuffisantes. Les plus radicaux soulignent que le progrès du Québec ne dépend pas du développement d’une bourgeoisie nationale, mais doit plutôt viser l’émancipation des masses laborieuses. Leurs réflexions tentent d’arrimer l’indépendance du Québec et la libération de son peuple, dont on trouve une première formulation dans la Revue socialiste (1959). Son directeur, Raoul Roy, affirme : « Seul l’établissement, par l’outil socialiste, d’une république souveraine, parce que seul le socialisme affranchit des chaînes capitalistes et de l’oppression nationale, émancipera le Québec du joug des colonialistes et de l’expansionnisme impérialiste du capital étranger. »[2]

Dans ce contexte, diverses organisations émergent, dont le Rassemblement pour l’indépendance nationale (RIN, 1960-1968) et le Front de libération du Québec (FLQ, 1963-1972), ainsi que des revues comme Parti pris (1963-1968) et Révolution québécoise (1964-1965)[3]. Cette dernière est issue de la rencontre entre Pierre Vallières et Charles Gagnon, deux jeunes intellectuels déçus des publications existantes. À la différence de l’étapisme promu par Parti pris (indépendance d’abord, socialisme ensuite), la revue Révolution québécoise adopte une position plus fondamentalement marxiste, affirmant dans sa présentation liminaire : « La sécession en elle-même est une mesure à combattre, si elle n’est pas nécessitée par l’établissement au Québec d’une économie de type socialiste. »[4] Ceci dit, la revue défend l’indépendance si elle est réalisée par les prolétaires québécois dans l’optique de leur libération et de l’instauration d’un régime socialiste. La question de la lutte des classes est au cœur des huit parutions que connaît la revue jusqu’en avril 1965, ainsi que la volonté de lier la théorie et la pratique révolutionnaire.

« Abolir l’exploitation de l’homme par l’homme »

À l’été 1964, lorsque Pierre Vallières décide de lancer Révolution québécoise, il est déjà connu en tant que secrétaire général du Syndicat des journalistes de Montréal (affilié à la CSN), leader de la grève en cours à La Presse et ancien collaborateur de la revue Cité libre. Charles Gagnon, quant à lui, est chargé de cours de l’Université de Montréal et a déjà publié quelques textes. Grâce à leur stature et à un climat social favorable, la revue exerce un certain attrait, dont témoigne la présence de Pierre Vadeboncœur dans ses pages. La revue se distingue par son intransigeance qui lui donne sa saveur et fait son intérêt. Dans une époque marquée par un nationalisme québécois censé rassembler tous les groupes de la société, il n’est pas bienvenu de souligner que la bourgeoisie québécoise travaille pour son propre intérêt et qu’elle est pratiquement aussi nuisible aux classes laborieuses que la bourgeoisie anglo-canadienne. Vallières précise : « Les travailleurs ne doivent avoir aucun scrupule à exploiter à leur profit et au maximum les compétitions très vives qui existent entre les capitalistes canadian et les capitalistes québécois. […] Le Québec demeurera l’appendice pauvre d’un système qui couvre la moitié du monde et qui favorise l’exploitation du plus grand nombre possible de pays au profit des actionnaires américains et de leurs amis, tant que la bourgeoisie québécoise conservera l’initiative de l’affirmation nationale. »[5]

Afin de participer au développement d’un mouvement révolutionnaire au Québec, la revue prône un travail d’éducation en vue de développer une conscience de classe antagonique et la formation d’un parti socialiste québécois axé sur la lutte contre le capital. « La propagande et l’organisation sont les deux jambes de la révolution en marche. »[6] Pour se faire, l’équipe déploie un effort visible de documentation des luttes ouvrières en cours, par exemple la grève de Bellerive Veneer and Plywood (Mont-Laurier), les luttes dans le secteur du textile ou le conflit à La Presse. Charles Gagnon, impliqué dans le mouvement étudiant, critique son manque de vision. En termes de modèles, la revue sollicite l’exemple de Cuba où une révolution populaire a renversé la dictature pro-américaine et instauré un régime socialiste très dynamique. L’idée générale qui habite la revue est la suivante : se lier avec les travailleur·euses en documentant leurs luttes, utiliser celles-ci comme exemples pour faire comprendre le système d’exploitation et la nécessité de son dépassement, puis encourager l’organisation révolutionnaire en s’inspirant de modèles internationaux. En somme, il faut passer d’une révolution tranquille à une révolution active.

Du Mouvement de libération populaire à la lutte armée

En plus de ses réflexions, l’équipe de Révolution québécoise participe à l’organisation politique concrète. En mars 1965, elle intègre un comité de coordination des mouvements de gauche comprenant Parti pris, le Parti socialiste du Québec, la Ligue socialiste ouvrière et plusieurs autres. Durant le printemps et l’été, le projet d’alliance se cristallise et plus de 150 personnes adhèrent au Mouvement de libération populaire (MLP). Alors que Révolution québécoise cesse de paraître en avril 1965 en raison de difficultés financières, ses dirigeants s’impliquent dynamiquement dans la nouvelle organisation. Pierre Vallières indique : « C’est dans cette perspective d’action directe que l’équipe de Révolution québécoise se joint à celle de Parti pris, moins pour écrire dans la revue que pour agir à partir du mouvement suscité par elle. »[7] Malheureusement, la formation éprouve des difficultés de deux ordres : d’abord, elle peine à recruter au-delà de ses adhérent·es initiaux·ales, ensuite, elle n’arrive pas à choisir entre le travail de masse et l’action avant-gardiste. De fait, la plupart des militant·es du MLP sont attiré·es soit par les grandes organisations existantes, soit par la lutte armée. En mars 1966, une majorité de membres du MLP rejoignent le Parti socialiste du Québec, alors que Vallières et Gagnon ont déjà intégré le FLQ.

Charles Gagnon explique dans le texte Violence, clandestinité et révolution (juin 1966)[8] que la lutte armée est nécessaire afin de provoquer un durcissement du pouvoir qui révélera aux travailleurs sa véritable nature. Le prolétariat sera ainsi poussé à la révolte, dont le FLQ pourra prendre la direction afin de mener à terme le processus révolutionnaire et d’instaurer le socialisme. Malgré les attentats et la répression, cette stratégie échoue, ce dont conviennent Vallières et Gagnon à l’hiver 1971-1972, le premier choisissant d’appuyer le Parti québécois, le second de lancer l’organisation marxiste-léniniste EN LUTTE !. Ainsi, c’est Charles Gagnon qui renoue avec le projet initial de Révolution québécoise, faisant écho aux desseins d’un syndicaliste qu’il interviewait en février 1965 : « Lorsqu’on va se battre systématiquement pour les travailleurs, ils vont retrouver leur dignité et le sens de leurs responsabilités et à partir de là, nous pourrons construire une société nouvelle à la mesure des travailleurs, faite pour eux et dirigée par eux. »[9]

Par Alexis Lafleur-Paiement, membre du collectif Archives Révolutionnaires

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Notes

[1] Cet article est initialement paru dans le numéro 101 de la revue À Bâbord !

[2] « Propositions programmatiques de la Revue socialiste », Revue socialiste, n^o 1 (printemps 1959), page 21.

[3] Tous les numéros de Révolution québécoise sont disponibles en version numérisée : https://archivesrevolutionnaires.com/documents-numerises/

[4] « Présentation », Révolution québécoise, n^o 1 (septembre 1964), page 5.

[5] VALLIÈRES, Pierre. « Le nationalisme québécois et la classe ouvrière », Révolution québécoise, n^o 1 (septembre 1964), pages 18-19.

[6] ROCHEFORT, Jean. « Socialisme et sécession », Révolution québécoise, n^o 1 (septembre 1964), page 39.

[7] VALLIÈRES, Pierre. « Pour l’union de la gauche », Parti pris, vol. 2, n^os 10-11 (juin-juillet 1965), page 103.

[8] Disponible dans GAGNON, Charles. Écrits politiques, vol. 1, Montréal, Lux, 2006, pages 11-30.

[9] « Vers une conscience de classe », Révolution québécoise, n^o 6 (février 1965), page 17.

L’Organisation de la solidarité des peuples d’Afrique, d’Asie et d’Amérique latine (OSPAAAL) est une organisation anti-impérialiste cubaine, fondée le 12 janvier 1966 suite à la Conférence tricontinentale. Pendant plus d’un demi-siècle, jusqu’à la fermeture de ses locaux en 2019, l’OSPAAAL a joué un rôle de liaison entre les mouvements de libération sur trois continents, dans une perspective anti-impérialiste et socialiste.

La Conférence tricontinentale se tient du 3 au 15 janvier 1966 à La Havane (Cuba). Elle rassemble 500 représentants issus de divers mouvements de libération provenant de 82 nations distinctes. Elle se situe dans le prolongement de la Conférence de Bandung (1955) et de la Conférence des Nations Unies sur le commerce et le développement (1966), deux événements clés qui ont contribué à l’émergence du mouvement des non-alignés, c’est-à-dire des pays qui ne soutiennent ni les États-Unis ni l’URSS. La Tricontinentale vise à unir les mouvements de libération africains, asiatiques et latino-américains afin d’établir une structure de solidarité internationale orientée vers la révolution communiste mondiale. Il s’agit alors d’un des plus importants rassemblements anti-impérialistes à travers le monde. Contrairement à la conférence de Bandung, la Tricontinentale est plus claire dans son intention de s’opposer au capitalisme et soutient ouvertement le socialisme. Durant cette conférence, les délégués adoptent diverses résolutions, comme soutenir la révolution cubaine, demander la fermeture des bases militaires étrangères, promouvoir le désarmement nucléaire et militer contre l’apartheid en Afrique du Sud. Une résolution commune identifie l’impérialisme américain comme l’ennemi commun des peuples en lutte. La conférence aboutit également à une condamnation de l’impérialisme, du colonialisme et du néo-colonialisme, ainsi qu’à la création de l’OSPAAAL.

Entre les années 1960 et 1980, dans un climat de tensions croissantes dû à la guerre froide, l’OSPAAAL s’impose rapidement comme un foyer d’idées révolutionnaires. L’organisation devient la voix des mouvements de résistance contre la domination coloniale à l’échelle mondiale. Grâce à la coopération au sein de l’OSPAAAL, les nouveaux États indépendants peuvent sortir de leur isolement, développer des stratégies économiques et soutenir activement les luttes, qu’elles soient violentes ou pacifiques, sur trois continents.

Pour faire passer son message anti-capitaliste et anti-impérialiste, l’OSPAAAL mise sur son magazine Tricontinental, imprimé à près de 30 000 exemplaires et diffusé dans plus de 80 pays. Elle utilise aussi l’art, notamment à travers des films, mais surtout par la création d’affiches. Les artistes associés à l’OSPAAAL conçoivent des œuvres en soutien aux luttes de libération dans le monde entier, qui se distinguent par leur style visuel audacieux.

Sur le site web de l’OSPAAAL, on peut découvrir une collection d’affiches originales réalisées par divers artistes depuis les années 1960 jusqu’à aujourd’hui. Nous mettons en avant ici dix affiches de solidarité internationale.

