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Guillaume Tremblay-Boily

Dans l’est de Montréal, des citoyen·ne·s luttent aujourd’hui pour éviter qu’un terrain accaparé par la compagnie Ray-Mont Logistiques soit transformé en plateforme de transbordement de marchandises. Contre ce projet de « réindustrialisation », ils et elles se battent pour que la friche devienne plutôt un parc-nature accessible à toute la population.

Jusqu’en 2003, le terrain au cœur de la contestation était en partie occupé par la Canadian Steel Foundries, une usine spécialisée dans la production de pièces d’acier qui a longtemps été détenue par l’entreprise britannique Hawker Siddeley. En 1972, cette usine a été un des premiers endroits où des militants marxistes-léninistes se sont implantés, au début d’un mouvement qui a vu des centaines de jeunes de gauche se faire embaucher dans des milieux ouvriers pour rejoindre la classe ouvrière.

En effet, dans les années 1970, quelques centaines de jeunes militant·es communistes québécois·es ont décidé de devenir travailleur·euses manuel·le·s à des fins politiques. Pour nouer des relations concrètes avec les travailleurs et les travailleuses, ils et elles se sont se fait embaucher dans des usines et des hôpitaux. Dans ce contexte, ils et elles ont activement contribué aux luttes syndicales et politiques qui secouaient leurs milieux de travail.

Bien que le mouvement citoyen écologiste pour la défense de la friche et le mouvement d’implantation marxiste-léniniste appartiennent dans une large mesure à des univers militants différents, l’histoire de ce terrain et des luttes qui l’ont marqué permet de mettre en lumière les fils qui relient ces deux mouvements, autour de la question de la santé environnementale.

Le quadrilatère Viau-Dickson-Hochelaga-Notre-Dame

Situé dans l’est de Montréal, à proximité des installations portuaires, le terrain accaparé Ray-Mont Logistiques occupe la partie sud-ouest d’un vaste quadrilatère bordé par les rues Viau, Dickson, Hochelaga et Notre-Dame. La compagnie souhaite faire du terrain un espace dédié à la réception, au transbordement et à l’entreposage de conteneurs et de marchandises en vrac à partir de trains et de camions.

Or, le site en question est aujourd’hui largement végétalisé. Dans l’arrondissement densément peuplé et faiblement doté en espaces verts qu’est Mercier-Hochelaga-Maisonneuve, le quadrilatère remplit un rôle essentiel d’îlot de verdure. Abritant plusieurs boisés, des milieux humides et une importante biodiversité, il est abondamment utilisé par les habitant·e·s du coin pour prendre l’air, promener leur chien et profiter de la nature.

Pendant longtemps, ce quadrilatère a été au cœur du développement industriel de l’est de Montréal. Des milliers d’ouvriers y travaillaient dans des usines importantes comme la Canadian Steel Wheel, Atlas Asbestos et la Canadian Steel Foundries. Ces usines ont toutes disparu, mais le secteur reste industriel. La friche végétalisée est entourée par des infrastructures logistiques, dont le Port de Montréal, des entrepôts et des centres de distribution.

Ray-Mont Logistiques occupe le terrain autrefois détenu par la Canadian Steel Foundries. Fondée en 1912, cette usine métallurgique a été une des plus importantes fonderies au Canada. Elle produisait des pièces de métal d’envergure, dont des hélices de bateaux et des turbines pour les barrages hydroélectriques de la Baie James. L’usine a fermé en 2003 et a été démolie dans les années qui ont suivi.

Après la démolition. Photo: Urban Exploration Resource.

Canadian Steel Foundries : la première expérience d’implantation

Au début des années 1970, au Québec et ailleurs dans le monde, on vit une période d’effervescence sociale et politique. Les grèves et les manifestations se multiplient, tandis que de nombreux groupes populaires sont mis sur pied et se font de plus en plus revendicateurs. Cependant, de nombreux militant·e·s ont l’impression que leur mouvement est fragile et qu’il ne parvient pas à engendrer des changements sociaux durables et globaux. Face à ce constat, plusieurs en viennent à la conclusion qu’un mouvement transformateur ne pourra naître que d’une réelle jonction avec la classe ouvrière, et que la meilleure manière de réaliser cette jonction est de s’ancrer à long terme dans les milieux de travail ouvriers. Appartenant à plusieurs organisations différentes, la plupart des acteurs de ce mouvement d’implantation se joindront à la Ligue communiste (marxiste-léniniste) du Canada, créée en 1975 et transformée en Parti communiste ouvrier en 1979.

Rémi Théberge et Jean-Claude Dubreuil sont parmi les premiers à tenter l’expérience de l’implantation en usine :

Jean-Claude est un organisateur hors pair, à l’aise dans la relation avec les travailleurs à qui il parle franchement, sans cacher d’où il vient, lors de nombreuses tournées bien arrosées dans les tavernes proches des usines. Il devient rapidement un leader dans l’usine où il est implanté, la Canadian Steel Foundries[1].

Avec son collègue Rémi Théberge, Jean-Claude Dubreuil fonde un comité de travailleurs qui parvient à rallier une quarantaine de personnes. Les conditions de travail dans cette usine sont pénibles et insalubres. En septembre 1973, à l’initiative des deux implanté·e·s, les ouvriers et ouvrières y font une grève sauvage d’une quinzaine de jours. C’est une grève dure, qui exige de bloquer l’usine avec des barres de fer pour empêcher les briseurs de grève d’y entrer. Dans les milieux de gauche, cette grève impressionne : en travaillant efficacement, un comité de travailleurs avait fait la démonstration qu’on pouvait mettre en mouvement la force considérable que représente la main-d’œuvre d’une grande usine. On voit qu’il y a une audience pour le syndicalisme combatif promu par les implanté·es : « Il y avait une masse critique de monde qui disait ‘c’est assez’ », raconte Pierre Beaudet, un des instigateurs du mouvement d’implantation.

Une lutte pour le droit à la santé

La grève sauvage de la Canadian Steel Foundries est une lutte pour le droit à la santé. En faisant passer des tests médicaux à l’ensemble de la main-d’œuvre, le comité de travailleurs démontre que 125 des 750 travailleurs et travailleuses sont atteint·e·s de silicose. Un article de La Presse en témoigne :

C’est la lutte pour la vie et la santé qui se poursuit à la Canadian Steel Foundries. Les 750 ouvriers syndiqués du local 6859 des métallurgistes unis d’Amérique sont fermement décidés à ne retourner au travail que lorsque les conditions d’hygiène et de santé ne seront plus une atteinte à leur vie et lorsque leurs droits syndicaux seront respectés.

Ils ont manifesté hier devant le palais de Justice pour faire connaître leurs problèmes à la population. Portant des “T-shirts” blancs sur lesquels ils ont dessiné leurs poumons “atteints de silicose”, portant des masques légers et des pancartes, ils ont défilé dans le calme, expliquant leur situation.

« La mort lente par la silicose représente bien des profits pour la Canadian Steel et Hawker Siddeley Canada »… […] Au cours de la manifestation d’hier matin, l’un des ouvriers s’est étendu sur l’asphalte devant le palais de Justice, mimant ainsi la mort qui attend les ouvriers, « une mort lente, causée par la silicose, maladie pulmonaire »[2].

Plus tard au cours des années 1970, au sein de la même usine, les militant·e·s marxistes-léninistes continuent à revendiquer des améliorations à la santé et à la sécurité. Ils réclament notamment de hausser les normes pour se protéger de l’exposition au bruit, de la poussière et des gaz toxiques. Ils dénoncent aussi le fait de travailler assommés par le bruit et étouffés par les produits nocifs.

Des décennies plus tard, ce sont des arguments semblables qui sont mobilisés pour s’opposer au projet de Ray-Mont Logistiques. Sur la page Facebook du groupe Mobilisation 6600 Parc-Nature MHM, un des principaux acteurs de la contestation, on peut lire :

1000 voyages de camions par jour et 200 wagons de train par jour. 15 000 conteneurs et [le propriétaire de Ray-Mont Logistiques] n’a aucune idée de l’impact que ça aura sur les citoyen.ne.s… Ce projet c’est un îlot de chaleur, un poumon noir, 8 étages de conteneurs, des rails de trains et des autoroutes à camions; c’est une destruction complète d’un quartier et de ses espaces verts pour permettre à ce PDG d’exporter toujours plus de grains. Et à proximité de Ray-Mont Logistiques, il y a des familles, un CHSLD, un parc; un milieu de vie complet de personnes qui ont le droit à une qualité de vie! […] Quand un industriel déraille dans ses délires de croissance, c’est la population et l’environnement qui paient le gros prix.

Notons l’utilisation de l’expression « poumon noir », la même qui était utilisée en anglais pour décrire la silicose (« Black lung disease ») qui affectait les travailleurs de la Canadian Steel Foundries.

Les méthodes employées par les implantés et par les citoyen·ne·s ont aussi des points en commun. Tout comme les militant·e·s de la Canadian Steel Foundries ont eux-mêmes organisé l’administration de tests médicaux pour les travailleurs et les travailleuses, les défenseur·euse·s du Terrain vague ont pris en main la question de l’évaluation de la qualité de l’air. Soulignant que la Ville de Montréal et la Direction de la santé publique ne faisaient pas suffisamment d’efforts pour étudier les impacts de la pollution industrielle sur la santé, les citoyen·ne·s ont décidé d’installer des stations d’évaluation de la qualité de l’air en collaboration avec des chercheurs de l’Université de Montréal. Les données recueillies ont été rendues accessibles à tout le monde via un site internet dédié. La lutte pour la défense du Terrain vague est en effet un enjeu de santé publique qui touche l’ensemble de la population.

La grève pour le droit à la santé à la Canadian Steel Foundries n’est pas le seul cas où les implantés marxistes-léninistes se mobilisent autour de la santé, loin de là. La question de la santé devient vite un élément central de leur travail d’organisation syndicale dans différents milieux. La grève sauvage menée à la fonderie a montré à quel point les enjeux de santé et sécurité au travail pouvaient être porteurs. Touchant tout le monde, ces enjeux aident à surmonter les divisions qui existent au sein des entreprises (entre les départements, entre les différents groupes d’employé·e·s, entre les catégories professionnelles, etc.).

Dans plusieurs usines, les implanté·e·s font de la santé et sécurité au travail un aspect clé de leurs revendications. Il n’est pas rare qu’ils ou elles se fassent élire délégué·e en santé-sécurité, ce qui leur donne la possibilité de faire des tournées d’inspection de l’usine, de bien connaître le processus de production et de parler à beaucoup de gens dans l’établissement. Vers la fin des années 1970, des militant·e·s de l’est de Montréal créent un comité intersyndical qui regroupe des travailleurs et des travailleuses de plusieurs usines. Ce comité s’associe avec la clinique des travailleurs de l’Est – que les deux implantés de la Canadian Steel Foundries ont aidé à fonder – pour organiser une tournée d’infirmières dans les usines afin de donner des formations et de faire des tests médicaux. Il invite aussi des conférenciers pour aborder des thèmes comme les maladies industrielles.

À plusieurs reprises, les militant·e·s marxistes-léninistes s’associent donc à des professionnel·le·s de la santé ou s’appuient sur la recherche scientifique pour soutenir leurs revendications. Un militant implanté à Atlas Asbestos, une usine de matériaux d’amiante située dans le même quadrilatère, à quelques centaines de mètres au nord-est de la CSF, raconte ainsi comment il a mobilisé la science pour renforcer les demandes ouvrières :

On avait fait sortir les études qui avaient été faites sur l’amiantose par l’hôpital américain… […] Il y avait une étude qui avait été faite dans les années 1970 sur l’amiantose, par un hôpital reconnu de New York. J’me rappelle plus du nom[3]. Mais cette étude-là faisait école au Québec. Et c’est eux qui avaient permis de découvrir que l’amiantose était une maladie industrielle. Elle était reconnue comme telle maintenant. L’exposition à l’amiante. C’est des choses que nous, les communistes, on suivait de près. On savait. On pouvait en parler aux autres[4].

À Atlas Asbestos, le militant en question participe à une grève victorieuse :

Et comme le conflit de travail a porté beaucoup sur la santé et sécurité, ben on a obtenu une très belle victoire dans le sens où… Comment j’pourrais te dire ça? Écoute, après la grève, là, il y a eu un paquet de changements. Il y a eu un responsable de santé-sécurité dans chacun des départements qui était nommé par la compagnie. Il y a eu des experts qui sont venus pour voir le développement de machines et de techniques pour aspirer la poussière lorsqu’elle était produite, directement sur les plans de travail. Tous les ouvriers avaient maintenant des habits de travail fournis par la compagnie et lavés par la compagnie. Tsé, avant, j’allais là, moi, avec mes jeans pis mon t-shirt pis j’ramenais ça chez nous après le travail. C’était quand même assez dégueulasse…

Lutter pour un environnement sain

Dans une moindre mesure, la question environnementale est aussi mise de l’avant par les implanté·e·s marxistes-léninistes. La dénonciation de conditions de travail dangereuses pour la santé et la sécurité permet de faire des liens avec ce qui se passe à l’extérieur du milieu de travail et de susciter l’appui de la population : les polluants qui nuisent à la santé des travailleurs et des travailleuses vont aussi fréquemment avoir un impact négatif sur l’ensemble de la communauté et sur la nature. À l’époque, la population prend d’ailleurs de plus en plus conscience des effets de la pollution. Les militant·e·s marxistes-léninistes n’y sont pas insensibles.

Par le biais de luttes pour la protection de la santé des travailleur·euses, les militant·es en milieu de travail ont à plusieurs reprises revendiqué le retrait ou la règlementation de produits industriels dangereux qui ont aussi un impact négatif sur l’environnement, tels que l’amiante ou les vapeurs nitreuses. Dans un tract électoral de 1980, Louis Lavoie – implanté dans une usine des environs (la Montreal Locomotive Works, une usine de matériel ferroviaire au coin Dickson et Notre-Dame, juste à l’est de la Canadian Steel Foundries) –fait de la pollution un enjeu prioritaire :

La lourde pollution qui provient des usines comme Atlas Asbestos, la fonderie Canadian Steel et les raffineries, détériorent [sic] la vie des habitants de Gamelin[5] et abîment [sic] les quartiers.

[Louis Lavoie et le Parti communiste ouvrier exigent :]

•          Des systèmes adéquats pour enrayer la pollution de l’air et de l’eau par les raffineries et les usines.

Aujourd’hui, le groupe Mobilisation 6600 Parc-nature MHM, un des principaux acteurs de la lutte pour la préservation de la friche, exprime une de ses revendications ainsi:

Ce que nous demandons comme compensations de la part du port de Montréal et des autres industries sur le territoire, ce sont des espaces verts pour apaiser la chaleur, absorber le ruissellement des eaux, filtrer l’air, favoriser la biodiversité et augmenter notre qualité de vie.

Tous deux revendiquent donc des mesures pour un environnement sain au bénéfice de l’ensemble de la population. En ce sens, malgré le contexte très différent, les revendications des militant·e·s d’aujourd’hui s’inscrivent en quelque sorte dans la continuité des revendications de l’époque.

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Notes

[1] Beaudet, Pierre. 2008. On a raison de se révolter: Chronique des années 70. Montréal : Les éditions Écosociété. p. 147.

[2] Berthault, Madeleine, « Canadian Steel Foundries : Les grévistes de retour au travail quand leur santé sera protégée », La Presse, 13 octobre 1973.

[3] Il s’agit de l’école de médecine de l’hôpital Mont Sinaï à New York, dont le département de santé environnementale et occupationnelle, dirigé par le docteur Irving Selikoff, a joué un rôle précurseur dans la reconnaissance et le traitement des maladies industrielles comme l’amiantose et la silicose.

[4] Entrevue avec le militant menée par l’auteur.

[5] Gamelin est une ancienne circonscription électorale fédérale qui incluait notamment le territoire de l’Hôpital Louis-Hippolyte-Lafontaine et le quadrilatère Viau-Dickson-Hochelaga-Notre-Dame

Cet article, le deuxième de notre diptyque sur la pensée d’Alexandra Kollontaï, a été publié à l’été 1999 dans la revue américaine Against the Current (no. 81). Il explore la notion « d’amour rouge » élaborée par la révolutionnaire russe dans les années 1910-1920. Figure essentielle du féminisme et du socialisme, Kollontaï a plaidé pour l’émancipation économique, sociale et sexuelle des femmes en proposant une nouvelle morale sexuelle communiste. Critiquant les conceptions bourgeoises de la famille patriarcale, de la propriété privée et des rapports marchands qui façonnent les relations sous le capitalisme, son « amour rouge » prône des relations libres et égalitaires, reconnaissant aux femmes leur pleine humanité. Ebert en souligne l’actualité face aux approches postmodernes de la sexualité, qui évacuent les rapports sociaux et économiques structurant le désir. La pensée de Kollontaï permet ainsi de dépasser le faux dilemme entre une morale puritaine régressive et une sexualité réifiée et marchandisée, maquillée en « libération sexuelle ».

Against the Current est la revue de l’organisation Solidarity, un groupe trotskiste fondé en 1986. On trouvera tous les numéros de la revue ici.

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Alexandra Kollontaï et l’Amour rouge

Teresa L. Ebert

Qu’est-ce que l’ « Amour rouge » ? Plus précisément, qu’est-ce qu’une théorie socialiste, ou plus rigoureusement encore communiste, de l’amour et de la sexualité ?

Pour amorcer une réponse à cette question, je propose de revisiter les idées de la révolutionnaire russe Alexandra Kollontaï sur l’amour et la sexualité. La manière dont nous relisons Kollontaï aujourd’hui soulève non seulement des interrogations sur la valeur de son œuvre, mais aussi sur l’historicité de notre propre lecture. Afin de ne pas neutraliser ses intuitions révolutionnaires, il est nécessaire d’adopter une lecture dialectique, attentive à la fois à la situation historique actuelle et à celle dans laquelle elle écrivait, en dirigeant notre regard critique autant vers nos propres limites que vers celles dans lesquelles Kollontaï a travaillé.

Le premier problème tient à l’effacement des savoirs relatifs à Kollontaï de la mémoire culturelle. En dehors d’un bref regain d’intérêt dans les années 1970 et au début des années 1980, Kollontaï est aujourd’hui largement oubliée, tant par les féministes que par les socialistes. Marxiste révolutionnaire et bolchévique, Kollontaï a lutté pour l’émancipation économique, sociale et sexuelle des femmes en Europe et en Russie au cours des premières décennies du XXᵉ siècle. Elle a joué un rôle de premier plan dans les luttes révolutionnaires de son temps et était considérée, aux côtés de Trotski et de Lounatcharski, comme l’une des oratrices les plus dynamiques de la Révolution russe (Kollontaï, 108). Elle fut également une actrice centrale de la formation de l’État soviétique naissant, devenant la première à diriger le Commissariat à l’aide sociale de la nouvelle Union soviétique, puis le Département des femmes. Kollontaï résumait sa propre vie en déclarant que « les femmes et leur destin m’ont occupée toute ma vie, et la préoccupation pour leur sort m’a conduite au socialisme » (30).

Profondément engagée dans la lutte des classes, Kollontaï était convaincue que l’émancipation des femmes exigeait non seulement la fin du capitalisme, mais aussi un effort conscient et soutenu pour transformer les relations personnelles parallèlement à la lutte pour le changement social. Dans cette perspective, elle s’attacha tout particulièrement à rendre le socialisme attentif aux besoins des femmes et des enfants, et à élaborer une nouvelle morale sexuelle communiste pour un État ouvrier. Elle fut ainsi pionnière dans le développement de la protection sociale et de la garde collective des enfants ; dans la réforme du mariage et du droit de propriété ; dans la libération des femmes du labeur solitaire des tâches ménagères pour leur permettre de participer à la collectivisation du travail domestique ; et dans l’élaboration d’une nouvelle théorie de la sexualité pour une société collectivisée. Mais Kollontaï fut également une critique de premier plan de la bureaucratisation et des politiques économiques dominantes de l’État soviétique naissant. Cela conduisit, en particulier sous Staline, à sa marginalisation : ses idées furent largement discréditées et réprimées, et elle fut de facto exilée dans une série de postes diplomatiques, sans autorisation de retour avant les dernières années de sa vie (voir Alexandra Kollontai: Selected Writings, éd. Alix Holt).

Tout cela est aujourd’hui largement oublié. Si l’on se souvient de Kollontaï, c’est souvent à tort en la présentant comme une partisane de la « théorie du verre d’eau » en matière de sexualité, qui était généralement considérée comme une apologie de la promiscuité – l’idée selon laquelle le sexe devrait être aussi accessible et facile à satisfaire que le fait d’étancher sa soif en buvant un verre d’eau. En réalité, Kollontaï n’a pas formulé la « théorie du verre d’eau » : ses conceptions anti-bourgeoises développent une compréhension bien plus complexe de la sexualité comme relation à la fois sociale et historique (voir Kollontaï, 13 ; Clements, 231). Néanmoins, on a accusé Kollontaï d’extrémisme sexuel et on l’a associée à la « théorie du verre d’eau » – tant en Occident qu’en Union soviétique – afin de déformer et de discréditer idéologiquement sa conception transformatrice des relations interpersonnelles et du changement social.

Aujourd’hui, lorsque nous abordons Kollontaï et la question d’une théorie rouge de la sexualité, nous devons faire face à des distorsions idéologiques encore plus nombreuses, au premier rang desquelles figurent la tentative d’effacer l’histoire des mouvements ouvriers révolutionnaires et de la lutte des classes, ainsi que les efforts visant à réduire le marxisme à un post-marxisme réformiste.

Nous lisons Kollontaï à une époque où de nombreuses féministes socialistes ont adopté des approches politiques poststructuralistes et où les théories de la sexualité sont largement dominées par les discours sur le désir. Il est désormais courant de considérer la sexualité comme indépendante de la classe sociale ; l’autonomie du désir est ainsi devenue l’une des plus profondes « vérités » bourgeoises. De telles positions sont pourtant incompatibles avec la perspective révolutionnaire et l’analyse matérialiste de la sexualité qui caractérisent l’œuvre de Kollontaï.

Dans ses écrits politiques, ses discours publics, ses œuvres de fiction et son engagement militant, Kollontaï est demeurée fidèle aux principes du matérialisme historique et à son engagement révolutionnaire pour l’émancipation des femmes et la lutte des travailleur·euses. Elle a notamment cherché à repenser radicalement les conceptions bourgeoises de la sexualité et de l’amour. Son œuvre repose sur trois principes fondamentaux : d’abord, une analyse matérialiste des formes historiquement diverses que prennent l’amour et la sexualité, ainsi que de leurs fondements de classe ; ensuite, une confiance inébranlable dans la capacité de la collectivité ouvrière à construire une nouvelle société et à transformer les rapports entre les individus ; enfin, la conviction que tout changement social véritable repose sur l’interaction dialectique entre la lutte idéologique et la transformation économique.

Dans Relations sexuelles et lutte des classes, Kollontaï critique l’idée selon laquelle :

la morale sexuelle prolétarienne ne relèverait que de la « superstructure » et qu’aucune transformation ne serait possible dans ce domaine tant que la base économique de la société n’aurait pas été modifiée. Comme si l’idéologie d’une classe ne se formait qu’une fois achevée la désagrégation des rapports socio-économiques garantissant sa domination. Toute l’expérience historique montre au contraire qu’un groupe social élabore son idéologie – et par conséquent sa morale sexuelle – au cours même de sa lutte contre des forces sociales hostiles (249).

Kollontaï soutenait ainsi la nécessité de mener une lutte idéologique sur l’organisation sociale des rapports de genre et de la sexualité en même temps que les luttes sociales et économiques. On sous-estime aujourd’hui l’ampleur d’un tel projet à son époque, marquée par la guerre mondiale et la destruction massive de l’économie, des infrastructures sociales et de la population, suivies par la révolution et la guerre civile ainsi que par les immenses difficultés qu’il y avait à construire une société nouvelle et égalitaire dans de telles conditions de dévastation.

Mais nous savons aussi quelles furent les conséquences de cette renonciation : la résurgence, à la fin des années 1920 et au début des années 1930 sous Staline, des rapports familiaux patriarcaux et de formes renouvelées d’oppression de genre et sexuelle, alors même que les femmes réalisaient des avancées substantielles dans la sphère économique. Il s’agissait là d’une trahison de l’État ouvrier léniniste tel que l’avait envisagé Kollontaï – un État dans lequel l’égalité des rapports économiques devait soutenir, et être soutenue par, une nouvelle morale sexuelle communiste fondée sur des relations libres, ouvertes et égalitaires d’amour et de camaraderie. Kollontaï était parfaitement consciente des dynamiques de ce tournant régressif, comme elle l’expose clairement dans son dernier discours public de 1926, Du mariage et de la vie quotidienne (300–311). La lutte idéologique de l’époque entre la résurgence d’une famille patriarcale, profondément enracinée, et ce qu’elle appelait les « nouveaux modes de vie » du prolétariat résultait, selon elle, des « contradictions de classe » encore présentes dans la société nouvelle.

L’émancipation des femmes, soutenait-elle, exigeait un engagement politique dans l’allocation de ressources économiques destinées à assurer leur bien-être (en particulier pour celles qui étaient sans emploi ou encore confinées au travail domestique) afin de les libérer de la dépendance financière à l’égard des hommes et des rapports patriarcaux de propriété. L’« approche socialiste », affirmait-elle, signifie que « chaque femme a le droit de désirer et de s’efforcer d’être libérée des angoisses liées à l’éducation de son enfant, et d’être libérée de la peur qu’un jour elle et son enfant se retrouvent dans le besoin et sans moyens d’existence » (308–309). C’est précisément cette « solution socialiste » qui fut largement écartée à l’époque, en raison notamment du manque de ressources économiques, mais aussi d’une opposition politique et idéologique aux possibilités de restructuration collective de la famille ouvertes par la révolution. [Sur les limites du programme d’émancipation des femmes en URSS, voir l’article Bolshevik Women, n.d.l.r]

Compte tenu de sa compréhension matérialiste et dialectique, Kollontaï se montrerait aujourd’hui très critique à l’égard des politiques culturelles de gauche et des théories postmodernes de la sexualité, en raison de leur négligence profonde de la base économique des dimensions « émotionnelles et psychologiques », ainsi que des déterminations de classe inévitables de l’amour et de la sexualité. Selon Kollontaï, les relations intimes, « la famille et le mariage sont des catégories historiques, des phénomènes qui se développent conformément aux rapports économiques existant à un stade donné de la production » (225) et se transforment sous la pression économique.

Selon Kollontaï, les « transformations sociales et économiques » créent des conditions « qui exigent et font naître une nouvelle base pour l’expérience psychologique » et « transforment toutes nos conceptions du rôle des femmes dans la vie sociale et sapent la morale sexuelle de la bourgeoisie » (246). Les réifications contemporaines du désir – chez Deleuze et Guattari, Kristeva, Gallop, Butler, de Lauretis, ainsi que chez d’autres théoricien·nes poststructuralistes, féministes et queer (voir Ebert, Morton) – qui conçoivent le désir comme autonome par rapport à l’économie et comme relevant avant tout d’un circuit individuel de plaisir, entrent en contradiction profonde avec la conception matérialiste et collective du désir élaborée par Kollontaï.

« L’amour », soutenait Kollontaï, « est une émotion profondément sociale. Il n’est nullement une affaire “privée” ne concernant que deux personnes : l’amour possède un élément unificateur qui a une valeur pour le collectif » (278-279). Au cœur de toute sa réflexion sur la sexualité se trouve l’analyse suivante :

chaque époque historique – et donc économique – du développement de la société possède son propre idéal du mariage et sa propre morale sexuelle […] Les différents systèmes économiques produisent des codes moraux distincts. Non seulement chaque stade du développement social, mais chaque classe, possède sa morale sexuelle correspondante […] plus les principes de la propriété privée sont solidement établis, plus le code moral est strict.

Kollontaï montre ainsi que « l’idéal de l’amour conjugal n’apparaît véritablement qu’avec l’émergence de la bourgeoisie, lorsque la famille perd ses fonctions productives pour devenir une unité de consommation servant également à la préservation du capital accumulé » (284). Elle avance l’argument important selon lequel le développement, dans la société capitaliste, d’un amour sexualisé « embrassant à la fois le corps et l’âme » (283) – par opposition aux conceptions féodales de l’amour chaste et courtois – devient le principal mécanisme idéologique assurant la coopération conjugale et la stabilité familiale dans le projet d’accumulation et de conservation du capital. Pour Kollontaï, presque toutes les relations intimes sous le capitalisme sont des rapports économiques et de propriété. Les relations légalement instituées – y compris le mariage – sont toutes « fondées sur (a) des considérations matérielles et financières, et (b) la dépendance économique du sexe féminin à l’égard du pourvoyeur familial – le mari – plutôt qu’à l’égard du collectif social » (225).

L’autre face du mariage bourgeois sous le capitalisme est la prostitution – non seulement à l’époque de Kollontaï, mais également aujourd’hui, compte tenu de l’expansion massive du trafic sexuel mondial. « Le commerce de la chair féminine », écrivait-elle, « n’a rien de surprenant lorsqu’on considère que l’ensemble du mode de vie bourgeois repose sur l’achat et la vente » (264).

La prostitution et la pornographie ont profondément divisé les féministes contemporaines, notamment autour des questions des droits des travailleuses du sexe, de l’identité et de l’autodétermination (voir notamment Kempadoo et Doezema, Nagle). Trop souvent, ces débats sont dissociés des questions économiques fondamentales de l’exploitation du travail et se réduisent à des revendications en faveur de la «liberté de choix » et de la « libre expression » sexuelle, comme dans l’argumentation de Drucilla Cornell, pour qui il faudrait protéger le « domaine imaginaire » des travailleuses du sexe, afin de leur garantir le droit de se représenter elles-mêmes en tant qu’« êtres sexués » et de s’organiser collectivement (45-58). De tels arguments peuvent contribuer à atténuer les conditions les plus pénibles – par exemple, en permettant aux travailleuses du sexe de s’organiser –, mais ils ne s’attaquent en aucune manière à la structure des rapports d’exploitation. À l’inverse, Kollontaï balaie ces débats pour aller directement au cœur des rapports d’exploitation, révélant les liens entre l’exploitation économique des travailleuses du sexe et la marchandisation des relations sexuelles ordinaires sous le capitalisme.