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Semaine internationale de solidarité avec le Viêt Nam (13 au 19 mars)

René Mederos, 1970

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Semaine internationale de solidarité avec l’Amérique latine (19 au 25 avril)

Asela M. Pérez Bolondo, 1970

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Journée de Solidarité Mondiale avec la Lutte du Peuple de Palestine (15 mai)

Gladys Acosta, vers 1975

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Journée de solidarité avec le peuple d’Afrique du Sud (26 juin)

Berta Abelénda, 1968

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Journée de solidarité mondiale avec la Révolution cubaine (26 juillet)

Alberto Ortiz de Zarate, 1975

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Solidarité avec le peuple afro-américain (18 août 1968)

Lázaro Abreu / Illustration par Emory Douglas, 1968

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Journée de solidarité avec les peuples de Guinée-Bissau et du Cap-Vert (3 août)

Berta Abelénda Fernández, 1968

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Journée de solidarité mondiale avec la lutte du peuple portoricain (23 septembre)

Rolando Córdova Cabeza, 1976

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Journée de solidarité avec le peuple du Laos (12 octobre)

Rafael Zarza, 1969

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Journée de Solidarité avec le peuple du Venezuela (21 novembre)

Faustino Pérez, 1969

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L’article qui suit plonge au coeur de la mobilisation des militantes communistes et libertaires de la première moitié du XX^e siècle au Québec, en mettant en lumière leurs initiatives au sein de l’Université ouvrière d’Albert Saint-Martin. Il montre comment ces héroïnes montréalaises se sont emparées des théories révolutionnaires pour lutter contre leur oppression, tout en tissant des liens entre leur combat et la libération de toute l’humanité laborieuse. Cet article est initialement paru dans le numéro 31 des Nouveaux Cahiers du socialisme (Printemps 2024).

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L’Université ouvrière de Montréal et le féminisme révolutionnaire (1925-1935)

Mélissa Miller

L’Université ouvrière (UO) est fondée à Montréal en 1925, sous l’impulsion du militant Albert Saint-Martin (1865-1947)[1]. Prenant ses distances avec la III^e Internationale communiste, l’Université ouvrière se veut un lieu d’éducation populaire pour la classe ouvrière francophone montréalaise. De 1925 à 1935, son activité « alimente la critique du libéralisme et du capitalisme et participe à la propagation des idéaux anticléricaux, communistes, marxistes et, parfois même, anarchistes[2] ». Ces discours résonnent chez certaines militantes canadiennes-françaises qui, bien que toujours minoritaires au sein de ce milieu, s’y montrent particulièrement dynamiques.

Ainsi, ces femmes reprennent les critiques sociales et les idées proposées par l’Université ouvrière et élaborent leurs propres revendications afin de répondre aux défis spécifiques que leur condition leur impose au cours des années 1930. D’abord, elles participent activement aux conférences et aux activités de l’Université ouvrière. Ensuite, elles développent un discours féministe et révolutionnaire, qui s’exprime notamment le 15 mars 1931 à l’occasion de la première conférence donnée par une militante (Mignonne Ouimet) à l’Université ouvrière, intitulée La femme. Enfin, elles s’organisent au sein d’un groupe non mixte, la Ligue de réveil féminin (LRF) afin de faire valoir leurs revendications, qui répondent aux défis auxquels sont confrontées les familles de la classe ouvrière durant la Crise économique. C’est sur ces trois aspects de la mobilisation féminine au sein du réseau de l’Université ouvrière que cet article se penche.

L’Université ouvrière : un lieu d’éducation politique au service du peuple

L’Université ouvrière est fondée en 1925 et son activité se poursuit à Montréal durant une décennie. Par le biais de conférences, la distribution de pamphlets et la mise sur pied d’une bibliothèque, l’UO souhaite éveiller la conscience politique de la classe ouvrière et favoriser le développement de l’esprit critique chez les travailleur·euse·s de la métropole.

Le projet est analogue au Montreal Labor College, fondé au printemps 1920 à l’initiative de trois militantes communistes, Annie Buller, Bella Hall Gauld et Becky Buhay[3]. Toutefois, alors que les militant·e·s du Labor College en viennent à s’associer au Parti communiste du Canada (PCC), l’Université ouvrière est plutôt liée à l’Association révolutionnaire Spartakus (ARS), fondée en 1924 par Albert Saint-Martin et ses camarades[4]. Cette organisation adhère aux idéaux révolutionnaires et communistes, mais s’éloigne des conceptions organisationnelles prônées par Lénine et la III^e Internationale, tirant plutôt son inspiration du spontanéisme de Rosa Luxembourg et des anarchistes français. Son approche préconise le développement de l’autonomie ouvrière à travers des initiatives comme les coopératives, les épiceries Spartakus, les campagnes politiques et l’éducation populaire. De plus, l’Université ouvrière s’adresse spécifiquement aux francophones tandis que les activités du Labor College sont présentées seulement en anglais. D’abord sise au 222, boulevard Saint-Laurent, l’UO prend de l’expansion en 1932 et ouvre un nouveau local au 1408, rue Montcalm qui peut accueillir près de 1 500 personnes. Ce lieu devient en quelques années « le centre à partir duquel le mouvement communiste libertaire rayonne sur les quartiers Sainte-Marie et Saint-Jacques[5] ».

L’Université ouvrière propose, chaque dimanche après-midi, des conférences de trente minutes suivies d’une séance de débat à laquelle la foule est invitée à participer[6]. Celles-ci regroupent souvent de deux à trois cents personnes. Les thèmes abordés vont de l’histoire à la littérature, de la religion aux sciences, sans oublier, bien sûr, la critique du capitalisme, la révolution et le communisme. On trouve aussi dans les locaux de l’Université une bibliothèque qui est le principal lieu de diffusion de brochures communistes, anarchistes et anticléricales en français, pour la plupart importés d’Europe[7]. Au cours de son existence, l’UO devient à la fois un lieu d’éducation politique, un espace de sociabilité où s’organisent des soirées culturelles et musicales, et un pôle d’organisation politique[8].

La participation des femmes à l’Université ouvrière

Bien que peu nombreuses, certaines ménagères et ouvrières montréalaises participent activement aux activités de l’Université ouvrière. Elles assistent aux conférences, souvent avec leurs enfants, et participent, avec leurs conjoints, aux assemblées politiques de l’organisation[9]. Les critiques virulentes que l’UO adresse au clergé et à la religion catholique, dominant la société canadienne-française dans le domaine de la morale et de l’éducation, suscitent l’intérêt des femmes qui sont particulièrement touchées par ces exigences religieuses[10]. Le milieu communiste autour de l’Université ouvrière fait une place aux femmes qui ont l’opportunité de remplir des tâches importantes : elles peuvent présider des assemblées, une fonction cruciale, ou être responsables de divers comités. Elles organisent des manifestations, des activités de financement ou des événements à caractère social et apparaissent dans les rapports de police, certaines d’entre elles ayant été arrêtées dans le cadre de rassemblements ou d’actions de désobéissance civile[11]. C’est d’ailleurs une femme – Carmen Gonzales – qui tient la bibliothèque de l’UO, s’occupant aussi de la vente des brochures anticléricales et anarchistes[12]. C’est cette même Carmen Gonzales qui s’occupait, au début des années 1920, de la librairie de l’Educational Press Association, adjacente au Montreal Labor College. En s’impliquant au sein du réseau communiste de l’Université ouvrière, ces femmes développent un discours féministe révolutionnaire et élaborent un programme original de revendications.

Mignonne Ouimet : un discours féministe et révolutionnaire

L’élaboration d’un discours féministe au sein de l’Université ouvrière se révèle le 15 mars 1931 à l’occasion de la conférence La femme, donnée par une militante de l’organisation, Mignonne Ouimet. Âgée d’à peine 16 ans, c’est la première femme à monter à la tribune de l’UO[13]. Sa conférence se veut une causerie « pour les femmes, et au point de vue des femmes[14] », qui vise à « contrebalancer les efforts des hommes[15] » et démontrer que les militantes aussi ont la capacité de produire des discours politiques et des critiques sociales. Mignonne Ouimet exprime des positions « féministes marxistes[16] » : elle dénonce l’exploitation du travail féminin et l’autorité illégitime exercée dans la sphère privée par le père ou le mari. Elle critique le rôle que joue le clergé et les institutions politiques dans le maintien des femmes dans un statut inférieur. Enfin, dans le contexte social conservateur de l’époque, qui rejette les demandes visant à faire juridiquement de la femme l’égale de l’homme, les militantes de l’Université ouvrière estiment que seules une révolution et l’instauration d’une société communiste permettront aux femmes de vivre librement.

Les militants de l’UO critiquent les fondements du système capitaliste. Influencés par Marx et Proudhon, ils se positionnent contre la propriété privée des moyens de production et dénoncent l’exploitation salariale. Ces idées sont reprises par Mignonne Ouimet dans sa conférence lorsqu’elle dénonce l’exploitation du travail féminin. Elle souligne toutefois l’oppression particulière qui touche les femmes. Bien que les hommes subissent une exploitation économique qui les maintient dans la pauvreté, les femmes doivent faire face non seulement à l’exploitation économique, mais sont en plus soumises au pouvoir des hommes : « S’il est vrai que certains hommes sont les esclaves d’autres hommes, nous, les femmes, nous sommes les esclaves, même, de ces derniers esclaves. […] Toutes les lois à notre égard sont injustes et les mœurs sont encore pires.[17] » Lorsqu’elles ne sont pas mariées, les filles sont sous la tutelle de leur père ; en se mariant, elles tombent sous le joug de leur mari, car elles sont privées de droits civiques : « Ici, la position de la femme est légalement et clairement définie ; de par le code, elle est un meuble, une propriété ou un objet, pour ainsi dire, que l’homme achète ou loue à plus ou moins long terme, et suivant les stipulations d’un contrat notarié, avec approbation du maire ou d’un ministre du culte.[18] »

Si la jeune fille ne souhaite pas se marier, dit-on, elle peut subvenir à ses propres besoins en travaillant. Pour Ouimet, cette option n’existe pas réellement en raison de la faiblesse des salaires des ouvrières : « Vous savez bien, mes camarades, que notre système économique actuel nous rend ce travail impossible et que cette dernière ressource du travail, pour gagner notre vie, est un bien beau leurre ! En effet, combien gagnent les employées des manufactures de coton, de tabac, d’allumettes, de chaussures ? Combien gagnent les employées chez Eaton, Morgan, Dupuis, etc. ? Une pitance ! » Composant 25,2 % de tous les salariés montréalais en 1931[19], les ouvrières sont cantonnées dans des emplois aux salaires très bas[20]. Ces salaires, de 5 $ à 7 $ par semaine selon Ouimet, sont bien insuffisants pour une jeune célibataire qui souhaite louer une chambre, manger à sa faim et s’habiller convenablement. La militante souligne aussi le harcèlement sexuel subi par les travailleuses dans leur milieu d’emploi. Si les femmes ne peuvent subvenir à leurs besoins en raison des bas salaires qui leur sont réservés, raisonne Ouimet, elles n’ont d’autre choix que de se marier : « En un mot, puisqu’il faut appeler les choses par leur nom, la femme est forcément entraînée vers l’une des prostitutions connues. La première, c’est la prostitution générale, mais légale. C’est-à-dire, le mariage ! La deuxième c’est… l’autre.[21] » Le mariage et la prostitution sont vus comme les deux faces d’une même médaille. Privées de droits civiques et sous-payées, les femmes sont forcées de contracter des échanges économico-sexuels pour survivre. Si les femmes doivent se marier pour pouvoir vivre, leur amour n’est donc pas donné librement ; sali par des considérations financières, l’amour devient alors prostitution.

La critique du mariage et de la famille patriarcale est un thème qui est présent dans le discours des militants de l’Université ouvrière et, plus généralement, dans la tradition communiste. Selon celle-ci, loin d’être une institution d’amour, le mariage en régime capitaliste est plutôt un outil servant à assurer la transmission du patrimoine par l’héritage et le maintien de la propriété privée. De plus, le mariage « relègue la femme au rang d’objet en la plaçant sous la tutelle de son mari, lui retirant jusqu’à son propre nom de famille[22] ». Ce sont ces idées, diffusées par le biais de brochures anarchistes et dans la littérature communiste, que reprend Ouimet dans sa conférence[23]. Pour que les femmes puissent se libérer du joug des hommes et du capitalisme, l’oratrice affirme qu’elles doivent participer à la révolution. Il faut que les femmes encouragent les hommes à se révolter contre le système capitaliste qui les maintient dans la misère, car c’est lorsque ceux-ci seront libres que les femmes pourront, elles aussi, conquérir leur liberté :

Il faut leur faire comprendre qu’ils ont tort de tolérer plus longtemps un système économique permettant à quelques-uns d’entre eux de posséder des richesses, pendant que 90 % de la masse individuelle demeure dans le salariat, l’ignorance et la misère. Sachons que notre planète, la Terre, appartient à l’humanité et non à quelques individus et que celui qui se prétend propriétaire d’un pied de terrain est un voleur ! Enseignons à nos frères que toutes les religions prétendues révélées ne sont que des fables inventées par les exploiteurs pour leurrer les imbéciles, diluer, amoindrir le courage des militants et maintenir les privilèges des repus.[24]

Mignonne Ouimet appelle les femmes à joindre le mouvement révolutionnaire qui veut abolir la propriété privée et le régime capitaliste en faveur de la propriété collective, donnant à tous la pleine valeur de leur travail. Ce n’est que par une transformation radicale des conditions de vie actuelles que les femmes pourront être libres. Alors seulement :

…l’on ne verra plus de jeunes filles accepter de vieux maris, parce que ces derniers ont de la braise… ! […] On n’entendra plus proclamer cette doctrine de la multiplication à outrance ; au lieu de procréer une sale vermine, débile, rachitique, mais nombreuse, les hommes et les femmes chercheront à produire de la qualité plutôt que de la quantité ; et c’est alors seulement que l’on pourra dire vraiment de tous les enfants : ils sont aussi beaux que les fruits de l’amour ! […] Puissent enfin les quelques remarques que je vous ai faites graver dans vos esprits cet axiome : la femme ne sera vraiment femme que lorsqu’elle aura obtenu sa liberté économique. Et les hommes sauront alors et alors seulement, quel trésor d’amour renferme le cœur de la femme.[25]

Si ces idées ne sont pas nouvelles au sein du milieu communiste canadien-français, la conférence de Ouimet exprime des considérations particulières liées au statut des femmes ouvrières dans les années 1930. Sa conférence alimente les réflexions au sujet de la condition féminine et s’inscrit dans le développement d’un militantisme révolutionnaire féminin dans les années 1930 au Québec, qui prend la pleine mesure de la lutte des classes.

La Ligue du réveil féminin : une organisation d’action

La crise économique et le chômage qu’elle entraîne fournissent une nouvelle occasion pour les femmes du réseau de l’Université ouvrière de faire valoir leurs revendications politiques. En 1933, les militants autour de l’Université ouvrière fondent l’Association humanitaire (AH), qui a pour but d’aider et d’organiser les chômeurs. Les femmes y sont particulièrement actives. La même année, sous l’impulsion de la militante Éva Varrieur, elles fondent la Ligue du réveil féminin (LRF), un groupe non-mixte. Son objectif est de « soutenir les familles ouvrières aux prises avec le chômage[26] », notamment en faisant pression sur le gouvernement pour qu’il prenne des mesures de soutien aux chômeurs. La Ligue met de l’avant la capacité des femmes à prendre en charge des revendications politiques, comme l’indique son Manifeste publié dans le journal l’Autorité le 14 octobre 1933 :

Dans ce chaos indescriptible, il est malheureux de constater que la femme, mère de l’humanité, a toujours joué un rôle plutôt effacé et reste stationnaire dans l’évolution, imbue de préjugés soigneusement entretenus, pour ne pas dire cultivés. Elle est demeurée un objet de cuisine et de boudoir engoncé dans sa soi-disant dignité féminine. […] C’est pourquoi le Réveil féminin s’impose […] plus de sacrifice, de dévouement pour l’intérêt de quelques femmes, mais le réveil de la femme par l’éducation logique naturelle, basée sur des faits et leurs réalisations, opposée à l’obscurantisme de toujours. Dans un siècle de science et de lumière, faut-il que nous, les femmes, restions aveugles, laissant aux hommes le soin d’essayer d’arranger les choses à leur guise et restions à notre éternel rôle de servante et de poupée ? Le Réveil féminin entreprend de réveiller les intelligences (brillantes souvent), mais somnolentes et faire évoluer la femme vers sa véritable émancipation.[27]

En organisant un groupe d’action politique non mixte, la LRF travaille à l’éveil de la conscience des femmes, capables elles aussi de faire advenir le changement social qu’elles désirent sans rester dans l’ombre de leurs camarades masculins. L’émancipation des femmes, pour la Ligue, passe par une éducation scientifique, ainsi que par un rejet de la religion et des exigences que le clergé impose au sexe féminin. Le contexte de la crise économique n’est pas étranger à ce regain d’activité chez les femmes, leur débrouillardise et leur ingéniosité en tant que ménagères et mères de famille étant particulièrement sollicitées dans un contexte de chômage et de pénuries[28].

La Ligue de réveil féminin présente aussi, dans le même journal (16 septembre 1933), une liste de revendications. Elle exige des allocations familiales, des pensions mixtes ou individuelles pour les vieillards, ainsi que pour les veuves et les orphelins, l’assurance chômage et enfin les soins médicaux gratuits « pour la famille de l’ouvrier[29] ». Les femmes de la LRF posent ces revendications dans une société qui est largement dépourvue de filet social[30]. Au début des années 1930, le Québec accuse un retard par rapport à la majorité des provinces canadiennes[31], notamment en ce qui concerne les allocations pour les « mères nécessiteuses », les pensions de vieillesse et les indemnisations pour les travailleurs accidentés[32]. Pour endiguer les effets de la crise, le gouvernement provincial mise sur le « secours direct » et les programmes de travaux publics, des mesures d’urgence qui apaisent la misère sans toutefois s’attaquer aux racines du problème de la pauvreté[33]. Au plan de l’urbanisme, la LRF exige de nouvelles constructions pour remplacer les taudis et l’aménagement de parcs dans chaque quartier. Au plan économique, elle réclame une distribution équitable des biens, l’égalité des salaires entre les hommes et les femmes, et l’interdiction du travail des enfants. Dans tous les cas, les militantes de la LRF proposent des solutions structurelles aux causes profondes de la misère et rejettent les palliatifs superficiels proposés par les gouvernements.

Au cours de son existence, la LRF organise aussi des conférences dans les locaux de l’Université ouvrière, portant sur des sujets tels l’inexistence de Dieu ou les libertés civiles. L’une de ces conférences, donnée en 1934, attire quelque 200 femmes et leurs enfants[34]. En se dotant d’un groupe d’action féminin, les militantes de la LRF développent leur autonomie, sans jamais perdre de vue l’idée révolutionnaire. Elles font aussi apparaître de nouvelles revendications au sein de leur milieu, dont celles portant sur les droits de la jeunesse.

Les préoccupations relatives à la famille, aux enfants et à la régulation des naissances occupent une place importante pour les femmes de l’Université ouvrière et de la LRF. Mignonne Ouimet, comme les militantes de la Ligue, critiquent l’idée de la « multiplication à outrance[35] » portée par le clergé catholique, qui interdit aux couples d’utiliser la contraception pour contrôler la taille de leur famille[36]. Elles soulignent l’impossibilité, pour la classe ouvrière montréalaise, d’harmoniser les exigences morales catholiques de reproduction et le maintien de la qualité de vie des enfants. Ceux-ci font les frais de ces exigences, car ils sont mis au monde par des parents qui n’ont pas les moyens de subvenir à leurs besoins en raison de leur pauvreté. Pour les militantes qui gravitent autour de l’Université ouvrière, c’est seulement en s’attaquant aux racines de la misère par un changement social radical, en faisant advenir une société basée sur la propriété collective et l’égalité entre les sexes, que chaque humain aura la possibilité de s’épanouir à sa pleine capacité.

La fin de l’Université ouvrière

Entre 1933 et 1935, la répression s’intensifie contre l’Université ouvrière et les organisations qui lui sont liées[37]. L’engouement des ouvrières et des ménagères pour les idées anticléricales et communistes, leur engagement au sein des organisations révolutionnaires, inquiète en particulier le clergé catholique. Les femmes sont, selon le bulletin catholique La Chandelle, « l’élément le plus astucieux et celui qui fera le plus pour l’avancement du mouvement communiste. C’est donc vers les femmes qu’il faudra faire converger nos efforts[38] ». Pour endiguer l’influence de ces initiatives au sein des faubourgs montréalais, le clergé crée trois contre-organisations : l’Université ouvrière catholique, l’Association humanitaire catholique et le Réveil féminin catholique[39]. Enfin, l’Église, l’extrême-droite et le gouvernement provincial tentent, par divers moyens, de faire fermer les lieux d’organisation révolutionnaires. À partir de 1934, dans un contexte où le milieu communiste libertaire périclite, les militant·e·s de l’Université ouvrière, de l’AH et de la LRF se rapprochent du Parti communiste du Canada qui cherche alors à fédérer les forces révolutionnaires canadiennes. L’Université ouvrière est remplacée en 1935 par l’Université du prolétariat, une coopérative d’enseignement mutuel, de cours et de conférences, avant de fermer définitivement ses portes un an plus tard, après avoir été violemment mise à sac par une cohorte de jeunes activistes catholiques[40].

Même si elles étaient minoritaires au sein de leur milieu, les militantes du réseau de l’Université ouvrière ont fait leur marque. Elles se sont réapproprié les idées de l’UO et, plus généralement, des traditions communistes et anarchistes, puis ont élaboré un discours et des pratiques pour répondre aux défis spécifiques auxquels étaient confrontées les ouvrières et ménagères francophones au début du XX^e siècle. Tout en participant aux conférences et animant des comités, ces femmes ont développé une réflexion révolutionnaire sur l’exploitation du travail féminin, la domination masculine et les institutions sociales – le clergé, le mariage, le Code civil – participant à les maintenir dans un état de dépendance. Enfin, ces militantes ont pris davantage d’autonomie en s’organisant au sein d’une organisation non mixte, la Ligue de réveil féminin. Dans les journaux, dans la rue et par le biais de leurs organisations, elles ont fait valoir leurs revendications politiques. Par leur activité, ces militantes ont contribué à alimenter la réflexion au sujet de la condition féminine au sein du mouvement communiste canadien-français organisé autour de la figure d’Albert Saint-Martin.

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Notes

[1] Au sujet du parcours d’Albert St-Martin, on consultera : Claude Larivière, Albert Saint-Martin, militant d’avant-garde, 1865-1947. (Laval : Éditions coopératives Albert Saint-Martin, 1979).

[2] Alex Cadieux, « Le péril rouge : Le cas de l’Université ouvrière de Montréal (1925-1935) ». Strata, 4 (2018) : 26.

[3] Louise Watson, She Never Was Afraid. The Biography of Annie Buller (Toronto : Progress Books, 1979), 11-14.

[4] Mathieu Houle-Courcelles. « « Ni Rome, ni Moscou » : l’itinéraire des militants communistes libertaires de langue française à Montréal pendant l’entre-deux-guerres » (Thèse de Ph. D., Université Laval, 2020), 160.

[5] Mathieu Houle-Courcelles, op.cit., 170 et 191.

[6] Marcel Fournier, « Histoire et idéologie du groupe canadien-français du parti communiste (1925-1945) ». Socialisme 69, 16 (1969) : 66.

[7] Mathieu Houle-Courcelles, op.cit., 173.

[8] Claude Larivière, op.cit., 138.

[9] Mathieu Houle-Courcelles, op.cit., 182.

[10] Marcel Fournier, op.cit, 63-84. L’anticléricalisme est un élément qui distingue l’Université ouvrière des autres organisations socialistes et syndicales comme la One Big Union ou le Parti communiste du Canada, et traduit l’expérience particulière de la société canadienne-française dominée par le clergé. Voir Mathieu Houle-Courcelles, op.cit., 176-177.