Comme elle l’écrit dans La prostitution et les moyens de la combattre :

« La vente du travail des femmes est étroitement et indissociablement liée à la vente du corps féminin. […] Telle est l’horreur et le désespoir qui résultent de l’exploitation du travail par le capital. Lorsque le salaire d’une femme ne suffit pas à assurer sa subsistance, la vente de faveurs semble devenir une activité complémentaire possible. La morale hypocrite de la société bourgeoise encourage la prostitution par la structure même de son économie d’exploitation, tout en couvrant de mépris toute femme contrainte de s’engager dans cette voie » (263).

La seule manière de mettre fin à la prostitution, soutenait Kollontaï, était de lutter contre les conditions qui contraignent les femmes à y recourir comme moyen de subsistance. Kollontaï proposait une compréhension complexe et matérialiste de cette lutte. La « révolution ouvrière en Russie », affirmait-elle, avait « ébranlé les fondements du capitalisme » et, avec eux, les « principales sources de la prostitution – la propriété privée et la politique de renforcement de la famille » (du moins au cours de ses premières années), mais cela ne suffisait pas. D’autres « facteurs », insistait-elle, « demeurent encore à l’œuvre. Le sans-abrisme, la précarité et l’absence de soutien, les mauvaises conditions de logement, la solitude et les bas salaires des femmes sont toujours présents parmi nous […] Ces conditions économiques et sociales, parmi d’autres, conduisent les femmes à monnayer leur sexualité » (265). Ainsi, comme Kollontaï le soulignait très clairement, « lutter contre la prostitution signifie avant tout lutter contre ces conditions » (266). En effet, comme l’affirmait le Premier Congrès panrusse des paysannes et des ouvrières : « Une femme de la République ouvrière soviétique est une citoyenne libre jouissant de l’égalité des droits ; elle ne peut ni ne doit faire l’objet d’achat ou de vente » (266).

C’est là la différence fondamentale entre le capitalisme et le socialisme. Le capitalisme continue de définir la liberté – en particulier la liberté de la « société civile » et du libre marché – comme le droit pour les individus de se vendre eux-mêmes et pour ceux qui disposent d’argent (du capital), à acheter autrui – leur force de travail, leur sexualité et leurs corps. Au fil des ans, les démocraties ont tenté d’imposer certaines limites à la marchandisation des êtres humains dans le cadre du capitalisme, en appliquant des sanctions juridiques contre certaines pratiques – notamment l’esclavage et, dans la plupart des cas, la prostitution. Mais cela ne change rien à la réalité de l’achat et de la vente, de fait omniprésents, de la sexualité et des corps dans le capitalisme. La lutte contre la marchandisation des rapports sexuels, comme l’ont montré Kollontaï et l’histoire précoce de l’État ouvrier révolutionnaire, doit être avant tout une lutte contre le capitalisme – contre le règne de la propriété privée et la transformation des êtres humains en marchandises – puis contre l’ensemble des conditions sociales et économiques qui contraignent les femmes à y recourir.

Par la rigueur inébranlable de son analyse matérialiste de l’amour et de la sexualité, Kollontaï demeure une révolutionnaire pour notre temps. Son œuvre oppose un défi majeur aux théories poststructuralistes, en mettant en évidence ce que celles-ci effacent : les rapports d’échange économique, de marchandisation et d’accumulation du capital qui structurent les relations sexuelles sous le capitalisme avancé.

La dépendance économique des femmes vis-à-vis de leur mari s’est atténuée à mesure qu’un nombre croissant de femmes sont elles-mêmes devenues salariées, mais la famille contemporaine à deux revenus n’en demeure pas moins une unité de consommation – et, dans le cas de la « classe possédante », une unité d’accumulation de capital. Ce qui a changé, selon moi, c’est l’ampleur prise par l’exploitation capitaliste de la sexualité et des corps à des fins de profit : la mise en circulation marchande des corps et de leurs représentations, que ce soit dans la prostitution, la pornographie ou les médias de masse.

La commercialisation du plaisir et du désir à des fins lucratives est un aspect incontournable de nos vies et de notre sexualité – pourtant, ce sujet est largement absent des théories poststructuralistes de la sexualité. Au contraire, la valorisation, dans ces théories (notamment chez Irigaray, Cixous et Grosz), des plaisirs transgressifs ou associés à la culpabilité comme force de libération est elle-même un effet de la marchandisation capitaliste des plaisirs. La fétichisation poststructuraliste du plaisir nous conduit ainsi à nous demander dans quelle mesure des théories de la sexualité peuvent réellement être subversives lorsqu’elles occultent les rapports économiques qui structurent le désir ainsi que les intérêts de classe inscrits dans ses formes contemporaines (voir Transformation, vol. 2, Marxisme, théorie queer, genre).

Kollontaï pousse encore plus loin son analyse matérialiste en critiquant la forme de subjectivité sexuelle qui émerge des intérêts de classe et des rapports économiques propres au capitalisme. Elle analyse la « psyché contemporaine » comme caractérisée par un individualisme extrême, un égoïsme érigé en culte, par des rapports de propriété – « l’idée de posséder le partenaire conjugal » – et par « la croyance que les deux sexes sont inégaux, qu’ils ont une valeur inégale à tous égards, dans toutes les sphères, y compris dans la sphère sexuelle » (242).

Il suffit d’un bref examen de la réalité contemporaine pour constater à quel point ces traits se sont maintenus dans le capitalisme avancé. Si l’inégalité entre les sexes a pris des formes nouvelles, elle demeure pleinement présente tant que subsistent d’importantes disparités économiques entre les hommes et les femmes. Le point que nous négligeons le plus, cependant, est la manière extraordinaire dont la sexualité, l’amour et le désir demeurent si profondément fondés sur des rapports de propriété. La « bourgeoisie », affirme Kollontaï, « a soigneusement entretenu et cultivé l’idéal d’une possession absolue du “moi” émotionnel aussi bien que physique du “partenaire contractuel”, étendant ainsi la notion de droits de propriété jusqu’à inclure un droit sur l’ensemble du monde spirituel et affectif de l’autre personne » (242). La perpétuation constante de cette subjectivité est l’un des principaux projets de l’idéologie bourgeoise – qu’il s’agisse d’opéras comme « Carmen », de romans d’amour populaires ou de spectacles « sulfureux » de Broadway tels que « The Blue Room » : dans toutes ces formes, l’amour et le désir se traduisent par le fantasme de posséder l’objet du désir.

C’est pourquoi Kollontaï affirme que « l’instinct sexuel sain a été transformé, par des rapports sociaux et économiques monstrueux, en une sensualité malsaine » (286). Elle voit dans cette transformation l’effet d’une société où l’acte sexuel devient une fin en soi, une simple recherche de plaisir fondée sur l’excès et la stimulation, plutôt qu’une expression de relations humaines égalitaires. Cette analyse peut sembler teintée de puritanisme à une époque où l’on accepte de plus en plus toute forme d’intensification du plaisir sensuel – y compris lorsqu’elle implique la douleur ou la violence. Mais Kollontaï montre que la poursuite du plaisir comme performance de liberté constitue une pratique historiquement spécifique des classes possédantes, et non le fondement de relations égalitaires, fondées sur le partage, le plaisir sexuel mutuel, le respect et la considération de l’autre.

La valorisation de la recherche d’une stimulation toujours plus intense, d’une excitation accrue et de sensations toujours plus fortes comme des fins en soi déforme les relations et les capacités humaines ; elle reflète directement la manière dont le capitalisme transforme les relations humaines en marchandises et les soumet à l’exploitation. Claudia Broyelle prolonge cette analyse dans son ouvrage sur la libération des femmes en Chine, lorsqu’elle écrit à propos de la sexualité sous le capitalisme :

« Dans une société où la division du travail devient de plus en plus accentuée, où la grande majorité des individus est délibérément privée de créativité, où le travail n’a d’autre valeur que sa valeur monétaire explicite, la sexualité devient un moyen d’échapper à la société par une consommation sexuelle centrée sur soi, plutôt que l’expression pleine et entière de relations interpersonnelles » (partie 5, 2).

Les théories de la sexualité à gauche représentent souvent les excès sexuels et les plaisirs transgressifs comme une subversion de la morale bourgeoise et donc comme des pratiques émancipatrices – c’est notamment un argument fréquent dans les défenses postmodernes de la pornographie (voir par exemple Penley). Mais cette perspective ne reconnaît pas les rapports sociaux qui sont en jeu ; elle contribue au contraire à renforcer l’idéologie de la consommation individuelle et de la satisfaction personnelle, au détriment des intérêts et du bien-être d’autrui. La gauche a ainsi adopté une « hypothèse antirépressive » de la sexualité qui, dans ses effets, n’est ni différente ni plus antibourgeoise que l’« hypothèse répressive » décrite par Foucault : « la mise en discours du sexe », explique Foucault, « a été soumise à un mécanisme d’incitation croissante […] les techniques de pouvoir exercées sur le sexe ont obéi à un principe […] de diffusion et d’implantation des sexualités polymorphes » (12).

En réalité, « l’incitation croissante » et l’exaltation du sexe correspondent précisément à ce dont le capitalisme a besoin pour que se poursuivent l’expansion de marchandisation de la sexualité et le contrôle des subjectivités. Comme l’affirme Reimut Reiche dans son ouvrage Sexualité et lutte des classes, la « désublimation » peut devenir une nouvelle forme de répression et de contrôle : lorsque « la sublimation individuelle est collectivement démantelée », l’individu se trouve soumis aux mêmes forces qui ont organisé cette libération apparente du désir et qui décident désormais des formes que prendra son expression sexuelle (135).

À l’opposé des rapports de propriété bourgeois et de la recherche de satisfactions individuelles dans les relations sexuelles, Kollontaï soutient que les rapports de production socialistes – qui ne sont plus organisés autour du profit et de l’exploitation du travail d’autrui – créent les conditions de relations interpersonnelles profondément différentes. Ces conditions rendent possible ce qu’elle appelle une nouvelle « morale communiste », c’est-à-dire de nouveaux principes de vie pour une collectivité ouvrière

« En ce qui concerne les relations sexuelles, la morale communiste exige avant tout la fin de toute relation fondée sur des considérations financières ou autres considérations économiques. L’achat et la vente de caresses détruisent le sentiment d’égalité entre les sexes et sapent ainsi la base de la solidarité sans laquelle la société communiste ne peut exister […] Plus les liens entre les membres du collectif dans son ensemble sont forts, moins il est nécessaire de renforcer les relations conjugales » (souligné dans le texte, 230).

Kollontaï ouvre ainsi une perspective matérialiste sur la possibilité révolutionnaire de relations humaines libérées de toute logique de marchandisation, d’échange économique ou de calcul financier. Elle imagine au contraire des relations d’amour et de camaraderie véritablement libres – c’est-à-dire fondées sur l’égalité –, indispensables à l’épanouissement humain comme au maintien des liens qui unissent les membres d’une collectivité.

C’est là, pour Kollontaï, le fondement d’une nouvelle pratique de classe, d’une « morale prolétarienne » qui « remplace l’amour conjugal englobant et exclusif de la culture bourgeoise » par « trois principes fondamentaux : 1. L’égalité dans les relations […] 2. La reconnaissance mutuelle des droits de l’autre, du fait que nul ne possède le cœur ni l’âme de l’autre (le sentiment de propriété encouragé par la culture bourgeoise). 3. La sensibilité camarade, la capacité d’écouter et de comprendre la vie intérieure de la personne aimée (ce que la culture bourgeoise n’exigeait que de la femme) » (291).

Kollontaï croyait fermement au potentiel émancipateur de relations non marchandisées et, par conséquent, non fondées sur la possession, entre des individus libres qui ne seraient plus liés par une dépendance économique. Elle croyait en la valeur sociale de ce qu’elle appelait « l’amour-solidarité », fondé sur la camaraderie et l’égalité, et affirmait que celui-ci « deviendrait le levier » de la société communiste, tout comme « la concurrence et l’amour-propre l’étaient dans la société bourgeoise » (290).

Bien que la conception des relations humaines développée par Kollontaï soit hétérosexuelle (elle ne parle que des relations entre les sexes), sa vision de relations post-patriarcales et non exclusives ouvre la possibilité d’une société radicalement post-hétérosexuelle. Au cœur de la « morale communiste » de Kollontaï se trouve la conviction qu’il faut développer différentes formes et différents degrés d’intimité – sexuelle, amoureuse, camarade – entre les individus, de manière à créer les liens qui les unissent au sein d’une collectivité. Ces relations n’excluent en aucune manière l’intimité entre personnes du même sexe ; j’avancerais même qu’une intimité multiple et complexe, traversant les différences de sexe et de race, découle précisément d’une telle « morale » ouverte, non exclusive et non fondée sur un modèle unique de relation. En somme, Kollontaï montre la voie vers l’élaboration d’une théorie révolutionnaire de la sexualité dans laquelle la différence sexuelle ne constitue plus le fondement de la division sociale du désir, parce qu’elle ne constitue plus le fondement de la division sociale du travail.

Une collectivité ouvrière égalitaire fondée sur des rapports de production communistes – dans lesquels, comme l’affirme Marx dans sa Critique du programme de Gotha, les besoins de tous sont satisfaits – abolirait l’exploitation des différences. Ainsi, si les différences – de sexualité, de race – ne « disparaîtraient » pas, elles ne constitueraient plus la base de l’inégalité, du privilège et de l’exploitation d’autrui ; elles ne seraient plus non plus à l’origine des divisions sociales du désir et du travail. De tels changements radicaux ne se produiront pas automatiquement : ils exigent, comme Kollontaï l’a clairement souligné, une lutte sociale et idéologique constante, menée sur tous les fronts, comme partie intégrante de la lutte de classes visant à construire une nouvelle formation sociale.

La théorie de la sexualité développée par Kollontaï ouvre ainsi la voie vers l’élaboration d’une théorie émancipatrice – une théorie rouge de la sexualité. Elle est d’autant plus importante aujourd’hui que d’éminents critiques de gauche postmodernes et des féministes queer cherchent à discréditer les théories matérialistes historiques de la sexualité en les qualifiant de « conservatisme de gauche ».

Judith Butler, par exemple, dans son essai Merely Cultural et lors de son intervention à l’atelier Left Conservatism (Université de Californie à Santa Cruz, janvier 1998), dénonçait la résurgence d’un économisme et de ce qu’elle appelait « un matérialisme anachronique devenu l’étendard d’une nouvelle orthodoxie de gauche » (Left Conservatism II, 8). Cette « nouvelle orthodoxie de gauche », dit-elle, « va de pair avec un conservatisme social et sexuel qui cherche à reléguer les questions de race et de sexualité au second plan par rapport aux “véritables” enjeux politiques, donnant naissance à une nouvelle et inquiétante formation politique de marxismes néoconservateurs » (Merely Cultural, 268). De telles accusations font évidemment partie de la propagande néolibérale visant à faire passer les entrepreneurs du désir comme des citoyens de la liberté.