[11] Mathieu Houle-Courcelles, op.cit., 233.

[12] Marcel Fournier, Communisme et anticommunisme au Québec (1920-1950) (Montréal : Les Éditions coopératives Albert Saint-Martin, 1979), 20.

[13] Mathieu Houle-Courcelles, op.cit., 202. Mignonne Ouimet est la fille de Charles Ouimet, qui quittera le réseau de l’Université ouvrière pour rejoindre le PCC.

[14] Mignonne Ouimet, La Femme. Conférence donnée par Mlle M. Ouimet le 15 mars 1931 à l’Université ouvrière (Montréal : L’Université ouvrière, s.d.), s.p.

[15] Mignonne Ouimet, op.cit.

[16] Claude Larivière, op.cit., 146.

[17] Mignonne Ouimet, op.cit.

[18] Mignonne Ouimet, op.cit.

[19] Terry Copp, Classe ouvrière et pauvreté. Les conditions de vie des travailleurs montréalais, 1897-1929 (Montréal : Boréal express, 1978), 45-46.

[20] « De 1901 à 1929, plus du tiers des ouvrières se retrouve dans le secteur manufacturier ; un second tiers occupe le secteur des services et notamment le service domestique ; enfin, le troisième tiers se disperse en une infinité d’emplois ayant tous un facteur en commun : des salaires de famine. » Terry Copp, op.cit., 46.

[21] Mignonne Ouimet, op.cit.

[22] Mathieu Houle-Courcelles, op.cit., 204.

[23] On compte, parmi les travaux des communistes et des anarchistes qui critiquent les institutions de la famille et du mariage en régime capitaliste : L’origine de la famille, de la propriété privée et de l’État de Friedrich Engels, La camaraderie amoureuse, de E. Armand, L’immoralité du mariage de René Chaughi, etc.

[24] Mignonne Ouimet, op.cit.

[25] Mignonne Ouimet, op.cit.

[26] Mathieu Houle-Courcelles, op.cit., 213.

[27] « La Ligue du réveil féminin », L’Autorité, 14 octobre 1933, 4.

[28] « Les réactions à la crise se font surtout sur le plan individuel et à travers les réseaux de solidarité de base. […] C’est l’ère de la débrouille, et les femmes jouent à cet égard un rôle fondamental dans l’économie domestique, par exemple en adaptant l’alimentation ou en retaillant les vêtements. » Paul-André Linteau et al., Histoire du Québec Contemporain. Tome II. Le Québec depuis 1930 (Montréal : Boréal, 1989) 82. Sur le rôle actif des ménagères durant la crise économique des années 1930, voir : Denyse Baillargeon, Ménagères au temps de la crise. (Montréal : Les Éditions du remue-ménage, 1991).

[29] « Les commandements de la Ligue du réveil féminin », L’Autorité, 16 septembre 1933, 4.

[30] L’aide aux indigents est encore prise en charge par les institutions religieuses qui n’ont pas toujours les moyens d’aider adéquatement les familles dans le besoin. Terry Copp, op.cit., 137.

[31] Terry Copp, op.cit., 133.

[32] Sur l’adoption des politiques sociales touchant les femmes et les familles au Québec, on consultera : Denyse Baillargeon, « Les politiques familiales au Québec. Une perspective historique », Lien social et politiques, 36 (1996) : 21-32.

[33] Robert Comeau et Bernard Dionne, Le droit de se taire. Histoire des communistes au Québec, de la Première Guerre mondiale à la Révolution tranquille. (Montréal : VLB Éditeur, 1989) 55.

[34] Mathieu Houle-Courcelles, op.cit., 215.

[35] Mignonne Ouimet, op. cit.

[36] À propos du contrôle des naissances et des exigences du clergé catholique canadien-français au sujet de la reproduction, on consultera : Danielle Gauvreau et Peter Gossage, « « Empêcher la famille » : Fécondité et contraception au Québec, 1920–60 », The Canadian Historical Review, 78, 3 (1997) : 478-510, ainsi que Danielle Gauvreau et Diane Gervais, « Les chemins détournés vers une fécondité contrôlée : le cas du Québec, 1930-1970 », Annales de démographie historique, 106, 2 (2003) : 89-109.

[37] Mathieu Houle-Courcelles, op.cit., 221.

[38] H. B. « À l’Université ouvrière », La Chandelle, 1, 13 (24 mars 1934), 1. Cité dans : Mathieu Houle-Courcelles, op.cit., 215.

[39] Ibid., 215.

[40] Ibid., 232.

Archives Révolutionnaires : Nous avons le plaisir de reproduire ici la conclusion de l’ouvrage La conquête de la Palestine du sociologue Rachad Antonius venant de paraître chez Écosociété (2024). Sous-titré De Balfour à Gaza, une guerre de cent ans, le livre remonte à l’origine de la fondation de l’État hébreu – né d’une « triple illégalité » – et revient sur la centralité du rapport colonial dans la compréhension du conflit qui sévit en Palestine. Par ce regard historique sobre et informé, Antonius donne l’heure juste en repartant des racines du génocide en cours. Sa raison profonde est l’appropriation territoriale de la Palestine.

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CONCLUSION
Une des dernières guerres coloniales

Extraits de La Conquête de la Palestine. De Balfour à Gaza, une guerre de cent ans. Écosociété, 2024

– Rachad Antonius

Dans la première partie de cet ouvrage, nous avons raconté l’histoire de la conquête de la Palestine, qui a commencé comme un projet de « foyer national » pour les Juifs sur la terre de Palestine. Le sentiment de constituer un peuple reste la prérogative des premiers concernés. C’est le fait de vouloir réaliser les ambitions nationales de ce peuple sur une terre déjà habitée par un autre peuple qui est à la racine du conflit actuel.

Dans une première phase, les conditions concrètes préparant la création du futur État israélien ont été patiemment mises en place avec le parrainage de la Grande-Bretagne, face à une société palestinienne incapable de s’y opposer de façon efficace. Dans une deuxième phase, le projet a été poursuivi par la guerre et l’occupation, entraînant ce qui était inévitable : l’épuration ethnique de la Palestine, pour faire place aux nouveaux venus qui ne voulaient pas s’intégrer à la société existante, mais souhaitaient créer leur propre État et leur propre identité nationale. La troisième phase a été celle de la consolidation d’un système de dépossession des habitants autochtones et de l’intensification de la conquête de la Palestine sous couvert de processus de paix.  

Devant la Cour internationale de justice, la juriste de renommée mondiale Me Monique Chemillier-Gendreau a souligné en ces termes la triple illégalité du contrôle israélien sur le territoire palestinien :

Il résulte de ces constats, comme votre Cour ne manquera pas de le confirmer, que l’occupation par Israël du territoire palestinien est frappée d’une triple illégalité. Elle est illégale à sa source pour être en infraction à l’interdiction de l’emploi de la force. Elle est illégale par les moyens déployés, lesquels sont constitutifs de violations systématiques du droit humanitaire et des droits de l’Homme. Elle est illégale par son objectif, celui-ci étant de procéder à l’annexion des territoires palestiniens, privant ainsi le peuple de Palestine de son droit fondamental à disposer de lui-même[1].

La troisième phase de la stratégie israélienne, celle du processus diplomatique d’Oslo, a été absolument cruciale pour la légitimation de cette entreprise de conquête sous couvert de processus de paix. C’est ce qui a permis aux puissances occidentales d’appuyer l’occupation par tous les moyens possibles (économiques, diplomatiques, militaires), tout en prétendant mettre en place un processus dit « de paix » dans lequel il n’a jamais été question d’appliquer intégralement la Résolution 242 adoptée en 1967. Rappelons que celle-ci exigeait d’Israël un retrait complet de ce qui restait de la Palestine, soit 22 % seulement du territoire sous Mandat britannique.

Se déroulant hors du cadre de l’ONU, le processus d’Oslo a autorisé Israël à violer encore plus ouvertement la Résolution 242, tout en la reconnaissant sur papier. Cela a permis à l’État hébreu de consolider sa présence dans les territoires occupés et d’en faire un atout dans les rondes successives de négociations. Le mécanisme pour le faire a été de fragmenter le territoire de la Cisjordanie en trois zones (A, B et C), Israël ayant les mains libres dans la zone C qui comprend 60 % de la Cisjordanie.

Pour les Palestiniens, l’acceptation de la Résolution 242 était déjà le résultat d’un énorme compromis. Car si elle demandait le retrait d’Israël des territoires occupés depuis 1967, elle supposait du même coup la reconnaissance d’Israël par les Palestiniens sur les 78 % du territoire dont ceux-ci avaient été chassés. Les Israéliens et les Américains ont donc fait comme si les 78 % appartenaient d’office à Israël et qu’on commençait une toute nouvelle négociation dont l’objet était les 22 % restants, sur lesquels les Palestiniens se devaient d’être « raisonnables » et de faire de nouveaux compromis – comme si les compromis déjà consentis n’existaient pas. Les pressions sur la partie la plus faible sont plus faciles à exercer dans le cadre de négociations bilatérales que dans le cadre d’une conférence internationale sous l’égide de l’ONU, dans laquelle le droit international reste la référence ultime pour contrer les effets du rapport de force brut.

Sur le terrain, l’interpénétration des zones occupées par les colons juifs et de celles habitées par les Palestiniens était désormais telle qu’il aurait été difficile de séparer géographiquement les deux communautés. À défaut de pouvoir expulser encore plus de Palestiniens, la solution d’Israël a été de permettre aux Palestiniens de vivre dans un territoire sous contrôle israélien et d’y maintenir un système d’apartheid en bonne et due forme, afin de ne pas altérer le caractère juif de l’État par l’inclusion de trop de non-Juifs comme citoyens ayant des droits égaux.

Pour établir un minimum de justice, l’alternative à ce système d’apartheid aurait consisté à envisager la création d’un seul État démocratique, au grand dam des forces israéliennes pro-occupation. Une variante de l’État unique et démocratique aurait pu être une confédération binationale comprenant deux composantes, l’une juive et l’autre arabe non juive. Cette dernière option reçoit cependant encore trop peu d’appuis pour être considérée sérieusement dans les tractations diplomatiques internationales, même si elle est discutée dans plusieurs milieux associatifs[2].

On peut considérer l’occupation des territoires occupés (Gaza et la Cisjordanie, incluant Jérusalem-Est) comme une des dernières guerres coloniales. Israël continue de construire des logements destinés exclusivement aux Juifs en plein cœur de la Cisjordanie occupée et des centaines de colonies juives de peuplement, reliées entre elles par un circuit de routes interdites aux Palestiniens, sont installées illégalement sur les terres qui leur ont été confisquées. Même l’ancien président américain Jimmy Carter avait fini par voir qu’il s’agissait d’une forme d’apartheid, intitulant son dernier livre Palestine : la paix, pas l’apartheid[3]. Il faut croire que les élites politiques en poste dans les pays occidentaux ne sont pas encore arrivées à ce degré de discernement.

Revenir à l’histoire

Ce voyage que nous avons fait dans l’histoire nous a permis d’en faire un autre, cette fois dans le dédale des arguments et contre-arguments autour la question palestinienne. Car c’est l’ensemble des événements survenus depuis le début du XX^e siècle qui permet de donner du sens au comportement actuel des acteurs politiques, à la stratégie de la puissance occupante et aux moyens de résistance des victimes. La prise en compte de ce contexte historique, trop souvent oublié ou alors déformé, permet d’interpréter les événements actuels autrement que dans le cadre du discours dominant et d’attribuer une autre signification aux catastrophes politiques et humanitaires qui se déroulent sous nos yeux. Cela entraîne généralement un positionnement différent de celui des gouvernements occidentaux.