Une théorie rouge de la sexualité, comme l’a démontré Kollontaï, consiste à appréhender la relation dialectique indissociable entre le sexe et les rapports matériels de production. C’est un engagement à mettre fin à l’exploitation économique et à la marchandisation des relations, ainsi qu’aux divisions sociales du travail et du désir. C’est la lutte pour construire des relations libres et égales d’amour, de sexualité et de camaraderie, dans lesquelles le désir n’est ni simplement sexuel ni exclusif, mais implique une solidarité faite de multiples liens et interrelations avec les autres ainsi qu’avec le travail et le bien-être de la collectivité. Ce sont là des relations qui ne peuvent se développer dans une formation sociale dominée par les rapports de propriété en tant que signifiant de la liberté individuelle.

C’est la lutte contre cette liberté bourgeoise artificielle que Butler qualifie de « conservatisme de gauche ». À l’instar des idéologues de droite qui ont utilisé le « politiquement correct » pour bloquer les pratiques pédagogiques progressistes, le « conservatisme de gauche » est un discours d’occultation : il cherche notamment à entraver la lutte en faveur de l’Amour rouge, c’est-à-dire une conception de la sexualité fondée sur la solidarité et la camaraderie.

La vision d’une sexualité communiste chez Kollontaï semble-t-elle utopique ? Oui – si nous considérons comme inévitables le néolibéralisme actuel et les rapports sociaux qu’il perpétue : des rapports d’exploitation, des divisions sociales du travail et un individualisme capitaliste fondé sur la consommation. Mais pour Kollontaï et d’autres bolcheviks au début de la Révolution russe, de telles relations constituaient une possibilité historique tout à fait réelle. Leur échec est un problème historique, politique et économique qu’il nous faut analyser avec soin – et non simplement effacer au nom de leur prétendue obsolescence – afin de déterminer comment concrétiser pleinement les possibilités de relations amoureuses, sexuelles et sociales libres et égalitaires imaginées par Kollontaï. Ce qu’une telle analyse permettrait de saisir, c’est le caractère profondément dialectique du problème : l’impossibilité de séparer l’économique de l’idéologique ; l’imbrication profonde de la sexualité et de la classe ; et le fait que la liberté sexuelle ne peut exister sans les conditions matérielles permettant de satisfaire les besoins humains.

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Ouvrages cités

Broyelle, Claudia. Women’s Liberation in China, 19 December 1998, http://www.blythe.org/mlm/misc/women/wom_ch_toc.htm.

Butler, Judith, Left Conservatism, II, Theory & Event 2.2 (1998).

——, Merely Cultural, Social Text, 52–53 (1997).

Clements, Barbara Evans, Bolshevik Feminist: The Life of Aleksandra Kollontai, Bloomington: Indiana UP, 1979.

Cornell, Drucilla, At the Heart of Freedom: Feminism, Sex and Equality, Princeton: Princeton UP, 1998.

Ebert, Teresa L. Ludic Feminism and After: Postmodernism, Desire, and Labor in Late Capitalism, Ann Arbor: U of Michigan P, 1996.

Foucault, Michel. The History of Sexuality, v. 1. Trans. R. Hurley, New York: Vintage, 1980.

Kempadoo, Kamala and Jo Doezema, eds., Global Sex Workers: Rights, Resistance, and Redefinition, New York: Routledge, 1998.

Kollontai. Alexandra, Selected Writings of Alexandra Kollontai, ed. & trans. Alix Holt. New York: Norton, 1977.

Morton, Don., « Pataphysics of the Closet: The Political Economy of ‘Coming Out’ in Transformation, vol. 2:, Marxism, Queer Theory, Gender (1999).

Nagle, Jill, ed., Whores and Other Feminists, New York: Routledge, 1997.

Penley, Constance, « Crackers and Whackers: The White Trashing of Porn » in White Trash, ed. M. Wray and A. Newitz, New York: Routledge. 1997. 89–112.

Reiche, Reimut, Sexuality and Class Struggle, trans. S. Bennett and D. Fernbach, New York: Praeger, 1971.

Zavarzadeh, M., T. Ebert and D. Morton, eds., Transformation, vol. 2: Marxism, Queer Theory, Gender (forthcoming).

Par Mélissa Miller

Cette conférence, présentée au congrès de la Société de Philosophie du Québec en juin 2024, présente les contributions d’Alexandra Kollontaï au féminisme marxiste, soulignant son rôle dans l’intégration des questions féminines dans le mouvement ouvrier. Le Premier congrès Panrusse des femmes permet à Kollontaï de critiquer le féminisme libéral et d’élaborer une perspective marxiste sur les droits politiques, l’indépendance financière et le mariage, en insistant sur le rôle central de la révolution pour réaliser ces revendications. Cet article est le premier d’un diptyque estival sur la pensée de la révolutionnaire russe.

Si la tradition marxiste – de Karl Marx, à Friedrich Engels, en passant par August Bebel – a été l’une des premières traditions révolutionnaires à prendre au sérieux la « question des femmes », ce n’est que grâce à l’action des militantes au sein des partis sociaux-démocrates [c’est-à-dire, des partis communistes n.d.l.r] que son analyse théorique sur cet enjeu a pu être raffinée, puis traduite en pratiques concrètes. En Russie, c’est principalement grâce aux efforts d’Alexandra Kollontaï que les marxistes développent et approfondissent, en théorie et en pratique, la question de l’organisation des femmes du prolétariat.

Qui est Alexandra Kollontaï ? Née en 1872 à Saint-Pétersbourg dans une famille de l’aristocratie terrienne, elle est la fille d’un général d’ascendance ukrainienne et d’une mère finlandaise[1]. Kollontaï adhère au Parti ouvrier social-démocrate de Russie (POSDR) en 1898. Au cours de sa carrière militante, Kollontaï, tout comme Clara Zetkin du Parti social-démocrate allemand (SPD), dont elle s’inspire directement, a développé une stratégie pour introduire la question des femmes au sein de son parti, ainsi que méthodes de travail parmi les femmes qui sont une « synthèse partielle du socialisme et du féminisme, défendant l’autonomie des femmes au sein du mouvement ouvrier et mettant en avant des revendications spécifiquement féminines[2] ». Toutefois, Kollontaï ne fait pas qu’introduire les revendications féministes dans le mouvement ouvrier : son « féminisme » s’inscrit spécifiquement dans la tradition marxiste, au niveau épistémologique et pratique. C’est sur la spécificité de cette pensée, et sa différence avec le féminisme libéral qui se développe au même moment en Russie et plus largement en Occident, que porte cette présentation. En particulier, je veux montrer ce qui, selon Kollontaï, différencie la position sociale-démocrate (c’est-à-dire marxiste ou communiste, dans les termes de l’époque) de celle des féministes, à partir des positions qu’elle expose dans son ouvrage Les bases sociales de la question féminine[3] publié en 1909, et dans le pamphlet du même nom qui en est tiré la même année. J’exposerai ces différences en abordant trois thèmes : (1) la question des droits politiques des femmes, (2) l’indépendance financière des femmes et (3) le mariage et la famille.

À noter que dans cette présentation, les termes féministes et féminisme réfèrent au féminisme libéral et aux organisations de femmes bourgeoises qui en sont les promotrices au début du 20^e siècle. Si, aujourd’hui, on peut rattacher les positions de Kollontaï au « féminisme » (socialiste, prolétarien, marxiste), elle-même se dissocie du terme, tout comme les militantes ouvrières des 19^e et 20^e siècles de manière générale. Je parlerai donc de « position marxiste (ou sociale-démocrate) sur la question des femmes » lorsque j’aborde les positions des militantes, et le terme « féministe » sera réservé aux représentantes bourgeoises du mouvement des femmes.

Le Congrès panrusse des femmes de 1908

Les organisations féministes existent en Russie depuis la fin du 19^e siècle. Il s’agit pour la plupart d’organisations réformistes qui militent pour l’obtention de droits civils et politiques pour les femmes, au premier chef le droit à l’éducation supérieure et le droit de vote. Ces organisations s’adressent à, et sont animées par, des femmes des classes supérieures, malgré une volonté de dépasser les clivages socio-économiques, entre autres par des activités de charité[4]. La Révolution démocratique de 1905 fait émerger des groupes plus radicaux, qui associent à leurs revendications d’égalité civique des appels en faveur d’une assemblée constituante et d’une réforme agraire, ce qui les rend plus populaires auprès des femmes du peuple[5]. Pour Kollontaï, la situation est grave, puisque le Parti ouvrier social-démocrate de Russie (POSDR), même s’il porte des revendications très avancées concernant les droits sociaux et politiques des femmes, n’effectue aucun travail spécifique envers elles.

À partir de 1907, sans l’aide de son parti, Kollontaï se met donc à organiser des groupes de femmes. En 1908, lorsque les groupes féministes de toute la Russie se rassemblent pour un Congrès visant à développer un programme commun de revendications, Kollontaï décide d’y assister avec un groupe d’ouvrières ; elles entendent y former une sorte de « délégation prolétarienne » pour faire valoir leur point de vue. C’est dans ce contexte que la révolutionnaire rédige Les bases sociales de la question des femmes. Ce gros ouvrage de plus de quatre cent pages, tout comme le court pamphlet qui en tiré, font valoir que les femmes ouvrières n’ont rien à gagner à s’allier aux féministes (entendre ici les féministes libérales des organisations bourgeoises). En raison des limitations intrinsèques de leur point de vue de classe et de leurs intérêts objectifs, ces féministes ne sont pas capables de répondre véritablement aux exigences de la libération des femmes ouvrières : elles ne travaillent qu’à libérer les femmes de leur classe. Seul le projet révolutionnaire des sociaux-démocrates est à même de libérer réellement les femmes du prolétariat. Voyons comment Kollontaï arrive à défendre ce point de vue…

L’obtention des droits politiques : une participation égale à l’inégalité

Le premier problème des féministes, selon Kollontaï, c’est qu’elles cherchent l’égalité avec les hommes « dans le cadre de la société de classe existante », mais qu’elles n’attaquent pas « les bases de cette société », c’est-à-dire la division entre les classes dominantes (la noblesse, la bourgeoisie) et les classes dominées (le prolétariat, la paysannerie), un clivage qui divise tant le monde des hommes que celui des femmes. Or, les féministes refusent d’envisager le renversement de la société de classe et ne se soucient pas des revendications de la classe ouvrière. La preuve, selon Kollontaï ? Même les plus radicales d’entre elles refusent de rejoindre les sociaux-démocrates, alors que le parti promeut explicitement l’égalité homme-femme dans son programme : « Lorsqu’elles s’insurgent contre l’indifférence, voire l’hostilité des hommes à l’égard de la question de l’égalité des femmes, les féministes ne s’intéressent qu’aux représentants de toutes les nuances du libéralisme bourgeois, ignorant l’existence d’un grand parti politique qui, sur la question de l’égalité des femmes, va plus loin que les suffragettes les plus ferventes[6]. »

Si les intérêts des femmes bourgeoises et des femmes prolétaires peuvent converger à court terme et sur des objectifs précis comme l’obtention de droits politiques, les objectifs finaux des deux camps entrent en contradiction : « Tandis que pour les féministes, la réalisation de l’égalité des droits avec les hommes dans le cadre du monde capitaliste représente une fin concrète et suffisante en soi, l’égalité des droits n’est, pour la travailleuse, qu’un moyen de porter la lutte contre l’asservissement économique de la classe ouvrière[7]. » Pourquoi ne s’agit-il que d’un moyen ? Parce que l’amélioration des conditions des femmes prolétaires est « constamment entravée par des obstacles qui découlent de la nature même du capitalisme[8] ». Même en bénéficiant d’une égalité formelle en droits, les femmes prolétaires seraient toujours confrontées aux limitations issues de leur condition de classe, à savoir la misère, les bas salaires et l’absence de droits dans le domaine du travail (droit d’association, congé de maternité, protections pour la santé, etc.). En comparaison, les femmes russes des classes supérieures, même mariées, bénéficient d’un certain pouvoir économique et, ce faisant, social : elles gardent le contrôle de leur héritage, peuvent administrer des domaines, gérer des organismes caritatifs et mener une vie publique, etc.[9] C’est ce qui pousse Kollontaï à affirmer que : « Pour la majorité des femmes issues du prolétariat, l’égalité des droits […] ne signifierait qu’une participation égale à l’inégalité[10] ».

Faut-il pour autant que les femmes ouvrières se résignent à attendre passivement la Révolution pour obtenir leur vraie libération ? Bien sûr que non. Selon Kollontaï, les luttes pour des réformes, en particulier des réformes aussi importantes que le droit de vote, sont fondamentales. De telles luttes permettent non seulement d’élever la conscience politique des femmes et d’encourager leur participation à la lutte, mais aussi de renforcer la masse du prolétariat actif capable d’obtenir des réformes économiques[11]. En fait, Kollontaï (tout comme Clara Zetkin) soutient que l’action politique autonome des femmes au sein des partis sociaux-démocrates fait progresser le mouvement de la classe ouvrière et la lutte des classes. Leur position est loin d’être hégémonique au sein de leurs partis respectifs, mais c’est ainsi qu’elles justifient, auprès de leurs camarades, l’intérêt qu’elles portent envers la mobilisation politique du prolétariat féminin sur des questions spécifiquement féminines.

L’indépendance financière : un combat par et pour les ouvrières

Une des revendications principales des féministes russes portait sur l’accès aux professions, un corollaire de leur revendication pour l’accès des femmes aux études supérieures. Dans cette lutte pour l’accès aux professions, les féministes, selon Kollontaï, ont comme principal ennemi les hommes, qui leur refusent l’accès au travail. L’autrice met en lumière le « gouffre » qui semble séparer les féministes des prolétaires sur cette question. En effet, au début du 20^e siècle, les femmes forment entre 20% et 30% de la classe ouvrière russe. Celles-ci travaillent déjà, donc ! Mais elles le font dans des conditions misérables : reléguées aux travaux les plus bas, elles sont moins rémunérées que les hommes et n’ont aucune protection liée à la santé, à la maternité ou aux soins des enfants, en plus de devoir prendre en charge le travail domestique une fois la journée à l’usine terminée. « Est-il vraiment possible de dire que les féministes sont les pionnières de la lutte pour le travail des femmes, quand dans chaque pays des centaines de milliers de travailleuses ont déjà occupé les usines et les ateliers […] bien avant que le mouvement féminin bourgeois ne soit né[12] ? », se demande Kollontaï. Question rhétorique, puisque les féministes « oublient qu’en ce qui concerne la lutte pour l’indépendance économique, elles ne faisaient que, sur d’autres terrains, suivre les pas de leurs petites sœurs et récolter les fruits des efforts entrepris de leurs mains cloquées[13] ». Bref, tandis que les femmes bourgeoises disputent aux hommes de leur classe les carrières en médecine ou en droit, les femmes des classes populaires s’échinent déjà depuis longtemps aux travaux des champs, lavent le linge, actionnent les machines à tisser dans les filatures ou s’exténuent du lever au coucher du soleil dans les usines de tabac, de chaussures, etc.