Revenir à l’histoire, donc. Mais on pourrait arguer que, tant qu’à revenir à l’histoire, pourquoi ne pas prendre le temps long comme référence ? Qu’en est-il du sentiment des Juifs que cette terre leur appartient, puisqu’ils estiment que c’était celle de leurs ancêtres il y a deux mille ans ? Ce sentiment d’une majorité de Juifs n’est dénué de fondement. Mais quel est son statut dans l’approche historique du conflit et dans le positionnement que des tierces parties peuvent adopter face aux enjeux politiques et éthiques qui en découlent ? Constitue-t-il une justification pour que les habitants contemporains de la Palestine soient expulsés de leurs maisons au profit d’immigrants européens ? Nous croyons que non. L’histoire ancienne peut servir de facteur explicatif. Mais s’y replonger nous permet de voir comment celle-ci a été manipulée pour mobiliser des volontés politiques.   

L’historien israélien Shlomo Sand a montré, à l’aide d’un vaste répertoire de méthodes de recherches historiques, qu’il était impossible que la majorité des Juifs contemporains soient les descendants des Juifs qui vivaient en Palestine il y a vingt siècles. Que des conversions au judaïsme de groupes entiers ont eu lieu à divers moments de l’histoire, qui font que l’argument de l’héritage historique de la terre ne tient plus. Et même si c’était vrai, on pourrait néanmoins reconnaître aux humains vivant aujourd’hui des droits qui ne peuvent être supprimés au nom de la distribution géographique des groupes ethnoculturels d’il y a deux mille ans. On peut montrer qu’il n’y a aucune continuité entre les forces politiques qui étaient existantes alors et celles qui existent aujourd’hui.

Par contre, la continuité entre ce qui s’est passé au début du XX^e siècle et ce qui se passe maintenant est facilement vérifiable. Ce sont les mêmes regroupements humains, les mêmes institutions, les mêmes stratégies à long terme qui sont opérantes. Les vainqueurs d’aujourd’hui sont les descendants directs de ceux qui se sont alliés à la Grande-Bretagne autour de la Première Guerre mondiale et qui ont graduellement pris le contrôle de la Palestine. Et les victimes d’aujourd’hui sont les descendants directs des groupes exclus par le Mandat britannique, puis expulsés de leurs foyers en 1948.

Au lendemain de la Seconde Guerre mondiale, et pour éviter que le jeu des rapports de pouvoir bruts n’entraîne des violences et des destructions encore plus graves que celles qui avaient résulté des deux grandes guerres mondiales, les grandes puissances ont établi les principes devant servir de garde-fous dans les relations internationales. Le droit international a déterminé ce qu’il est permis de faire et ce qui est interdit dans les conflits politiques. Même si cela n’a pas empêché des guerres sauvages et des génocides de se produire, ces principes de droit international ont eu un effet modérateur sur les violences permises, tant de façon dissuasive que de façon punitive.

Mais pas en ce qui concerne Israël. Nous avons montré que non seulement ses politiques dans les territoires occupés violent les principes du droit international, mais qu’elles ont aussi été directement appuyées par les grandes puissances par divers moyens diplomatiques, politiques et économiques. Depuis les accords d’Oslo de 1993, les politiques de prise de contrôle du territoire de la Palestine se poursuivent sous couvert d’un processus de paix interminable qui tourne à vide. Comme si la poursuite du processus était une fin en soi, sans égard à ses résultats.

Trahir ses propres principes

La relation étroite qui s’est établie et consolidée au fil des ans entre le projet sioniste et la politique occidentale est complexe, mais on peut voir aujourd’hui certaines de ses conséquences. Qui a instrumentalisé l’autre ? Est-ce les puissances coloniales, avec la Grande-Bretagne en première ligne, qui ont poussé les sionistes à occuper la Palestine au début du XX^e siècle pour servir leurs intérêts stratégiques et pour tenter, du même coup, de se débarasser des Juifs européens ? Ou bien est-ce les sionistes qui ont poussé la Grande-Bretagne à les appuyer, contre le courant britannique qui préférait maintenir de bons liens avec les Arabes ? Et dans les cinquante dernières années, est-ce les AIPAC (American Israeli Public Affairs Committees) qui ont réussi à influencer les élites américaines, vulnérables à leurs pressions, pour qu’elles appuient les politiques israéliennes ? Ou au contraire, est-ce que ces élites américaines utilisent Israël pour réaliser leur stratégie au Moyen-Orient, en comptant sur un agent local sur qui on pourrait rejeter la responsabilité en cas d’excès ou de dérapages ?

Quoi qu’il en soit, on peut dire que le mouvement sioniste n’a pu préparer la conquête de la Palestine que grâce à la collaboration étroite de la Grande-Bretagne et de la Ligue des Nations ; qu’Israël n’a pu être établi que grâce à l’appui indéfectible des puissances occidentales durant la période 1947-1949 ; que la mainmise d’Israël sur la Cisjordanie n’a pu se renforcer que grâce au jeu cynique auquel se sont prêtées les puissances occidentales, en faisant passer le processus diplomatique des accords d’Oslo pour un processus « de paix ». Et finalement, que le massacre commencé en octobre 2023 à la suite de l’attaque du Hamas n’a pu se poursuivre pendant des mois qu’à cause de deux mensonges répétés ad nauseam par les élites occidentales, à savoir qu’Israël est en situation de légitime défense et que s’il y a tant de civils qui meurent, c’est la faute du Hamas qui les utilise comme boucliers humains, et non pas la faute de ceux qui larguent les bombes.

Pour qu’une telle situation soit possible, il a fallu que ces puissances occidentales, essentiellement le noyau dur de l’OTAN, trahissent leurs propres principes et que leurs médias contribuent activement à construire des représentations falsifiées de ce qui se passe sur le terrain. Ainsi, l’objectif de défendre les actions de l’occupant israélien à tout prix ont entraîné la violation de principes éthiques fondamentaux et l’anéantissement de la capacité des grands médias à jouer un rôle d’information et de critique du discours officiel.

Un monstre à l’image du passé colonial de l’Occident

Ces événements vont à contre-courant d’une tendance historique lourde, celle de la décolonisation. Il ne s’agit pas de nier le passé colonial de nombreuses sociétés occidentales, mais de prendre acte des changements en cours. Alors que la tendance est à la remise en question des rapports coloniaux, à la reconnaissance des torts passés, à la réparation et à la réconciliation, la politique des pays occidentaux envers le Moyen-Orient, et en particulier envers la Palestine, est carrément une politique coloniale.

La violence coloniale que nous observons en ce XXI^e siècle est digne des politiques mises en œuvre au XIX^e. Les discours des membres les plus puissants du gouvernement israélien expriment une haine décomplexée de l’« Arabe » ou du « Palestinien », accompagnée d’un discours qui réduit ces derniers à des non-humains et qui cherche à justifier leur annihilation. Israël apparaît alors comme un monstre dont la défense nécessite que soient minées les valeurs autour desquelles un nouvel ordre mondial tente, plutôt mal d’ailleurs, de se recentrer. Le massacre opéré par Israël est justifié par des députés et des ministres canadiens qui s’identifient totalement au projet d’appropriation de la Palestine. Le conflit au Proche-Orient n’est plus une affaire étrangère pour les puissances occidentales : c’est devenu une affaire de politique intérieure.       

L’Occident a engendré un monstre à son image coloniale… mais avec 150 ans de retard. Les politiques qui avaient au cours au XIX^e siècle dans les colonies, et qui ont comporté elles aussi des génocides, ont été mises à l’ordre du jour en Palestine. Au sein des élites, le lobby pro-occupation israélienne a gangréné les systèmes politiques[4]. Ce monstre ronge l’Occident de l’intérieur car il l’oblige, pour l’appuyer, à tricher tant sur la vérité historique que sur les grands principes de droit qui guident supposément ses politiques.

Un double gouffre

Dans ce processus, un double gouffre s’est créé: entre les pays du Nord et ceux du Sud, d’abord, mais aussi entre les élites des pays occidentaux et les secteurs les plus engagés de leurs sociétés civiles.

C’est le diplomate français Dominique de Villepin qui a attiré l’attention sur le premier gouffre, dans ses nombreuses interventions médiatiques dès le début du conflit en octobre 2023[5]. Mais il n’est pas le seul à le voir. De nombreux commentateurs de ce Sud Global ont eux aussi vu ce gouffre s’approfondir entre les pays occidentaux et le reste du monde. La donne politique a changé: tant les gouvernements du Sud que les sociétés civiles constatent la politique du deux poids, deux mesures de l’Occident, et ils ne la tolèrent plus. C’est la crédibilité politique et morale de l’Occident tout entier qui a été remise en cause à mesure que les massacres se poursuivaient avec l’appui direct des États-Unis et de certains pays européens, et l’appui tacite des autres. Les gouvernements des pays occidentaux ne réalisent pas encore le prix qu’il y aura à payer pour leurs positions dans ce conflit.

L’autre gouffre a été rendu visible par les mobilisations sans précédent du mois d’avril 2024 sur les campus universitaires américains d’abord, puis ailleurs dans le monde. Dans des mouvements faisant penser aux protestations contre la guerre du Vietnam dans les années 1960, les sociétés civiles dans les pays occidentaux se mobilisent (timidement, pour le moment, mais cela pourrait changer) contre les politiques de leur gouvernement. La police a beau intervenir de façon musclée, les manifestants occupent ces campus universitaires et demandent la fin des collaborations scientifiques avec des institutions israéliennes, ainsi que la fin des investissements en Israël. Mais contrairement à la guerre du Vietnam, les journalistes n’ont pas encore déterré toutes les falsifications et tous les mensonges sur lesquels l’appui à Israël s’est construit au fil des ans.

Face aux impasses, quelles pistes de sortie ?

À l’heure d’écrire ces lignes, il n’est pas encore clair si le projet de provoquer une nouvelle Nakba, plus cruelle que la première, va réussir. Car l’horreur continue, et l’appui de l’Occident à Israël aussi. Le rapport de force n’est pas favorable à une solution juste. Va-t-il changer ?

Pour les Palestiniens de Gaza, il n’y a aucune solution à court terme en vue. Leur détermination à rester sur la terre, à tenir bon, se heurte à l’urgence de survivre physiquement. Ceux et celles qui peuvent partir partiront. Déjà, le nord de Gaza a été vidé, et les Israéliens et certains de leurs alliés américains font déjà des plans d’aménagement de ce territoire vidé de ses habitants[6]. S’ils obtiennent d’Israël un cessez-le-feu qui permettra aux habitants de Gaza de survivre, les gouvernements occidentaux claironneront qu’ils ont évité une catastrophe humanitaire et demanderont aux Gazaouis qui veulent retrouver leurs foyers de ne pas exagérer et d’accepter leur exil en disant merci. Comme ils l’ont fait en 1949, après le cessez-le-feu et les divers accords d’armistice. Et si les Palestiniens revendiquent le retour dans leurs foyers, on les accusera de ne pas reconnaître Israël et de vouloir le détruire…

En ignorant le droit international, Israël et ses alliés occidentaux envoient un message très fort aux Palestiniens : vous n’obtiendrez pas justice par les moyens pacifiques. Ne comptez pas sur nous pour vous aider. Toute tentative de résister militairement sera punie avec une sévérité maximale. Alors, écrasez-vous totalement si vous ne voulez pas mourir.