« Il n’y a pas de travail si répugnant, pas de secteur si dangereux, où les travailleuses ne soient pas présentes en grand nombre. Plus les conditions de travail sont mauvaises, plus le salaire est bas, plus la journée de travail est longue, plus les femmes y sont employées. »

Alexandra Kollontaï (source)

De toute façon, pour Kollontaï, l’entrée des femmes dans le travail productif est un phénomène inévitable : c’est le résultat de l’évolution du mode de production capitaliste. Si elle entraîne des misères renouvelées pour les ouvrières, paradoxalement, cette situation porte les germes de leur libération, car elle signifie le retour des femmes dans la sphère productive et la possibilité, pour elles, de développer une réelle indépendance économique. Pour Kollontaï, il existe un lien étroit entre la place des femmes dans la production sociale et leur statut dans une société donnée.

En se basant sur le travail anthropologique d’Engels dans L’origine de la famille, de la propriété privée et de l’État, elle soutient que les sociétés du paléolithique, basées sur la chasse et la cueillette, étaient égalitaires. Elles ne connaissaient pas la propriété privée, femmes et hommes contribuant en commun à la survie du groupe. C’est lors du passage des civilisations humaines à l’agriculture et l’élevage, produisant des surplus, que seraient nés la propriété privée (par l’appropriation du sol et des surplus), les distinctions de richesse (donnant naissance aux classes sociales) et la famille patriarcale (puisque le propriétaire a besoin d’assurer son héritage). Les femmes, alors devenues légalement propriété du père ou du mari, sont exclues de la production économique et des sphères politiques. Confinées à la sphère domestique, leur rôle principal consiste à produire pour la maisonnée et à élever les enfants. Les marxistes constatent que le capitalisme est le premier mode de production qui remet en question les fondements du patriarcat dans l’histoire. D’une part, car il se base sur l’idée d’une masse d’individus juridiquement égaux en capacité de forger un contrat (y compris de travail), plutôt que de reposer sur des distinctions arbitraires de rang, de caste ou de statut (serf, esclave, etc.). D’autre part, parce que son besoin incessant de main d’œuvre, à mesure que la grande industrie se développe, pousse de plus en plus de femmes à travailler à l’extérieur du foyer, bouleversant la dépendance séculaire de celles-ci au sein de la famille traditionnelle. Pour les marxistes, le communisme futur poursuivra cette émancipation en abolissant les lois bourgeoises qui oppriment encore les femmes, l’exploitation salariée ainsi que la propriété privée, la première cause et le dernier bastion de leur infériorité sociale.

Pour l’instant, Kollontaï considère qu’en étant entraînée dans la production capitaliste, l’ouvrière est aussi entraînée, aux côtés de son homologue masculin, dans la lutte pour mettre fin à l’exploitation du travail. Elle constate par ailleurs que le capitalisme impose une « triple charge » aux femmes : le travail, le foyer et la maternité, qui rendent sa situation plus difficile encore que celle de leurs camarades de classe. Si les ouvrières font face à des situations particulières, il reste que dès qu’il s’agit d’obtenir des améliorations au niveau des conditions de travail ou encore de renverser le capitalisme, les femmes prolétaires ont plus en commun avec les hommes de leur classe qu’avec les bourgeoises…dont plusieurs sont liées à des familles d’industriels. Kollontaï suggère ainsi que les syndicats se battent pour le programme social-démocrate, qui comprend des revendications spécifiques concernant l’amélioration des conditions de travail des femmes : journée de huit heures, interdiction du temps supplémentaire et du travail de nuit, 10 semaines de congé de maternité, garderies dans toutes les usines, pauses dans le travail des mères pour s’occuper de leur enfant[14]. Elle prend la pleine mesure de la condition des travailleuses sous le capitalisme et cherche à les intégrer au processus de la lutte des classes : en prenant le contrôle des moyens de production aux côtés des hommes, les femmes participeront à l’abolition des conditions qui les oppriment et prendront en main leur propre émancipation.

Le mariage et la famille : base d’unité de toutes les femmes ?

Le troisième thème abordé par Kollontaï concerne le mariage et la famille. C’est un thème majeur pour les féministes, mais aussi pour Kollontaï , qui développe sa réflexion à ce sujet tout au long de sa carrière (on se rappelle qu’en 1909, elle n’en est qu’à ses débuts en termes de militantisme révolutionnaire !). Peu importe sa classe sociale, nous dit Kollontaï, la femme est opprimée en tant que femme et mère au sein de la famille, en raison du Code civil qui la place sous la dépendance du père ou du mari. Là où le Code civil s’arrête, commence la morale, qui enferme aussi les femmes dans un double standard sexuel par rapport aux hommes. « N’avons-nous pas découvert finalement l’aspect de la question féminine qui unit les femmes de toutes les classes ? Ne pouvons-nous pas lutter ensemble[15]… ? », se demande Kollontaï. À quoi elle répond encore une fois : non.

J’ai esquissé, dans la section sur le travail, le matérialisme historique de Kollontaï, qui postule que les formes d’organisation sociales actuelles résultent, en dernière instance, des transformations du mode de production. La même idée teinte sa pensée concernant la question de l’amour et de la famille en régime capitaliste. Pour Kollontaï, ce sont les transformations successives des formes économiques de la société qui ont donné naissance à la famille telle qu’on la connaît au début du 20^e siècle. Pour elle, la famille monogamique patriarcale naît avec l’introduction de la propriété privée, car les hommes souhaitent s’assurer de leur paternité. Le mariage revêt alors une importance particulière pour garantir l’unité productive qu’est la famille et pour maintenir la concentration des richesses via l’héritage. Pour Kollontaï, ce type de famille est pourtant en train de se dissoudre sous le capitalisme, en raison du fait qu’elle ne constitue plus une unité productive (la production est socialisée sous le capitalisme ; les femmes ont de moins en moins besoin de filer la laine et de confectionner les vêtements à mesure que se développe le prêt à porter) et en raison de la généralisation du travail des femmes à l’extérieur de celle-ci. Ces changements se répercutent dans les mentalités, y compris dans les revendications féministes concernant les relations matrimoniales.

Kollontaï reconnaît le courage des féministes qui prônent l’amour libre (entendre, les relations conjugales non sanctifiées par l’Église, les couples non mariés) et le mariage d’amour. Toutefois, elle leur reproche de ne prôner que des solutions individuelles et idéalistes : « La question du mariage, en d’autres termes, est résolue selon elles sans la moindre référence à la situation historique […] indépendamment des changements dans la structure économique de la société. […] Il suffira à une femme de dire tout simplement « osons », et le problème du mariage serait résolu[16] ». Toutefois, nous dit Kollontaï, oser n’est pas suffisant : que faire, par exemple, de l’enfant issu d’une « union libre », alors que la plupart des femmes sont incapables de subvenir à leurs besoins en raison de la faiblesse de leurs salaires ? Comment envisager une union qui ne serait pas fondée sur de viles considérations matérielles, alors que ce sont exactement ces limitations matérielles qui entraînent la dépendance d’une femme à l’égard de son mari ?

Pour Kollontaï, « l’amour libre » n’est réalisable que par la mise en place de réformes fondamentales qui permettent de transférer les obligations de la famille à la société, d’une part, et par la fin du travail exploité, d’autre part. C’est-à-dire qu’il faut socialiser les tâches domestiques, le soin et l’éducation des enfants, instaurer des écoles publiques, des congés de maternité, des crèches et des garderies, du support étatique pour les mères et, surtout, sortir du rapport d’exploitation du travail aux fondements du capitalisme. Kollontaï affirme : « C’est seulement quand les femmes seront libérées de toute contrainte matérielle, qui crée actuellement une double différence, face au capital et au mari, que le principe de l’amour libre pourra être instauré sans apporter de nouvelles souffrances pour les femmes dans son sillage[17] ». À quoi elle ajoute : « Tant que les femmes sont contraintes de vendre leur force de travail et de porter le joug du capitalisme […] elles ne peuvent pas devenir des personnes libres et indépendantes, des épouses qui choisissent leur mari exclusivement en fonction de leur cœur, et des mères qui peuvent envisager sans crainte l’avenir de leurs enfants[18]. »

En somme, Kollontaï adopte une vision en concordance avec le marxisme, selon lequel seule une transformation de l’infrastructure économique permettra une véritable transformation de la superstructure politique et idéologique. Pour elle, seule une révolution dans les rapports de propriété et de production permettra de révolutionner durablement la morale et la famille et de distendre les liens qui enferment alors les femmes dans des mariages de raison ou d’argent indissolubles.

Conclusion

L’ouvrage et le pamhplet de Kollontaï ont causé beaucoup de débats dans les milieux féministes lorsqu’il sont parus en Russie. Il en est de même de la présence de la délégation ouvrière au premier Congrès panrusse des femmes en 1908. Fortes d’une lecture marxiste de l’histoire des femmes et de la conviction qu’une réelle libération n’est possible qu’avec la révolution socialiste, les 45 femmes de la délégation ouvrière ont voté des résolutions indépendantes et radicales sur presque tous les sujets abordés au congrès, avant de quitter celui-ci. Ce fut le premier geste d’éclat d’un mouvement ouvrier féminin que Kollontaï tentait de susciter. Malgré leur départ, toutes les résolutions présentées par le groupe des travailleuses concernant les droits des femmes au travail et les protections sociales pour les mères ont été adoptées par le Congrès. Quant à Alexandra Kollontaï, elle poursuivra durant toute sa carrière militante sa réflexion sur les femmes et la révolution, en gardant toujours les trois axiomes que j’ai exposés ici : (1) les droits formels ne sont pas suffisants sans un changement économique d’envergure, (2) l’indépendance économique des femmes porte les germes de leur émancipation, et (3) une transformation des mœurs et de la famille n’est possible qu’en révolutionnant les conditions économiques de la société, à savoir la socialisation des tâches reproductives et l’abolition de l’exploitation salariée.

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Notes

[1] Olga Bronnikova et Matthieu Renault, Kollontaï. Défaire la famille, refaire l’amour, La Fabrique, 2024, p.17.

[2] Ibid., p.62.

[3] Alexandra Kollontai, Social ‘nye osnovy žensko go voprosa (Les bases sociales de la question féminine), Saint-Pétersbourg, izd. tov. Znanie, 1909. L’ouvrage, qui fait plus de 400 pages, aborde les questions de la lutte pour l’indépendance économique des femmes, le problème de la famille et du mariage, les mesures de protections pour les femmes enceintes et ayant accouché ainsi que les droits politiques des femmes.

[4] Barbara Clements, Bolshevik Feminist: The Life of Aleksandra Kollontai, Indiana University Press, 1979 p.43.

[5] “In that revolutionnary year the Russian Women’s Mutual Philanthropic Society openly called for female political equality. It was joined by new feminist groups, the Women’s Progressive Party and the Union for Women’s Equality, which were composed of younger and more impatient professional women. The Union, organized in Moscow, made a strong effort to build an alliance of women from all classes y coupling its demands for equal rights with calls for a constituent assembly and land reform, and by organizing clubs to aid poor women. Kollontai viewed these initiatives with alarm, for she perveived that the feminists were moving away from what she judged to be their narrowly bourgeois concerns toward appeals to the working class, and she saw them gaining support thereby”, Clements, Bolshevik Feminist, p.44.

[6] Notre traduction., Alexandra Kollontaï, “Introduction to the Book The Social Basis of the Women’s Question (1908)” dans Alexandra Kollontai: Selected Articles and Speeches, Progress Publishers, 1984, p.30.

[7] Alexandra Kollontaï, Les bases sociales de la question féminine, 1909. En ligne : https://www.marxists.org/francais/kollontai/works/1909/00/bases_sociales.htm.

[8] Ibid.

[9] Cette situation différencie d’ailleurs les bourgeoises russes de leurs homologues d’Europe occidentale ou d’Amérique, qui se battent encore, à l’époque, pour obtenir le droit de propriété. Toutefois, leur condition de femmes mariées les prive de certains droits : elles doivent avoir la permission de leur mari pour avoir un passeport, le divorce est difficile, et elles n’ont pas d’accès à l’éducation supérieure. Clements, Bolshevik Feminist, p.41.

[10] Kollontaï, Les bases sociales de la question féminine.

[11] Clements, Bolshevik Feminist, p.59-60.

[12] Kollontaï, Les bases sociales de la question féminine.

[13] Ibid.

[14] Clements, Bolshevik Feminist, p.45.

[15] Kollontaï, Les bases sociales de la question féminine.

[16] Ibid.

[17] Kollontaï, Les bases sociales de la question féminine.

[18] Notre traduction. Alexandra Kollontai, “Introduction”, p.33-34.

Par Flandrine Lusson, Ph.D en études urbaines

Le 27 mars 1969, le gouvernement fédéral du Canada annonce que le nouvel aéroport international du Québec prendra place au sein d’un territoire paroissial à dominance agricole : Mirabel. Le projet est immense, pensé en trois phases censées se construire jusqu’en 1990. Pour faciliter son implantation, le projet s’accompagne de la fusion de 14 paroisses et l’expropriation de 97 000 acres sur lesquels vivent 3 126 familles, environ 11 000 individus, majoritairement agriculteurs. Retour sur la lutte d’une communauté contre la surface d’expropriation.

Devoir quitter son « chez-soi » ou vivre en territoire exproprié : les mémoires d’un déplacement forcé

Avant le 27 mars 1969, rien ne présageait que l’aéroport allait prendre place dans ce qui deviendra la Ville de Mirabel. Six sites sont à l’étude. La décision est annoncée dans les médias. 1 668 habitant·es reçoivent rapidement leur avis d’expropriation. Ils ont 90 jours pour préparer leur déménagement et se relocaliser avec leurs faibles compensations économiques, bien en deçà des valeurs réelles des propriétés. Dans ce contexte, certains n’ont d’autres choix que de partir loin, produisant l’éclatement des familles, d’autres d’abandonner l’agriculture. Les quelques 9 332 autres expropriés ont quant à eux le droit de rester vivre sur le territoire mais à la condition de devenir – pour une durée indéterminée – locataires du gouvernement fédéral du Canada. Bien que n’ayant pas à vivre le processus de relocalisation forcée, eux aussi vivent une dépossession, celle de leur milieu de vie. Entre 1969 et 1972, les déménagements se multiplient, suivis par le départ des commerces et de toutes les activités qui rythment la vie des anciennes paroisses.

La construction de l’aéroport débute en 1971. Dès le départ, les exproprié·es tentent de résister. Certains refusent de signer leur bail, d’autres de recevoir leur compensation économique, ou de partir de chez eux. À ces situations, le gouvernement fédéral répond par la menace : tantôt les exproprié·es voient leur compensation financière réduite d’environ 5 000$, tantôt des huissiers sont envoyés aux portes. Certaines lignes téléphoniques sont mises sur écoute. Les exproprié·es qui sont restés vivent dans un contexte de tension quotidien qui provoque de nombreux effets négatifs sur leur santé physique et mentale (dépressions sévères, alcoolisme, maladies, suicides).

Les mémoires de la lutte pour le territoire

Voyant leur cadre de vie se transformer en profondeur d’un point de vue spatial, social, communautaire et économique, c’est le sentiment d’injustice qui prévaut le plus dans le discours des exproprié·es. Si les conséquences des expropriations ont provoqué un sentiment généralisé d’impuissance et de perte d’avenir, elles ont également nourri un besoin de contestation collectif qui a mené à l’organisation progressive d’une lutte pour le territoire. Celle-ci s’est réellement organisée à partir de 1972, soutenu par deux phénomènes. En premier lieu, les exproprié·es ont commencé à se faire entendre dans les médias, suscitant progressivement un changement de discours de l’opinion publique. De plus, une seconde expropriation d’importance a lieu mais cette fois-ci en Ontario, pour la construction du nouvel aéroport international de Toronto dans le district de Pickering. Leurs compensations sont bien supérieures à celles des expropriés de Mirabel: « c’était deux poids, deux mesures ».

C’est dans ce contexte que se forme le Centre d’Information et d’Action Communautaire (CIAC), le mouvement des exproprié.es de Mirabel. Dès le début, le CIAC ne se positionne pas contre le projet aéroportuaire mais contre la taille du périmètre d’expropriation. Son objectif est de montrer l’injustice des documents qui ne laissaient pas la possibilité aux exproprié·es de se relocaliser dans les mêmes conditions. De nombreux dossiers sont amenés devant la cour, accompagnés à chaque fois par plusieurs personnalités du CIAC. Cependant, les premières tentatives de contestation judiciaire conduisent à un échec et celles et ceux qui sont allé·es en justice ont subi des menaces et des augmentations de loyer de la part du gouvernement fédéral. Malgré cela, plus les cas se multiplient, plus le CIAC gagne en compétence.

Une étape importante de renforcement de la structuration du CIAC est la décision de ses membres de partager leurs informations avec les expropriés de Pickering, représentés par le groupe People Or Planes, et avec ceux du Parc national de Forillon en Gaspésie, expropriés à la même période. Cette solidarité avec d’autres expropriations, mène à l’organisation de manifestations communes, permettant de porter publiquement la voix des expropriés et de rallier à leur cause des partis politiques de l’opposition, dont le Parti Québécois. En Ontario, les contestations ont contribué à l’abandon définitif du projet en 1975. A noter que les terres de Pickering sont à l’heure actuelle toujours expropriées.

À Mirabel, malgré la mobilisation, le gouvernement fédéral n’accorde aucunement raison aux exproprié·es et l’aéroport ouvre bel et bien ses portes en 1975. Cependant, six mois après son ouverture, seulement 5 000 passagèr·es par mois et environ 200 par jour atterrissent à Mirabel. Ces chiffres sont très loin des 6 millions de passagèr·es prévus d’ici à 1985. En 1979, après 10 ans de fonctionnement, le projet est largement qualifié dans les médias « d’éléphant blanc ». La construction des phases 2 et 3 est suspendue pour une durée indéterminée.

Dans ce contexte, le combat des exproprié·es de Mirabel ne s’amenuit pas. Au contraire, il se prolonge jusqu’en 1984. Tout au long de cette période, de nombreuses manifestations sont organisées. Leur demande concerne la rétrocession de 80% des terres excédentaires situées en dehors de la zone opérationnelle de l’aéroport. En 1980, le CIAC s’entoure d’une procureure et conseillère juridique. Face à l’échec de l’aéroport de plus en plus assumé publiquement, d’autres partis politiques décident de soutenir la cause des expropriés. C’est le cas du Parti progressiste-conservateur du Canada qui est élu lors des élections de 1984. Rapidement après l’élection, il décide de concrétiser sa promesse de rétrocession des 80 000 acres. Un comité est créé pour négocier le protocole de revente, imaginé par le CIAC. Le processus prend un an à se mettre en place. Au final, cela permet la rétrocession de l’ensemble des terres expropriées à l’exception de la zone opérationnelle de l’aéroport ne recouvrant plus que 17 000 acres en 1986.

Après 18 ans de lutte, et suite à la victoire de la rétrocession, le gouvernement fédéral annonce en 2004 la fermeture définitive de l’aéroport et son retour à Dorval, là où il était avant 1969. Cette fermeture laisse un sentiment généralisé de « tout ça pour rien ». Pour ne pas oublier cette lutte, pour commémorer les souvenirs de celles et ceux qui ont lutté, les exproprié·es de Mirabel et leurs descendances initient à partir de ce moment un long travail de mémoire, toujours en cours aujourd’hui. Celui-ci vise la réparation politique, juridique, sociale et symbolique des expropriations. Il s’agit aussi à garder vivant les mémoires de nombreuses familles mirabelloises, et de les partager dans le but de ne plus jamais reproduire la même chose. Ce travail a permis deux nouvelles vagues de rétrocession, en 2011 puis en 2019 (la surface toujours expropriée aujourd’hui est de 6 000 acres), ainsi que l’organisation de deux commémorations pour le 40^ème et le 50^ème anniversaire de l’expropriation, en 2009 et 2014.

Archives Révolutionnaires s’est entretenu récemment avec Jean Quétier sur le travail de parti chez Karl Marx. Jean Quétier est maître de conférences en philosophie allemande et philosophie politique à l’Université de Tours (France) et l’auteur d’un ouvrage tiré de sa thèse de doctorat intitulé Le Travail de parti de Marx (Éditions de la Sorbonne, 2023). Il a également fait paraître Karl Marx sur le parti révolutionnaire (Éditions sociales, 2023) et De l’utilité du parti politique (PUF, 2024).

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AR : Pour commencer, quelles ont été les expériences concrètes de « travail de parti » de Marx au cours de sa vie ?

JQ : Par expérience de parti, j’entends les différents moments où Marx a été impliqué et investi dans une activité politique à l’intérieur d’organisations ouvrières ou se réclamant du communisme ou du socialisme, entendus en un sens large. Il me semble qu’on peut repérer, et c’est ce que j’essaie de faire dans ma thèse, trois lieux d’intervention principaux.

Il y a une première expérience qui est menée dans l’une des formes qui préfigurent possiblement les partis politiques au sens moderne du terme : la Ligue des communistes. Marx s’implique dans cette structure à partir de 1847 et jusqu’en 1850 environ, moment où la Ligue des communistes va progressivement se déliter. Il s’agit de sa première expérience de parti, à l’intérieur de laquelle il va vivre le moment révolutionnaire de 1848. La Ligue des communistes est une structure qu’on pourrait juger aujourd’hui quasiment groupusculaire (quelques centaines de membres), mais qui présente des caractéristiques intéressantes, parce qu’elle possède des statuts et un fonctionnement structurés, avec un congrès qui décide de la ligne de l’organisation. Elle a aussi une structure internationale. Elle est surtout formée d’Allemands, artisans ou ouvriers, qui sont en situation d’immigration en France, en Grande-Bretagne, en Belgique, mais aussi sur le territoire allemand. C’est une première expérience de mise en réseau à l’échelle internationale, au moins à l’échelle de l’Europe occidentale.

En termes d’envergure, le contraste est cependant assez frappant avec le deuxième lieu important d’investissement de Marx dans une organisation : l’Association internationale des travailleurs (AIT), aussi connue sous le nom de Première Internationale. Marx y est impliqué dès sa fondation en 1864 jusqu’à sa scission en 1872 et y joue un rôle dirigeant. Il est en effet membre de son Conseil général, l’organe dirigeant à l’échelle internationale de l’AIT. Il occupait d’ailleurs déjà un tel rôle dans la Ligue des communistes.

L’AIT sera une expérience beaucoup plus massive que la Ligue. Les historiens évaluent ses effectifs à entre 100 000 et 150 000 membres au début des années 1870, répartis dans différents pays. Les modes d’adhésion selon les sections étaient parfois très variables, mais on est bien en présence d’une puissance politique d’un autre ordre. Le fonctionnement de l’AIT est aussi beaucoup plus structuré que ne l’était celui de la Ligue des communistes, avec un congrès qui se réunit tous les ans entre 1866 et 1869, puis tous les deux ans par la suite, une organisation structurée en fédérations et en sections, des discussions menées pour élaborer la ligne de l’organisation, et un véritable travail sur les revendications, le mode de fonctionnement et le contenu politique qu’il s’agit de porter.

Le troisième lieu d’intervention important de Marx dans des organisations partisanes est la social-démocratie allemande, qui émerge progressivement à partir du milieu des années 1860, d’abord sous la forme de deux organisations concurrentes. Il y a l’ADAV, créée par Ferdinand Lassalle, qu’on associe généralement plutôt à une forme de socialisme d’État, et un autre parti, le SDAP, fondé en 1869 à Eisenach, qui rassemble autour de figures comme August Bebel et Wilhelm Liebknecht des militants plutôt proches de la perspective de la Première Internationale et, dans un certain nombre de cas, proches de Marx lui-même.

Ces deux organisations vont finalement fusionner en 1875, lors d’un congrès qui va rester célèbre : le congrès de Gotha. À partir de là est créé le SAPD, qui deviendra en 1890 le SPD, le Parti ouvrier social-démocrate. Durant cette période, Marx est à Londres, mais il exerce une influence assez significative sous la forme d’un important travail de correspondance. Il est en lien constant avec les dirigeants de ces organisations, surtout ceux du parti dit d’Eisenach (SDAP), puis du parti unifié (SAPD), avec un travail de discussion, de rappel d’un certain nombre de principes et de prise de position par rapport à cette structure.

AR : Que veut dire le mot « parti » pour Marx ? Est-ce que sa conception du parti a évolué au cours de sa vie ?

JQ : Oui, je pense que c’est quelque chose qui évolue au cours de sa vie. Je dirais qu’il y a deux éléments à prendre en compte. D’une part, si l’on considère la période d’activité politique de Marx, depuis le milieu des années 1840 jusqu’au début des années 1880, il est clair qu’on se situe dans la phase historique d’invention et de naissance de la forme « parti », qui passe progressivement d’un regroupement informel à un parti entendu comme une organisation structurée, réglée par des statuts, dont l’adhésion est matérialisée par une cotisation et où le fait d’être adhérent donne droit à une part de décision sur la ligne politique de l’organisation.

Marx, à mon sens, anticipe déjà assez tôt ce changement puisque, à travers la Ligue des communistes, c’est déjà le sens de « parti » comme forme organisée qui s’impose à une époque, les années 1840, où cela était loin d’être généralisé et constituait plutôt un phénomène nouveau.

D’autre part, au-delà de ce mouvement historique plus général, la théorie que Marx élabore autour du parti politique change également de sens au fil du temps. C’est pourquoi je considère qu’il n’y a pas une seule théorie du parti révolutionnaire chez Marx, mais plutôt deux.

Il y a une première théorisation très nette au moment de la rédaction du Manifeste du Parti communiste, avec certaines formules très célèbres que l’on trouve dans sa deuxième partie, notamment l’idée que les communistes ne forment pas un parti particulier, mais constituent un parti à l’intérieur d’un parti ouvrier plus large. Cette théorie du « parti dans le parti », est une première conception selon laquelle Marx considère que le rôle des communistes est de former un parti entendu comme une fraction éclairée et résolue à l’intérieur d’un mouvement ouvrier plus large, dans des mobilisations populaires telles qu’elles peuvent exister à cette époque, par exemple en Grande-Bretagne autour du chartisme¹.

À partir de ce modèle de cercles concentriques se déploie toute une stratégie propre aux années 1840. En réalité, il y aurait deux instances : le Parti communiste et le Parti ouvrier. Le Parti communiste est compris dans un sens plus organisé ; le Parti ouvrier dans un sens plus flottant, plus souple, renvoyant davantage à ce que l’on appellerait aujourd’hui un mouvement qu’un parti au sens organisationnel du terme.

À partir des années 1860, justement à la faveur des nouvelles expériences militantes au sein de la Première Internationale, ainsi qu’à travers sa discussion avec la social-démocratie allemande, il me semble qu’une nouvelle théorie se développe : celle du parti ouvrier. Il n’y a plus alors cette distinction fonctionnelle entre deux niveaux. Il s’agit plutôt de constituer un parti de classe qui n’est plus une simple fraction éclairée se définissant avant tout par une perspective théorique, mais un parti qui s’organise sur une base de classe à l’intérieur de laquelle des discussions contradictoires ont lieu et qui produit lui-même une théorie issue directement de la mobilisation du monde ouvrier.

AR : Cette nouveauté s’explique-t-elle davantage par les leçons que Marx aurait tirées de ses premières expériences, ou plutôt par l’évolution des circonstances (la consolidation du mouvement ouvrier, la mise en place des syndicats, des trade-unions, etc.) ?

JQ : Je pense qu’il y a une combinaison des deux. D’un côté, clairement, la période intermédiaire des années 1850 et du début des années 1860 est une période de reflux du mouvement révolutionnaire après l’échec de la révolution de 1848. C’est le retour de la réaction en Europe, et l’activité révolutionnaire telle que Marx avait pu la concevoir à la fin des années 1840 n’est plus possible. Marx en tire donc un certain nombre de leçons sur la manière de procéder et sur ce qui n’a pas fonctionné en 1848, y compris ce mode d’intervention des communistes qui était plutôt un mode d’intervention minoritaire, certes ancré dans un mouvement démocratique plus large.

Je pense qu’il y a là effectivement une part d’autocritique ou, en tout cas, une prise en compte de l’expérience acquise lors de la phase révolutionnaire précédente.

Mais il faut évidemment ajouter à cela que l’émergence d’un mouvement ouvrier plus massif a également des effets très nets. Je pense donc qu’il s’agit plutôt d’une combinaison de ces deux facteurs. Je ne crois pas que l’idée d’autocritique et celle de circonstances nouvelles, qui imposent de tirer les conséquences des nouvelles formes d’organisation du mouvement ouvrier, soient mutuellement exclusives.

AR : Sur ce rapport entre la doctrine et l’organisation large de la classe, il est frappant de constater dans tes écrits que Marx fait souvent la distinction entre un parti et une secte. À quoi fait-il référence ? Il fait aussi souvent la distinction avec les « sociétés secrètes ». Est-ce la même chose ?

JQ : Effectivement, le terme de « secte » est employé par Marx beaucoup plus souvent qu’on pourrait le croire au premier abord et est très présent dans son vocabulaire politique à partir des années 1860. L’hypothèse que je défends dans mes travaux est qu’il ne s’agit pas d’une simple invective, mais d’un véritable concept chez Marx. À travers le concept de secte, il y a une tentative de saisir théoriquement un phénomène politique pathologique, et donc une véritable pathologie de l’organisation ouvrière.

Pour répondre d’abord à la distinction entre secte et société secrète, la société secrète renvoie plutôt, dans la manière dont Marx la conçoit à ce moment-là, à une forme d’organisation révolutionnaire du passé. C’est une forme d’organisation qui a eu, d’une certaine façon, sa légitimité jusqu’au milieu du XIX^e siècle, parce qu’il n’existait pas véritablement d’alternative possible à ce moment-là, même si elle ne pouvait pas aboutir. On pouvait comprendre historiquement le modèle des sociétés secrètes, qui posait néanmoins un problème puisqu’il était structurellement minoritaire et, la plupart du temps, non démocratique dans sa forme d’organisation. C’était un peu le corollaire de ce que Marx appelle le socialisme utopique, c’est-à-dire une manière de penser la révolution sociale sur une base théorique isolée, sans lien réel avec un mouvement de masse capable de la porter.