Il ne restera aux Palestiniens qu’à accepter leur défaite, à moins qu’ils ne finissent par réussir à changer le rapport de force de façon violente. Dans les deux cas, l’avenir ne serait pas très reluisant, car cela ferait traîner le conflit, avec ses violences et ses drames humanitaires, pour encore des décennies. Sauf si…

Sauf si les sociétés civiles dans le monde occidental arrivent à faire changer les politiques de leurs gouvernements et obtiennent de leur part un réel engagement à trouver une solution décente, c’est-à-dire une solution qui permette aux Palestiniens de vivre en paix dans un État qui a les attributs d’un État national, établi sur l’ensemble des territoires présentement occupés. Sauf si les peuples du Sud mettent tout leur poids dans la balance pour que la donne change de façon radicale. Sauf si les protestations contre Netanyahou en Israël s’étendent aux politiques d’occupation dans leur ensemble, afin d’établir une paix véritable avec les Palestiniens. Sauf si les mouvements juifs antisionistes à travers le monde parviennent à faire valoir l’éthique du judaïsme et à convaincre les communautés juives de la diaspora que la politique israélienne n’est pas dans leur intérêt. Seules ces conditions, peu probables dans l’immédiat, mais possibles à moyen terme, permettront d’en arriver à une solution décente et d’éviter des catastrophes encore plus coûteuses tant pour les Palestiniens que pour les Israéliens.

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Notes

[1] La triple illégalité de l’occupation israélienne du territoire palestinien, plaidoirie de Monique Chemillier-Gendreau, Cour internationale de justice, La Haye, le 26 février 2024.

[2] Cette solution est examinée en détail par Ghada Karmi dans « Israël-Palestine, la solution: un État », Paris, La Fabrique, 2022. Elle est aussi activement étudiée par le biais de simulations impliquant des personnalités publiques israliennes et palestiniennes, effectuées par l’organisation Israeli Palestinian Confederation(<ipconfederation.org/>), fondée par Joseph Avesar.

[3] Jimmy Carter, Palestine : la paix, pas l’apartheid, Paris, Éditions de l’Archipel, 2007.

[4] Rappelons ici les analyses de Mearsheimer et Walt mentionnées précédemment.

[5] Voir par exemple son entrevue avec Apolline de Malherbe sur les ondes de BFMTV le 27 octobre 2023. dailymotion.com/video/x8p4tqk

[6] Patrick Wintour, « Jared Kushner says Gaza’s « waterfront property could be very valuable » », The Guardian, 19 mars 2024.

Archives Révolutionnaires : L’abandon par le NPD de ses fondements socialistes, le travail actif des directions syndicales pour maintenir la paix industrielle, les capitulations récurrentes de Québec solidaire face aux exigences du parlementarisme et du patronat, un Front commun historique qui laisse pourtant une masse considérable de travailleur·euse·s sur leur faim… Alors que les politiques néolibérales saccagent nos droits, l’environnement et nos conditions de vie, qu’est-ce qui explique cette frilosité de plusieurs organisations de la gauche et du mouvement ouvrier ? Pourquoi, tout en prêchant pour le réinvestissement dans le « filet social », ces organes puissants semblent parallèlement incapables d’obtenir gain de cause sur ces revendications ? Robert Brenner proposait déjà quelques pistes d’explication en 1993, dans son article consacré aux bases idéologiques et aux dynamiques politiques du réformisme. Nous présentons ici la traduction française de l’article, publiée initialement par la revue en ligne Période.

Robert Brenner (né en 1943) est un historien et un militant socialiste américain. Il est notamment membre du comité de rédaction de la New Left Review. L’article original est disponible dans la revue Against the Current (no. 43, mars-avril 1993).

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Le paradoxe du réformisme

La différence entre réforme et révolution n’est pas une question de programme. En réalité, le réformisme est incapable d’obtenir des réformes par son seul concours. Dans cette formation (1993) à destination des cadres de son organisation, Solidarity, Robert Brenner détaille les raisons sociologiques de ce paradoxe, et en formule les conséquences stratégiques aux États-Unis. Le réformisme est l’idéologie spontanée d’une couche sociale bien précise : les permanents syndicaux et les politiciens sociaux-démocrates. Pour Brenner, la social-démocratie est une « forme de vie » à part entière dont les ressorts ne dépendent pas des défaites ou des victoires de la lutte des classes, mais de la négociation syndicale ou des résultats électoraux. Il en résulte que les révolutionnaires n’ont pas à combattre des « programmes » réformistes, mais une orientation au sein de la lutte qui rend inévitable la défense de l’ordre établi.

On m’a demandé de parler des leçons historiques des révolutions du XX^e siècle. Mais puisque notre intérêt principal porte sur des enseignements qui puissent être pertinents pour le XXI^e siècle, je pense qu’il est plus à propos de se pencher sur l’expérience de la réforme et du réformisme. Le « réformisme » est bel et bien parmi nous, bien qu’il ne se présente que rarement sous cette appellation, préfère se montrer sous un jour plus favorable. Il n’en demeure pas moins qu’il s’agit de notre principal concurrent politique et nous devons par conséquent mieux le comprendre. Pour commencer, il est clair que le réformisme ne se distingue pas par son souci de mettre en place des réformes. Les révolutionnaires et les réformistes tentent tous deux de parvenir à des réformes. En effet, la lutte pour des réformes reste la principale préoccupation des révolutionnaires. En réalité, les réformistes partagent notre programme en grande partie – c’est du moins ce qu’ils prétendent. Ils sont pour des salaires plus élevés, le plein emploi, un meilleur État providence, des syndicats plus forts, et même une forme de parti ouvrier.

Or, si nous souhaitons gagner les réformistes à notre politique, nous n’y parviendrons pas en surenchérissant sur les propositions de leur programme. Nous ne pouvons gagner à nous les réformistes que par notre théorie (notre compréhension du monde) et, de façon plus importante encore, par notre méthode et notre pratique. Ce qui distingue au quotidien le réformisme, c’est sa méthode politique et sa théorie, et non pas son programme. Pour le dire schématiquement, les réformistes considèrent que même si l’économie capitaliste tend d’elle-même vers la crise, l’intervention étatique peut aider le capitalisme à atteindre un état de stabilité et de croissance à long terme. D’autre part, l’État est pour eux un instrument qui peut être utilisé par n’importe quel groupe, y compris la classe ouvrière, pour servir ses propres intérêts.

Ces prémisses permettent de comprendre toute la méthode et la stratégie des réformistes. Les travailleurs, les travailleuses et les opprimés devraient mettre toute leur énergie dans la lutte électorale pour s’emparer du contrôle de l’État et mettre en place des législations visant à réguler le capitalisme et améliorer sur cette base leurs conditions de travail et leur niveau de vie.

La base matérielle du réformisme

Les marxistes révolutionnaires ont toujours opposé leurs propres théories et stratégies à celles des réformistes. Mais comme souvent, il s’avère que la théorie et la pratique réformistes se comprennent mieux lorsqu’on tient compte des forces sociales spécifiques qui en constituent la base historique. Dans cette perspective, le réformisme s’affirme comme une vaste rationalisation des besoins et intérêts des responsables syndicaux et des politiciens, ainsi que des leaders du mouvement des opprimés issus des classes moyennes.

La base sociale distinctive du réformisme ne constitue pas un simple intérêt sociologique. C’est la clé d’un paradoxe central qui définit obstinément le réformisme, et ce depuis qu’il a existé des courants s’en réclamant explicitement au sein des partis sociaux-démocrates [ancienne appellation des partis communistes n.d.l.r], autour de 1900. Ce paradoxe est le suivant : les forces sociales qui constituent le cœur du réformisme se sont toujours rabattues sur des méthodes politiques – en particulier la voie électorale-législative et la négociation des conditions de travail par le biais de l’État – qui finissent à un moment ou un autre par mettre en péril leurs propres objectifs de réforme.

La conséquence est que, contrairement à ce qu’on pourrait imaginer, la mise en place de réformes majeures tout au long du XX^e siècle a généralement requis non seulement de rompre avec le réformisme, mais de lutter systématiquement contre le réformisme organisé, ses principaux dirigeants, et leurs organisations. En effet, ces gains ont dans presque tous les cas nécessité des stratégies et des tactiques que le réformisme organisé ne pouvait se permettre d’approuver, dans la mesure où elles menaçaient sa position sociale et ses intérêts. Parmi ces orientations tactiques que les réformistes étaient amenés à rejeter, on compte par exemple les degrés très élevés d’action militante (à la base), des actions illégales de masse, et la mise en place de liens de solidarité active dans toute la classe – entre syndiqués et non-syndiqués, employés et chômeurs, etc.

La vision réformiste

La proposition principale de la vision réformiste du monde est la suivante : bien que la crise constitue une tendance irréductible au sein de l’économie capitaliste, celle-ci est en dernier instance susceptible d’être régulée par l’État. En d’autres termes, pour les réformistes, c’est la lutte des classes non régulée qui mène à la crise. Deux hypothèses théoriques permettent d’affirmer cette idée. D’une part, la lutte de classe est susceptible d’aboutir à une « trop grande » exploitation des travailleurs et travailleuses par les capitalistes, qui veulent augmenter la profitabilité. C’est là une source de problème pour l’ensemble du système puisque le pouvoir d’achat des travailleurs et travailleuses se révèle alors insuffisant pour acheter ce qu’ils ont eux-mêmes produits. Cette insuffisance de la demande serait à l’origine d’une « crise de sous-consommation », et c’est de cette façon que les théoriciens réformistes interprètent la Grande dépression des années 1930.

D’autre part, les réformistes suggèrent parfois que la crise capitaliste survient en raison d’une résistance « trop forte » des travailleurs et travailleuses à l’exploitation capitaliste. En bloquant la mise en place d’innovations technologiques ou en refusant de travailler davantage, les travailleurs et travailleuses bloqueraient les gains de productivité. Il en résulterait une croissance plus faible, une réduction de la profitabilité, une baisse des investissements, et pour finir une « crise de l’offre » – selon les théories réformistes, le déclin économique actuel qui a débuté à la fin des années 1960 s’explique de cette façon.

Selon cette approche, puisque les crises sont des résultats imprévus de la lutte des classes non régulée, l’État peut assurer la stabilité économique et la croissance précisément en intervenant pour réguler à la fois la distribution des revenus et les relations de travail. Il en découle que la lutte de classes n’est pas réellement nécessaire puisqu’à long terme elle ne sert pas les intérêts de la classe capitaliste, ni ceux de la classe ouvrière, qui devraient donc coordonner leurs efforts.

L’État comme appareil neutre

La théorie réformiste de l’État va de pair avec son économie politique. Selon cette conception, l’État est un appareil autonome de pouvoir, neutre en principe, utilisable par quiconque s’en saisit. Il en découle que les travailleurs, les travailleuses et les opprimés devraient tenter d’en prendre le contrôle afin de réguler l’économie et ainsi assurer la stabilité économique et la croissance, pour ensuite mettre en place sur cette base des réformes servant leurs propres intérêts matériels.

La stratégie politique réformiste est une conséquence logique de sa vision de l’économie et de l’État. Les travailleurs, travailleuses et opprimés devraient concentrer leurs efforts à l’élection de politiciens réformistes. Puisque l’intervention étatique d’un gouvernement réformiste peut assurer la stabilité à long terme et la croissance, dans l’intérêt du capital et du travail, il n’y a pas de raison de croire que les employeurs s’opposeront obstinément à un gouvernement réformiste. Un tel gouvernement serait à même de prévenir des crises de sous-consommation en mettant en place des politiques budgétaires redistributives. Les crises de l’offre seraient elles aussi fortement limitées grâce à des commissions conjointes capital-travail régulées par l’État ayant pour objectif d’augmenter la productivité. Dans cette vision, sur la base d’une économie croissante et de plus en plus productive, l’État aurait les moyens d’augmenter continuellement ses dépenses publiques tout en régulant les négociations de conventions collectives pour assurer l’équité envers toutes les parties.