La question de la secte se pose différemment. Il s’agit d’un phénomène non plus du passé, mais du présent, qui est réactionnaire dans la mesure où il revient en arrière par rapport au niveau de maturité atteint par le mouvement ouvrier. Le modèle de la secte présente un certain nombre de caractéristiques relativement identifiables. Il y a le culte du chef, ainsi qu’un rapport à la politique qui relève davantage de l’affect que de la rationalité. Cette irrationalité donne aussi à la secte une dimension religieuse.

Il y a également l’idée, héritée des utopistes, selon laquelle il existerait des recettes quasi magiques prêtes à l’emploi, en dehors desquelles tout serait nécessairement mauvais : une panacée sociale — terme que Marx emploie souvent — qu’il suffirait d’appliquer pour résoudre tous les problèmes. Cet élément est extrêmement important dans la caractérisation des sectes. Marx insiste beaucoup sur le fait que, dès lors qu’on conserve ce rapport purement doctrinal à l’organisation, on passe à côté de ce qui fait la modernité et la maturité du mouvement ouvrier lorsqu’il se constitue sur une base de classe. Il faut donc absolument éviter que le mouvement révolutionnaire tombe dans ce travers. C’est pour cette raison qu’il faut des organisations larges qui se constituent non pas sur la base d’une recette miracle, mais sur celle du mouvement réel de la classe ouvrière.

On trouve aussi chez Marx l’idée que la spontanéité du mouvement ouvrier révolutionnaire s’oppose à l’artificialité de la secte, qui cherche à donner au mouvement ouvrier une orientation venue de l’extérieur au moyen de recettes toutes faites.

AR : N’y a-t-il pas aussi comme enjeu la question de la participation de la classe elle-même à la construction de la doctrine, par le biais des instances démocratiques, des congrès, des réunions, des assemblées, etc. ?

JQ : Absolument. Cela s’oppose tout à fait à l’idée — qui est encore une fois une forme d’utopisme mal compris — selon laquelle ce ne serait pas la classe elle-même qui serait l’autrice de sa propre émancipation. L’idée fondamentale est bien que l’émancipation des travailleurs est l’œuvre des travailleurs eux-mêmes. Cette idée marque une véritable césure dans l’histoire du mouvement révolutionnaire et constitue un principe fondateur du mouvement ouvrier moderne.

Face à cela, la logique sectaire remet en quelque sorte la classe ouvrière sous tutelle, sous la tutelle d’un chef charismatique qui pourrait décréter à sa place la direction à suivre. Il y a l’idée que le théoricien politique serait extérieur à la classe ; même s’il est lui-même ouvrier, il existerait une extériorité liée à sa position de dirigeant. La théorie serait alors purement descendante : élaborée hors de l’organisation, elle n’aurait plus qu’à être reçue comme une vérité révélée.

Marx défend au contraire l’idée que la classe ouvrière doit élaborer elle-même sa théorie et non la recevoir passivement de l’extérieur.

AR : Dans ta thèse, tu notes que, lorsque Marx commence à s’intéresser au mouvement ouvrier, il est marqué par l’expérience d’assister à des réunions d’ouvriers et constate comment ils développaient leur conscience dans ce cadre.

JQ : Absolument. Il y a chez Marx une grande confiance dans la capacité de la classe ouvrière à s’émanciper par elle-même. Là encore, il s’agit d’une idée qui ne repose pas sur une sorte de postulat abstrait, mais plutôt, dans la vision matérialiste qui est celle de Marx, sur le développement des forces productives qui fait qu’à partir du milieu du XIX^e siècle, grâce à un certain nombre d’éléments de formation mis à la disposition de la classe ouvrière, celle-ci devient capable de prendre elle-même ses affaires en main.

La classe ouvrière doit être l’autrice de sa propre émancipation parce qu’elle en a la capacité. En réalité, elle n’a pas besoin d’être placée dans une position où elle serait traitée comme une mineure sous la tutelle d’un tuteur. Si l’on peut reprendre une image un peu kantienne, il y a une réappropriation d’un schème théorique qui est celui de l’Aufklärung, des Lumières allemandes. Les Lumières, comprises comme sortie de l’état de tutelle, constituent, je crois, quelque chose qui est à l’œuvre dans la manière dont Marx comprend l’auto-émancipation des travailleurs.

AR : Au-delà des schémas théoriques, comment Marx conçoit-il la relation entre le parti et les syndicats ?

JQ : Déjà, ce qu’il faut noter, c’est que le terme même de « syndicat » apparaît relativement tardivement dans le vocabulaire politique de Marx, pour, à mon avis, une raison fondamentale : l’idée d’une distinction fonctionnelle entre partis et syndicats s’impose progressivement dans les années 1860, mais elle n’est pas tout à fait claire au départ.

Le phénomène syndical, ou du moins ce qu’on peut lui associer, est d’abord lié à l’expérience des trade-unions en Grande-Bretagne. C’est assez net lorsqu’on lit, par exemple, Misère de la philosophie, un texte de 1847 que Marx écrit en français mais dans lequel il utilise le terme anglais trade union plutôt que le mot français « syndicat », parce qu’il s’agit alors d’une réalité fondamentalement britannique. Cela change à partir des années 1860. On trouve alors des textes où Marx parle certes du mouvement britannique des trade-unions, mais aussi de la perspective d’un syndicalisme révolutionnaire, au sens où celui-ci serait orienté non pas simplement vers la réduction de la journée de travail ou l’augmentation des salaires, mais véritablement vers l’abolition du salariat.

L’un des rares textes dans lesquels Marx parle explicitement de l’articulation entre parti et syndicat est un texte de 1869 restituant un entretien avec un syndicaliste allemand de Hanovre nommé Hamann. Ce texte est assez peu connu parce qu’il a longtemps été laissé de côté dans les éditions des œuvres de Marx et Engels. Marx y affirme que les syndicats sont les « écoles du socialisme ». Il y explique également qu’au fond, le syndicalisme possède une grande stabilité qui lui confère, à certains égards, un rôle plus fondamental que celui du parti. En tout cas, le parti est souvent plus éphémère que le syndicat. Le syndicat crée une forme de continuité dans l’organisation des travailleurs.

Pour autant, cela ne signifie pas que le syndicat serait plus important que le parti pour Marx. Je ne pense pas que ce soit sa position. À mon sens, Marx considère plutôt que le syndicat constitue un lieu de socialisation de la lutte ouvrière, un moment décisif dans la constitution de la lutte des classes, qui s’articule avec le niveau du parti. Le parti, lui, déplace la question de la lutte des classes sur un terrain qui n’est pas exactement le même, puisqu’il pose une question fondamentale que le syndicat ne traite pas directement : celle de la conquête du pouvoir d’État.

Marx ne voit pas le parti comme une simple émanation du syndicat. Il ne défend donc pas un modèle de type syndicaliste révolutionnaire dans lequel le syndicat pourrait purement et simplement se substituer au parti. Mais son modèle n’est pas non plus celui d’une simple courroie de transmission où le syndicat serait un instrument au service du parti. Il y a plutôt une articulation entre les deux, chacun intervenant sur un terrain spécifique. C’est d’ailleurs ce que l’on retrouve dans Misère de la philosophie, notamment dans le passage souvent commenté à propos du passage de la classe en soi à la classe pour soi. On y trouve l’idée que les grèves, étroitement liées chez Marx à la question syndicale, constituent une étape préparatoire vers la combativité politique qui pourra ensuite se déployer sur le terrain du parti.

AR : Tu as évoqué l’enjeu de la prise du pouvoir. Cette question amène notamment celle du parlementarisme, de la participation aux élections et du contrôle des députés. Qu’est-ce que Marx dit à ce sujet ?

JQ : Très rapidement, la social-démocratie allemande va obtenir des députés au Reichstag, ce qui pose la question du rôle du Parlement et de l’inscription dans la logique parlementaire. Clairement, Marx n’est pas du tout défavorable à la participation aux élections ni à la présence de parlementaires issus du parti. Il accorde une grande importance à la participation électorale, car le Parlement offre une tribune aux ouvriers, ce qui est essentiel dans la construction d’un rapport de force.

Cela étant dit, il faut évidemment prendre garde, aux yeux de Marx, à ne pas tomber dans une sorte de « maladie parlementaire », pour reprendre une expression que l’on retrouve dans ses écrits. Celle-ci consisterait, d’une part, à croire que tout peut être transformé par l’intermédiaire du Parlement, ce qui n’est pas sa conception, mais aussi à considérer qu’une fois élu, on représente indistinctement tous les habitants de sa circonscription plutôt que le parti qui vous a désigné.

Marx a une conception du mandat parlementaire qui n’est pas celle selon laquelle un élu ne serait plus redevable qu’à l’ensemble des électeurs de son territoire. Il est également défavorable à une autonomisation des élus par rapport au parti. Il considère qu’à partir du moment où l’on siège dans un Parlement au nom d’un parti, on ne doit pas pouvoir voter selon ses seules préférences personnelles ou en fonction de ses désaccords individuels.

Cette question se pose très concrètement en 1879. À cette époque, un débat a lieu au Reichstag sur des mesures de législation protectionniste. Parmi les députés sociaux-démocrates, l’un d’eux vote en faveur des crédits demandés par Bismarck, profitant de la liberté de vote dont disposent les parlementaires. Cette décision met véritablement Marx et Engels en fureur. Ils rédigent alors une lettre circulaire adressée aux dirigeants de la social-démocratie allemande pour protester contre cette manière de procéder. Leur critique ne porte pas seulement sur le contenu du vote, mais aussi sur le principe même selon lequel un représentant du parti pourrait décider seul de son vote, éventuellement contre la position de l’organisation.

C’est un point très important dans la manière dont Marx envisage les choses.

AR : Cela soulève aussi une question de démocratie interne : celle de la subjectivité du député face aux décisions collectives.

JQ : Exactement. Et Marx est clairement du côté de la décision collective plutôt que de la subjectivité individuelle du député.

AR : Merci. Un autre point que je voulais aborder, c’est la question du rapport de Marx aux anarchistes et à Bakounine au sein de l’AIT, qui, 150 à 160 ans plus tard, fait encore débat dans nos mouvements. Qu’en est-il de cette question ?

JQ : Alors, c’est effectivement une question fondamentale, parce que c’est en grande partie autour d’elle que l’AIT s’effondre avec la scission de 1872.

Disons qu’il y a principalement deux points qui cristallisent les désaccords. Le premier concerne le rapport à la politique, entendue au sens large. Ce que Marx reproche à Bakounine et à ses partisans, c’est avant tout ce qu’il appelle l’« abstentionnisme politique », c’est-à-dire l’idée selon laquelle, en se montrant indifférents à la question centrale de la conquête du pouvoir d’État, ou du moins en refusant d’en faire un objectif politique, ils se priveraient des moyens de lutter efficacement contre la domination du Capital. Marx reproche régulièrement à Bakounine et à ses partisans de vouloir constituer une sorte de petite société à l’intérieur de la grande société, un microcosme retiré du monde réel. Tout un vocabulaire est mobilisé pour exprimer cette critique : Marx affirme que, par son rapport purement négatif à la lutte politique, Bakounine demande aux ouvriers de se comporter comme des moines et de se retirer du monde. Évidemment, cela fait écho à des débats qui existent encore aujourd’hui : faut-il construire une contre-société en se coupant du capitalisme, ou faut-il affronter directement celui-ci sur le terrain politique ?

Le second point de désaccord fondamental concerne la conception même de l’organisation, notamment à travers la question de la centralisation au sein de l’AIT. Traditionnellement, cette opposition a souvent été présentée dans les récits anarchistes comme celle entre un socialisme libertaire et un socialisme autoritaire. Marx n’aurait évidemment pas accepté cette manière de présenter les choses, puisqu’il ne se considérait pas lui-même comme autoritaire. La question qui se pose est plutôt celle de savoir si une certaine centralisation des décisions à l’intérieur de l’organisation est souhaitable ou non. Aux yeux de Marx, une forme de centralisation est à la fois souhaitable et indispensable. L’Association internationale des travailleurs ne peut pas être un simple agrégat d’initiatives individuelles juxtaposées. Il faut qu’existent une coordination et une centralisation des activités, et que les décisions prises majoritairement puissent être appliquées.

Sur ce point, Marx s’oppose à l’idée selon laquelle la direction de l’organisation devrait être réduite au rôle d’une simple « boîte aux lettres ». Cette formule provient de la circulaire issue du congrès de Sonvillier de 1871, qui rassemble des anarchistes et des partisans de Bakounine. Selon cette conception, le Conseil général de l’AIT ne devrait être qu’un bureau de correspondance et de statistiques, sans autre fonction que celle-ci. Marx rejette explicitement cette vision.

Derrière cette controverse se trouve une question plus profonde : celle de savoir si le parti, et plus généralement l’organisation ouvrière, doit être entièrement à l’image de la société future pour laquelle elle lutte. Sur ce point, il existe un véritable désaccord. Dans les documents anarchistes de l’époque, on retrouve fréquemment l’idée que l’AIT ne doit être rien d’autre que la préfiguration de la société future. Marx, lui, n’adhère pas à cette perspective. Bien qu’il considère que l’organisation politique doit être démocratique et permettre à chacun d’y trouver sa place, l’AIT reste avant tout une organisation de lutte et ne peut donc pas être la simple image de la société à venir. Il existe nécessairement un décalage entre les deux, parce que l’on est engagé dans un conflit avec une autre classe sociale. Sans aller jusqu’à un modèle militaire, il existe des exigences minimales de discipline qui sont inévitables dans toute organisation engagée dans un combat politique. Pour Marx, refuser cette réalité revient à prôner la désorganisation. C’est, d’une certaine manière, devenir l’idiot utile de l’adversaire. Ce serait comme tendre l’autre joue ou laisser au capital toutes les armes nécessaires pour détruire le mouvement ouvrier.

On voit donc bien que les deux question, celle de l’indifférence à la politique et celle du caractère préfiguratif ou non de l’organisation ouvrière, sont étroitement liées et se recoupent constamment.

AR : Merci d’avoir répondu à nos questions. Je terminerai en te laissant la parole. En tant que marxiste, quelle est ta vision de ce que devrait être un parti communiste ou ouvrier au XXI^e siècle, et quels sont les défis à surmonter pour rendre cette vision possible ?

JQ : C’est une vaste question ! J’ai essayé de la traiter dans un livre publié récemment, De l’utilité du parti politique (PUF, 2024). Parmi les principaux chantiers à travailler, je distinguerais trois pistes, que j’évoque dans la troisième partie de cet ouvrage.

D’abord, il y a la question démocratique, c’est-à-dire la manière de retravailler sérieusement le problème de l’articulation entre centralisation et démocratie. Pour moi, c’est un enjeu extrêmement important : il faut construire une forme de centralisation qui ne soit pas synonyme de verticalité descendante et faire en sorte que l’initiative politique soit véritablement appropriée par la base. Je pense qu’il s’agit là d’un élément essentiel. Il ne suffit pas de reconnaître formellement que la liberté de critique doit être la plus grande possible en amont, puis que les décisions majoritaires doivent être appliquées en aval. Il faut aller plus loin et faire en sorte que les militants s’approprient progressivement eux-mêmes les tâches de centralisation. Ces tâches devraient être de moins en moins déléguées aux échelons dirigeants et de plus en plus assumées par les militants de base.