Pour les réformistes, il ne fait cependant aucun doute que les travailleurs et travailleuses doivent demeurer organisés et vigilants – surtout au sein de leur syndicat – et prêts à en découdre avec les capitalistes récalcitrants qui refuseront de se soumettre à l’intérêt commun : prêts à faire grève contre des employeurs qui refuseraient d’accepter de négocier, et prêts encore, dans le pire des cas, à se soulever en masse contre des coalitions capitalistes réactionnaires qui tenteraient de subvertir l’ordre démocratique. Ce n’est pas beaucoup s’avancer de dire que, pour autant que les réformistes les évoquent, ces batailles demeurent subordonnées à la lutte électorale et législative. Dans l’idéologie réformiste, ces luttes devraient s’atténuer avec le temps, dans la mesure où les politiques seraient menées non seulement dans l’intérêt des travailleurs et des opprimés, mais aussi dans l’intérêt des employeurs, bien que ces derniers n’aient pas la vue assez longue pour s’en rendre compte.

Une réponse politique au réformisme

Les révolutionnaires ont traditionnellement rejeté la méthode politique des réformistes, qui consiste à se fier au processus électoral-législatif et aux négociations collectives régulées par l’État, pour la simple et bonne raison qu’elle ne fonctionne pas. Aussi longtemps que les rapports de propriété capitalistes demeurent en place, l’État ne saurait être une instance autonome. La raison à cela n’est pas que l’État serait toujours sous le contrôle direct des capitalistes (les gouvernements travaillistes ou sociaux-démocrates, par exemple, ne le sont que rarement). C’est plutôt parce que quiconque contrôle l’État a des moyens extrêmement limités, dans la mesure où la force au gouvernement doit mener une politique compatible avec le maintien de la profitabilité capitaliste et que, à long terme, la profitabilité capitaliste est très difficile à réconcilier avec des réformes dans l’intérêt des exploités et des opprimés.

Dans une société capitaliste, il ne peut y avoir de croissance économique sans investissement, et les capitalistes n’investiront pas à moins de pouvoir obtenir un taux de profit qu’ils estiment adéquat. Puisque la baisse du chômage et l’extension des services publics à l’intention de la classe ouvrière (qui dépend des recettes fiscales) sont fondés sur la croissance économique, même les gouvernements qui souhaitent faire avancer les intérêts des exploités et des opprimés – par exemple des gouvernements sociaux-démocrates ou travaillistes – doivent faire de la profitabilité capitaliste et de la croissance économique leur priorité. Le vieux dicton « ce qui est bon pour General Motors est bon pour tout le monde » contient malheureusement un important fond de vérité, aussi longtemps que les rapports de propriété capitalistes demeurent en place.

Cela ne veut pas dire que les gouvernements capitalistes ne feront jamais de réformes. En période d’expansion économique, lorsque les taux de profit sont élevés, le capital et l’État sont bien disposés à accorder des gains à la classe ouvrière et aux opprimés, afin de maintenir l’ordre social. Toutefois, dans des périodes de déclin, lorsque les taux de profit sont plus faibles et que la concurrence s’intensifie, le coût (fiscal) de telles réformes peut mettre en danger la survie même de firmes. Les réformes ne sont que très rarement accordées en l’absence de luttes vigoureuses sur les lieux de travail et dans la rue. Par ailleurs, dans de telles périodes, les gouvernements de tout acabit – qu’ils représentent le capital ou le travail – s’ils ont refusé de rompre avec les rapports de propriété capitalistes, finissent par tenter de restaurer les taux de profit en coupant dans les salaires et les services sociaux, de baisser les impôts qui touchent les capitalistes, etc.

Économie politique et stratégie

L’idée que des périodes de crise prolongée sont inhérentes au capitalisme est d’une importance capitale pour les révolutionnaires, et la raison en est évidente. De ce point de vue, les crises découlent de la nature anarchique du capitalisme, qui suscite des sentiers d’accumulation contradictoires. Puisque, par sa nature même, une économie capitaliste opère de façon non-planifiée, les gouvernements ne peuvent prévenir les crises.

Ce n’est pas l’endroit approprié pour une discussion détaillée des débats portant sur la théorie des crises. On peut tout de même souligner que l’histoire du capitalisme étaye la vision non réformiste. Depuis la fin du XIX^e siècle, pour ne pas remonter encore plus loin, peu importe le type de gouvernement en place, les longues périodes d’expansion capitaliste (des années 1850-1870, 1890-1913, 1940-1970) ont toujours été suivies de de longues périodes de dépression capitaliste (années 1870-1890, 1919-1939, 1970-aujourd’hui). L’une des contributions fondamentales d’Ernest Mandel dans les dernières années a été de mettre l’accent sur ce mode de développement capitaliste par longues vagues de boom et de déclin.

Lors des deux premières décennies de la période d’après-guerre, le réformisme et sa vision politique apparaissaient victorieux. La période d’expansion économique fut sans précédent, accompagnée par la mise en œuvre de mesures keynésiennes de soutien de la demande et d’une augmentation des dépenses gouvernementales associées à l’État providence. Toutes les économies capitalistes avancées ont non seulement connu une montée rapide des salaires, mais aussi une croissance du secteur public, dans l’intérêt des exploités et des opprimés.

Vers la fin des années 1960 et le début des années 1970, un certain nombre d’observateurs défendaient l’idée qu’améliorer les conditions de vie de la classe ouvrière impliquait de mener la « lutte des classes à l’intérieur de l’État » – c’est-à-dire de pousser à des victoires électorales et législatives de partis sociaux-démocrates et travaillistes (et du Parti démocrate aux États-Unis).

Les deux décennies suivantes ont radicalement invalidé cette perspective. La baisse des taux de profit a donné lieu à une crise de long terme de la croissance et des investissements. Dans ces conditions, les gouvernements réformistes qui ont accédé au pouvoir – le Parti travailliste à la fin des années 1970, les partis socialistes français et espagnol dans les années 1980, tout comme le Parti social-démocrate suédois dans ces mêmes années – se sont trouvés dans l’impossibilité de restaurer la prospérité à l’aide des méthodes habituelles de soutien de la demande, et ont conclu qu’ils n’avaient guère d’autre choix que de rétablir les taux de profits pour favoriser les investissements et restaurer la croissance. Le résultat fut le suivant : les partis réformistes ont, pratiquement sans exception, non seulement échoué dans la défense des salaires et du niveau de vie des travailleurs et travailleuses contre les attaques des employeurs, mais ont été à l’initiative d’une puissante vague d’austérité visant à augmenter le taux de profit aux dépens de l’État providence et des syndicats. Il ne saurait y avoir de réfutation plus définitive des théories économiques réformistes et de la notion d’autonomie de l’État. C’est précisément le fait que l’État n’a pu prévenir la crise capitaliste qui l’a révélé comme complètement dépendant du capital.

Pourquoi le réformisme est incapable de réformer

La question demeure : pourquoi les partis réformistes au pouvoir ont-ils continué à respecter les droits de propriété capitalistes et tenté de restaurer les profits capitalistes ? Pourquoi n’ont-ils pas plutôt cherché à défendre les conditions de vie et de travail de la classe ouvrière, par la lutte de classe si nécessaire ? Si cette approche était susceptible d’amener les capitalistes à arrêter d’investir ou à retirer leurs capitaux, pourquoi ne pas nationaliser les moyens de production et emboîter le pas vers le socialisme ? Nous revenons au paradoxe du réformisme. La réponse à la question se situe dans les forces sociales spécifiques qui dominent la politique réformiste : les responsables syndicaux et les politiciens sociaux-démocrates. L’élément distinctif de ces forces est que leur existence dépend d’organisations de la classe ouvrière, mais qu’elles ne font pas elles-mêmes partie de la classe ouvrière[1].

Cette catégorie sociale est précisément déconnectée de la réalité concrète du travail salarié. Sa base matérielle, son gagne-pain, se situe directement dans les syndicats ou l’organisation du parti. Ce n’est pas qu’une question de salaire (même si c’est un aspect important du problème). Le syndicat ou le parti façonne tout le mode de vie de ces individus – ce qu’ils font, leurs rencontres, etc. – tout comme leur trajectoire professionnelle. Par conséquent, leur position sociale et matérielle dépend de leur place au sein du syndicat et du parti. Aussi longtemps que l’organisation est viable, ils peuvent aspirer à une vie stable et des possibilités de carrière raisonnables.

Le gouffre qui sépare la forme de vie des salariés de base de celle d’un permanent syndical (et a fortiori d’un membre dirigeant) est donc énorme. La position économique – salaire, retraite, conditions de travail – des travailleurs et travailleuses ordinaires dépend directement du déroulement de la lutte de classes sur les lieux de travail et dans leur branche. Obtenir des victoires sur le plan salarial est leur seule manière de défendre leur niveau de vie. L’employé d’un syndicat, par contraste, peut bénéficier d’une situation confortable même en cas de défaites répétées dans la lutte de classes : il suffit que l’organisation syndicale survive. Il est vrai qu’à long terme, la survie même de l’organisation syndicale dépend de la lutte de classes, mais il est rare que ce soit un facteur important. Il se trouve en réalité qu’à court terme, surtout en période de crise où les taux de profit sont menacés, la lutte de classes est probablement la menace principale à la viabilité de l’organisation.

Dans la mesure où la combativité sociale est susceptible d’être suivie d’une répression du capital et de l’État qui menace la trésorerie et la survie même du syndicat, les responsables syndicaux cherchent généralement à l’éviter. Les syndicats et les partis réformistes ont donc, historiquement, tenté de tenir le capital en bride en composant avec lui. Ils ont fini par donner l’assurance au capital qu’ils acceptent le système de propriété capitaliste et la priorité des profits au sein des entreprises. Ils ont également cherché à s’assurer que les travailleurs et travailleuses n’adoptent pas des formes d’actions combatives et illégales, qui apparaîtraient au capital comme une menace et le pousserait à y réagir avec virulence. Or, dans la mesure où la perspective d’une lutte « radicale » est mise de côté comme moyen d’obtenir des réformes, la voie parlementaire devient une stratégie politique fondamentale pour les responsables syndicaux et les politiciens sociaux-démocrates. Par la mobilisation passive d’une campagne électorale, ces forces espèrent créer les conditions propices à la réforme, tout en évitant ce faisant de trop offenser le capital.

La thèse avancée ici ne revient pas à adopter la position absurde que les travailleurs et travailleuses sont toujours prêts à en découdre avec le grand capital, et ne sont retenus que par les tromperies de leurs directions politiques et syndicales. En réalité, les travailleurs et travailleuses sont souvent aussi conservateurs que ces dirigeants, voire davantage. Pour autant, il faut rappeler qu’à long terme et contrairement aux permanents syndicaux ou politiques, les travailleurs et travailleuses ne peuvent pas défendre leurs intérêts sans recourir à la lutte de classe. Et dans ce processus, pour les raisons évoquées plus haut, il se trouve que les responsables syndicaux sont le plus souvent des obstacles à cette action indépendante des travailleurs et travailleuses contre leurs employeurs. Bien entendu, ces dirigeants syndicaux et politiques ne sont pas dans leur totalité opposés à la lutte de classes et vont même parfois jusqu’à en prendre l’initiative. L’idée est simplement que, étant donné leur position sociale, la mobilisation ne saurait reposer sur eux, et ce quelque soit le degré de radicalisme de leur rhétorique.

C’est à partir de cette analyse, selon laquelle on ne saurait compter sur les responsables syndicaux et les politiciens sociaux-démocrates pour mener à bien la lutte de classes, que s’élabore notre stratégie visant à construire des organisations de base qui soient indépendantes des responsables syndicaux (bien qu’elles puissent travailler avec eux), et à envisager la création d’un parti politique ouvrier indépendant des démocrates.

Le réformisme et l’unité

Notre compréhension du réformisme n’est pas qu’un exercice universitaire : elle a des conséquences sur l’ensemble de nos initiatives politiques. On le voit clairement aujourd’hui au travers les tâches de regroupement des forces antiréformistes au sein d’une organisation commune et en rupture avec le Parti démocrate. Depuis plusieurs années, les perspectives de coalition avec des forces de gauche (plus ou moins organisées) sont liées à ces individus et groupes qui se positionnent à gauche du réformisme officiel et sont en rupture avec lui. Il s’avère pourtant qu’un certain nombre de ces forces de gauche continuent de s’identifier, implicitement ou explicitement, à une approche de la politique qu’on pourrait appeler, un peu crûment, « front populiste ».

Bien qu’elle soit née à l’extérieur du camp de la social-démocratie organisée, la doctrine des fronts populaires donne une portée systématique au réformisme. L’Internationale communiste a été la première à faire la promotion de l’idée d’un front populaire en 1935, en complément de la politique étrangère soviétique visant à former une alliance avec les pouvoirs capitalistes « libéraux » pour se défendre contre l’expansionnisme nazi (« sécurité collective »). Dans ce contexte, les communistes ont avancé, à l’international, l’idée qu’il était possible pour la classe ouvrière de forger une alliance interclasse très large, non seulement avec la classe moyenne libérale, mais aussi avec une section éclairée de la classe capitaliste, et ce dans l’intérêt de la démocratie, des libertés civiles et de la réforme sociale.

L’hypothèse fondamentale de cette stratégie était qu’une section éclairée de la classe capitaliste préférait un ordre constitutionnel à un ordre autoritaire, et que cette frange était prête à consentir à une intervention gouvernementale plus soutenue, à davantage d’égalitarisme, dans une optique « progressiste » (liberal) avec un objectif général de cohésion sociale. Comme d’autres doctrines réformistes, le front populaire se basait, sur le plan économique, sur une théorie de la crise en terme de « sous-consommation ». Cette théorie de la sous-consommation était en fait très répandue dans les cercles « progressistes » et socialistes-radicaux au cours des années 1930, gagnant encore davantage en popularité avec le succès des idées de Keynes. Aux États-Unis, le front populaire se devait d’investir le Parti démocrate. L’administration Roosevelt, qui comptait un certain nombre d’éléments relativement progressistes, était considérée comme l’archétype de l’aile capitaliste éclairée. L’impératif de travailler avec les démocrates n’a semblé que plus justifié dans la mesure où, au même moment, le mouvement ouvrier devenait une force d’ampleur dans tout le pays. Au départ, les communistes ont été les fers de lance de l’organisation syndicale CIO, et ont grandement contribué à son succès spectaculaire dans le secteur automobile en adoptant, pour une période brève mais décisive (1935-début 1937), une stratégie d’organisation depuis la base. Le corrélât de cette stratégie à un niveau politique était le refus des communistes de soutenir Roosevelt au cours de ces premières années.

À partir de 1937, à l’issue de l’adoption par l’Internationale communiste de la doctrine des « fronts populaires » et de son impératif de ne pas s’aliéner l’administration Roosevelt, le Parti communiste a dû faire obstacle à la combativité des travailleurs et travailleuses (grèves sur le tas, grèves sauvages) : il s’agissait de reconduire la politique sociale-démocrate classique de s’allier avec l’aile « gauche » des responsables syndicaux. Cette politique était en clair retrait par rapport à l’idée que les responsables syndicaux constituent une couche sociale distincte dont on doit attendre qu’elle place les intérêts de leurs organisations au-dessus de ceux de leur base – une hypothèse pourtant au cœur de la stratégie de la gauche du mouvement social-démocrate avant la Première Guerre mondiale (Luxembourg, Trotski, etc.), ainsi que de la Troisième Internationale au temps de Lénine.

L’application du front populisme par le PC impliquait de différencier les responsables syndicaux en terme de ligne politique (gauche, centre, droite) et non plus en terme de division cadres syndicaux/base. Cette approche était absolument constitutive de l’objectif des communistes consistant à pousser les nouveaux syndicats industriels à entrer au Parti démocrate. Bien entendu, la majorité des représentants syndicaux n’étaient que trop heureux de mettre l’accent sur leur rôle politique au sein de l’aile réformiste émergente du Parti démocrate, surtout en comparaison avec leur rôle économique beaucoup plus dangereux consistant à organiser leurs membres et à lutter contre les offensives patronales. La politique duelle de s’allier aux représentants « de gauche » à l’intérieur du mouvement syndical, et de travailler pour la réforme à l’aide de moyens électoraux et législatifs au sein du Parti démocrate (avec un peu de chance aux côtés des leaders syndicaux progressistes) demeure jusqu’à ce jour très attirante pour une grande partie de la gauche.

Une perspective par et pour la base

Au cours des années 1970 dans les syndicats, les représentants des tendances qui ont fini par se retrouver au sein du groupe Solidarity ont eu à s’opposer à l’idée des front populaires partagée par divers courants de la gauche radicale, impliquant d’appuyer les dirigeants « progressistes » existants. Notre point de vue était alors en opposition avec l’idée que les responsables syndicaux progressistes seraient obligés de se ranger à gauche et de s’opposer aux employeurs, ne serait-ce que pour défendre leur propre organisation. La gauche révolutionnaire était au contraire convaincue que, précisément en raison de la virulence de l’offensive patronale, les responsables syndicaux seraient pour la plupart prêts à faire des concessions substantielles afin de contourner l’affrontement avec les employeurs. Le démantèlement morceau par morceau du mouvement ouvrier était dès lors loisible de se poursuivre indéfiniment.

Cette dernière perspective s’est plus que confirmée, les responsables syndicaux ne levant pas le petit doigt alors que l’étendue des concessions atteignait des proportions désastreuses et que le taux de syndicalisation passait de 25-30 % dans les années 1960 à 10-15 % aujourd’hui.

En outre, les révolutionnaires au sein du mouvement syndical devaient riposter à l’idée que les leaders syndicaux étaient « à gauche de leur base ». Si vous parliez avec des militants de la gauche radicale à cette époque, vous étiez sûr d’entendre à un moment ou un autre que la base était politiquement arriérée. Après tout, plusieurs syndicats « progressistes » se sont opposés à l’intervention américaine en Amérique centrale (et ailleurs) plus fermement que leurs membres, se sont affirmés plus fermement que leurs membres sur la question de l’extension de l’État providence, et se sont même prononcés, dans quelques cas, pour un Parti des travailleurs indépendant. Notre réponse à cet argument était de montrer le contraste entre ce que les leaders syndicaux « progressistes » étaient prêts à faire en parole sur le plan « politique », où très peu est en jeu, avec ce qu’ils étaient prêts à faire contre les patrons, où ils risquaient réellement leur peau. Il n’en coûtait pas grand-chose au dirigeant de l’IAM William Winpisinger d’être membre de la Democratic Socialist Association (DSA) et de se réclamer d’un projet de société social-démocrate absolument clair sur des questions telles que la reconversion de l’économie, le système de santé national, et autres.

Mais lorsqu’il était question de la lutte des classes, nous faisions remarquer que, non seulement Winpisinger s’est clairement prononcé contre les Teamsters pour un syndicat démocratique, mais a envoyé ses machinistes traverser le piquet de grève lors de la grève cruciale de la PATCO (les contrôleurs aériens).

Dans la dernière décennie, plusieurs courants de la gauche radicale ont rompu leurs liens avec l’Union Soviétique ou la Chine et se sont engagés dans un réexamen complet de leur vision politique du monde. Mais cela ne signifie pas qu’ils se dirigeront automatiquement vers nous, puisque leur stratégie politique de front populaire est semblable à ce que nous avons décrit sous le terme de « réformisme ». Si nous voulons convaincre ces camarades de se joindre à nous, nous devons leur démontrer, systématiquement et en détail, que leur stratégie traditionnelle consistant à travailler avec les « gauches » syndicales et à infiltrer le Parti démocrate est en fait contre-productive.

L’action politique indépendante

À certains moments au cours de la campagne électorale, des éléments importants du mouvement des Noirs, du mouvement des femmes, et même du mouvement ouvrier, ont déclaré qu’ils aimeraient qu’une alternative politique viable au Parti démocrate puisse voir le jour. Leurs intentions semblaient rendre la construction d’une force politique indépendante soudainement beaucoup plus concrète. Ces franges sont désormais indispensables à n’importe quelle tentative de recomposition à  gauche des démocrate, pour la simple et bonne raison que la grande majorité des Noirs, des femmes et des militants ouvriers combatifs s’en remettent, en matière de direction politique, à eux et à personne d’autre. Mais ces franges ont-elles une attitude réaliste au regard de cette exigence d’agir de façon autonome ?

En un certain sens, il est évident que toutes ces forces ont besoin d’une action politique autonome. Le Parti démocrate a depuis trop longtemps mis toute son initiative dans des mesures qui visent à rétablir les taux de profit, aux dépens des intérêts des travailleurs, des femmes, et des minorités opprimées. Il a donc perdu de son utilité pour les directions établies des syndicats, des mouvements noirs et des femmes, qui, après tout, travaillent auprès des démocrates pour obtenir des gains en faveur de leurs membres.

Les directions officielles de ces mouvements aimeraient donc sans doute qu’il y ait un troisième parti qui soit viable. Mais c’est le paradoxe de leur couche sociale et de leur politique réformiste : ils sont incapables de faire le nécessaire pour créer les conditions propices à la naissance d’un tel parti. Il est en effet difficile de réunir ces conditions sans une revitalisation des mouvements sociaux, et surtout du mouvement ouvrier – à travers une le renforcement d’une ligne combative et unitaire au sein du mouvement syndical et au-delà. Des mouvements de masse nouvellement dynamisés pourraient fournir une base matérielle pour transformer une conscience politique émergente en un troisième parti capable de succès électoraux. Mais les directions établies ont peur de susciter de tels mouvements.

D’autre part, en l’absence d’une rupture profonde dans l’activité et la conscience des mouvements de masse, il n’y a aucune raison pour que les directions établies rompent leurs liens avec le Parti démocrate. La voie électorale est pour eux un élément indispensable : il s’agit du meilleur moyen dont ils disposent pour obtenir des gains en faveur de leurs membres. Et la condition sine qua non pour obtenir quoique ce soit par la voie électorale est bien évidente : il faut gagner. Sans victoire électorale, rien n’est possible. Le problème est que dans un futur proche, aucun troisième parti n’a de chance de gagner. Le niveau de conscience politique n’est pas suffisamment élevé pour cela. En outre, les troisièmes partis sont particulièrement désavantagés dans notre pays en raison du système présidentiel. Dans cette situation, les directions établies des mouvements ouvriers, des Noirs et des femmes sont dans une impasse : ils ne peuvent rompre avec les démocrates avant que les conditions soient propices à ce qu’un troisième parti puisse faire des gains électoraux ; mais ils ne peuvent créer les conditions pour un troisième parti sans mettre de côté, probablement pour une période conséquente, leurs méthodes établies pour faire des gains par la voie électorale.

Ce n’est malheureusement pas du tout surprenant que des partisans parmi les plus sérieux d’une rupture vers un troisième parti au sein des directions établies de ces mouvements – notamment au sein du mouvement des femmes – se soient montrés beaucoup moins intéressés par « leur propre » parti du XXI^e siècle que par les candidatures démocrates de Carole Moseley Braun, Barbara Boxer, et même Dianne Feinstein. Tout hypothétique renouveau du mouvement ouvrier, des mouvements sociaux et de la gauche, et tout projet de construire un nouveau parti à gauche des démocrates, dépendra d’une rupture – et d’une confrontation – avec les forces sociales et politiques qui sous-tendent le réformisme.

Traduit de l’anglais par Jonathan Martineau.

Notes

[1] Pour un examen sociologique et historique plus détaillé de cet argument, voir « The Paradox of Social Democracy: the American Case » in Mike Davis, Fred Pfeil, and Michael Sprinker (eds). The Year Left: an American Socialist Yearbook 1985. Vol. 1. Londres & New York: Verso. pp. 33-86 []