Le deuxième point renvoie à une formule de Gramsci, dans les Cahiers de prison, que j’aime beaucoup citer : il faut considérer tous les membres d’un parti politique comme des intellectuels. L’idée n’est évidemment pas de construire un parti composé uniquement d’intellectuels au sens de la division sociale du travail entre intellectuels professionnels et ouvriers. Il s’agit plutôt de reconnaître qu’il n’existe pas de « non-intellectuels ». Aucune tâche, aucun travail, aucune activité humaine n’est totalement dépourvue de dimension intellectuelle. Il n’existe pas d’activité humaine réduite à une pure exécution.

Il faut donc prendre au sérieux l’idée selon laquelle les militants, à tous les niveaux de l’organisation, doivent être considérés comme des acteurs intellectuellement actifs, à travers leur participation aux débats, leurs interventions dans les réunions, leurs propositions et leurs analyses. Cela me paraît fondamental. Il faut sortir autant que possible des logiques de délégation dans lesquelles le militant qui n’occupe pas une fonction dirigeante se perçoit lui-même et est perçu par les autres comme quelqu’un qui se contente d’appliquer des décisions, des directives ou des campagnes définies ailleurs.

Enfin, le troisième élément fondamental est la question de la composition de classe des organisations, et donc de la composition de classe du parti ouvrier lui-même. C’est aussi ce qui faisait historiquement la force des organisations ouvrières : le fait qu’elles soient réellement ouvrières et qu’elles s’appuient sur la classe sociale qu’elles prétendaient représenter. C’est probablement sur ce terrain que le déficit est aujourd’hui le plus important : la coupure entre les organisations révolutionnaires, entendues au sens large, et la classe sociale censée porter ce mouvement.

Il ne s’agit pas principalement d’un chantier théorique. C’est avant tout une question pratique. Il faut démontrer concrètement l’utilité des partis et des organisations révolutionnaires dans la transformation de la vie quotidienne des classes populaires. À mes yeux, ce travail doit être considéré comme prioritaire par rapport à tous les autres.

Notes

[1] Le chartisme est un mouvement ouvrier britannique du milieu du XIX^e siècle qui réclamait une plus grande démocratisation du système politique, notamment par l’instauration du suffrage universel masculin.

Par Alexis Lafleur-Paiement

Au début des années 1960, le Québec est en mouvement. Le gouvernement de Jean Lesage met en branle une « révolution tranquille » marquée par des réformes profondes dans les secteurs de la santé et de l’éducation, une séparation entre l’État et l’Église, ainsi que la nationalisation de l’hydro-électricité et la création de diverses sociétés gouvernementales. Néanmoins, une partie de la jeunesse demeure insatisfaite de ces changements qu’elle juge trop modérés. Plusieurs réclament l’indépendance du Québec et des politiques sociales radicales, les deux étant souvent associées. C’est ainsi que Pierre Bourgault, un des dirigeants du Rassemblement pour l’indépendance nationale (RIN), déclare en mars 1963 : « L’indépendance en soi, ça ne veut rien dire. Il faut que l’indépendance s’accompagne de la révolution sociale. »[1] Le Front de libération du Québec (FLQ), une organisation qui préconise l’action armée, fait le même constat dans son manifeste d’avril 1963 : « Acquérons les leviers politiques vitaux, prenons le contrôle de notre économie, assainissons radicalement nos cadres sociaux ; arrachons le carcan colonialiste, mettons à la porte les impérialistes qui vivent par l’exploitation des travailleurs du Québec. […] Seule une révolution totale peut avoir la puissance nécessaire pour opérer les changements vitaux qui s’imposeront dans un Québec indépendant. »[2]

Malgré ces déclarations et l’activisme qui prend de l’ampleur, il n’existe guère d’espace théorique pour réfléchir à la condition du Québec et à une stratégie pour le révolutionner. Afin de répondre à ce besoin, la revue Parti pris est créée à l’automne 1963 par un groupe de jeunes écrivains, dont plusieurs encore aux études. Leur objectif est à la fois analytique et politique, comme ils l’affirment : « pour nous, l’analyse, la réflexion et la parole ne sont qu’un des moments de l’action : nous ne visons à dire notre société que pour la transformer »[3]. La revue accorde une place importante à la littérature, qui lui semble un champ de bataille pour lutter contre l’aliénation, s’affirmer comme peuple et formuler un projet émancipateur. Ce dernier est construit autour des concepts de socialisme, d’indépendance et de laïcité. De plus, la revue s’intéresse aux conflits sociaux, passés et présents, ainsi qu’aux organisations politiques qui pourraient accomplir la révolution au Québec. C’est ainsi que l’équipe, sous l’impulsion de Jean-Marc Piotte, cofonde le Mouvement de libération populaire (MLP, 1965-1966), puis adhère au Parti socialiste du Québec (PSQ) au printemps 1966. Ces initiatives font long feu et leur échec contribue au déclin de la revue qui disparaît à l’été 1968. Pourtant, ces expériences furent importantes pour la gauche et demeurent riches d’enseignement, comme nous souhaitons le montrer dans les pages qui suivent.

Les premières analyses politiques

Dès ses débuts, la revue Parti pris dresse un constat : le Québec est dans une situation d’aliénation politique, économique et culturelle. Les auteurs soulignent que les pouvoirs régaliens sont détenus par Ottawa, que les industries québécoises sont dominées par les capitaux américains et que la culture francophone est folklorisée. Mais ces problèmes sont voués à disparaître, comme en témoignent les actions croissantes de révolte populaire. Dans ce contexte, l’équipe de la revue désire la création d’un Québec indépendant et socialiste, qui puisse résister à l’impérialisme américain et garantir l’épanouissement de la culture francophone. Elle affirme que sa contribution à ce projet sera double : démonter l’idéologie bourgeoise dominante et exprimer « la révolution prenant conscience d’elle-même à mesure qu’elle se fera »[4]. Au départ, la revue n’a pas d’ambition organisationnelle précise, bien qu’elle souhaite une convergence des groupes révolutionnaires existants. En employant la métaphore de l’enfance pour caractériser le niveau de développement du Québec, les partipristes appellent à sa maturation et à son autonomisation, ce qui implique d’abord une conscience adulte, capable d’énoncer ses buts avant de les mettre en œuvre. Pour y arriver, il faut se débarrasser de la chape de plomb de l’idéologie cléricale, ainsi que de l’idéalisme qui subsume les classes sociales pour faire croire à l’égalité des chances. Pierre Maheu, la cheville ouvrière de la revue, explique : « pour pouvoir inventer notre positivité et notre être-père, il nous fallait d’abord assumer notre être-fils, notre force de négation et de révolte »[5].

Durant sa première année d’existence, la revue adopte une position ambiguë concernant les partis politiques de gauche qui ne sont pas assez radicaux à son goût, tout en jugeant que le FLQ est insuffisamment ancré dans la population. Sa posture est principalement critique, quoique l’importance des enjeux culturels se double progressivement d’une réflexion sur les mouvements politiques agissant, comme en témoigne la sixième parution de la revue (mars 1964) consacrée au socialisme québécois. Après avoir dénoncé l’exploitation capitaliste et la situation coloniale du Québec, la plupart des auteurs s’entendent pour dire que la conjoncture est dorénavant révolutionnaire, comme le confirment les mouvements sociaux et leur répression. La revue se montre circonspecte quant à l’électoralisme et envisage une exacerbation des tensions sociales, ainsi qu’un crescendo d’actions directes. À ce sujet, l’oscillation entre la description et la prescription est palpable. En identifiant la situation de la province à celle de diverses nations colonisées, l’équipe de Parti pris envisage la nécessité de recourir à la violence pour émanciper le peuple québécois, comme en Algérie ou à Cuba. Paul Chamberland, membre du comité de rédaction, résume : « La lutte de libération nationale exige pour sa totale réalisation l’éviction de la bourgeoisie nationale. Elle n’est visée globalisante […] que si elle devient la lutte du peuple lui-même, acharné à détruire toutes les servitudes qui l’enchaînent. »[6]

Le programme de la revue est précisé dans son Manifeste 1964-1965, alors qu’est mis en place le Club Parti pris qui doit servir de relais organisationnel. Les rédacteurs distinguent deux fronts de lutte : celui pour l’indépendance et celui pour le socialisme. Ils jugent que l’accession à la souveraineté est une condition nécessaire à la réalisation d’une révolution sociale au Québec. La bourgeoisie nationale québécoise et les révolutionnaires partagent donc certains intérêts communs jusqu’à l’indépendance, après laquelle une lutte inconditionnelle les opposera. Cet étapisme rompt avec certains discours précédents de la revue et entraîne une critique de la part d’autres publications radicales, comme Révolution québécoise (1964-1965)[7]. Toutefois, Parti pris affirme que « la vraie bataille » sera celle de la révolution sociale qu’il faut organiser dès maintenant. Pour ce faire, la revue propose de réaliser trois tâches qui contribueront à l’émergence d’un parti révolutionnaire : la recherche, l’éducation populaire et la création de structures politiques. La recherche devra se concentrer sur la situation du Québec et les mouvements révolutionnaires dans le monde. L’éducation sera centrée sur le développement de la conscience de classe, tout en permettant le rapprochement entre les intellectuels et les ouvriers. Enfin, la création de structures politiques inclura la mise en place de cellules et la formation de militants pour qu’ils assument des fonctions dans le futur parti.

Concrètement, durant l’année 1964-1965, la revue poursuit sa publication, comprenant des textes de recherche et d’autres plus didactiques, offre des cours à son nouveau local (situé au 2135 rue Bellechasse, Montréal), anime une maison d’édition et lance le Club Parti pris. Ce dernier chapeaute des groupes de réflexion disséminés dans plusieurs villes, qui impulsent aussi des actions politiques et représentent, d’une certaine manière, le squelette d’une potentielle organisation plus formelle. Les partipristes souhaitent établir l’unité des révolutionnaires dans la pratique et, pour ce faire, focaliser sur les tâches concrètes avant de se professionnaliser. Pierre Maheu souligne qu’il ne faut « mettre sur pied que des structures fonctionnelles, c’est-à-dire ne créer des comités que pour réaliser une tâche précise » et « toujours choisir des objectifs réalistes, et se souvenir qu’on n’est vraiment efficace que dans son propre milieu »[8]. Des assemblées de cuisine sont organisées afin de maintenir le lien avec de plus larges secteurs de la société, de s’informer sur les problèmes des classes populaires et de diffuser la pensée progressiste. En avril 1965, le Club sert de marchepied pour le lancement du Mouvement Parti pris[9] qui fusionne lui-même avec différents groupes à l’été, entraînant la création du Mouvement de libération populaire.

Le Mouvement de libération populaire (MLP)

Au printemps 1965, alors que le Mouvement Parti pris est lancé, des discussions s’engagent entre l’équipe de la revue et d’autres groupes en vue d’une coordination, voire d’une fusion. Des réunions de travail rassemblent, en sus des membres de Parti pris, les revues Révolution québécoise et Socialisme 65, ainsi que des représentants du Parti socialiste du Québec, du Caucus de gauche, du Groupe d’action populaire (GAP) et de la Ligue socialiste ouvrière (LSO, trotskyste). Finalement, ce sont les membres de Parti pris et de Révolution québécoise, suivis du GAP et de la LSO qui choisissent de fonder le Mouvement de libération populaire au début de l’été[10]. Néanmoins, le leadership de Parti pris est indéniable, comme en témoigne le fait que les locaux de la revue, désormais situés au 3774 rue Saint-Denis, abritent aussi la permanence du MLP et que le manifeste du mouvement qui paraît à l’automne est cosigné par le MLP et par la revue Parti pris où il est publié. La dissolution de Révolution québécoise incite par ailleurs ses anciens membres à s’impliquer plus dynamiquement dans le MLP, à l’image de Pierre Vallières qui devient le premier (et seul) permanent rémunéré du mouvement à partir de septembre 1965[11]. Il précise : « C’est dans cette perspective d’action directe que l’équipe de Révolution québécoise se joint à celle de Parti pris, moins pour écrire dans la revue que pour agir à partir du mouvement suscité par elle. »[12]

Le numéro d’août-septembre 1965 est l’occasion pour Parti pris et le MLP de présenter leur Manifeste 1965-1966, certainement le document programmatique le plus abouti publié par le périodique. Le texte commence en rappelant que le Québec subit une domination économique, politique et culturelle de la part du Canada anglais et des États-Unis, en conséquence de quoi la nation québécoise doit devenir indépendante et socialiste pour s’émanciper. La revue souligne aussi l’antagonisme entre les ouvriers québécois et la bourgeoisie nationale qui les exploite pour consolider sa position. De fait, les auteurs considèrent que les syndicats sont de meilleurs outils entre les mains des travailleurs que les partis électoraux vendus aux intérêts des classes supérieures. Mais le syndicalisme ne suffira pas : la revue prône une « révolution nationale démocratique accomplie sous l’impulsion des classes travailleuses »[13]. Il s’agit de prendre le pouvoir et de transformer le système, en tenant compte des conditions particulières du Québec et pour imposer une gestion démocratique de la société, par et pour les travailleurs. À court terme, le MLP souhaite militer pour la protection de la culture québécoise et le rapatriement des capitaux au Québec, un véritable accès à l’éducation et aux soins de santé, une réforme fiscale, la municipalisation des sols urbains, ainsi que pour l’indexation des salaires et une suppression du chômage. Ces demandes doivent galvaniser le mouvement populaire et jeter les bases d’une action véritablement transformatrice.

Le manifeste continue en précisant que le Québec se trouve dans une « situation révolutionnaire latente », et ce, en raison du mécontentement populaire, de la radicalisation de la gauche et d’une crise politique croissante. Dans ce contexte, le MLP et les progressistes québécois doivent susciter des mouvements de plus en plus nombreux et radicaux, afin d’affaiblir l’État et de provoquer une situation permettant l’instauration du socialisme. « Le mot d’ordre du MLP pour l’année qui vient, c’est précisément cela : organisation de l’avant-garde en vue de créer le parti révolutionnaire, instrument de la prise du pouvoir. »[14] En s’inspirant de Lénine, les auteurs du manifeste considèrent que toutes les formes d’action (armée, clandestine, ouverte et parlementaire) peuvent être envisagées selon les circonstances. Ils préconisent de même un parti formé de militants professionnels, structuré et démocratique[15]. Pour l’instant, cette organisation devra se constituer dans la lutte ouverte, tant au niveau du recrutement et de l’éducation que de l’action. C’est pourquoi les 150 à 200 membres du MLP organisent des assemblées publiques, des cours, des piquetages de solidarité et des manifestations, principalement à Montréal, Hull, Québec et Chicoutimi. Des liens internationaux se développent aussi, comme en témoigne la venue de Cheddi Jagan, premier ministre socialiste de la Guyane britannique (renversé en 1964) qui donne une conférence à Montréal en septembre 1965 à l’invitation du MLP[16].

La solidarité avec les travailleurs en grève, par exemple à l’usine LaGrenade Shoes et au Port de Montréal, est particulièrement importante puisqu’elle permet de se lier à des secteurs combatifs de la classe ouvrière. Un Centre d’études socialistes est mis sur pied conjointement avec le PSQ, alors que le MLP lance son propre bulletin nommé Le militant. Enfin, une section du MLP est ouverte à l’Université de Montréal, qui rassemble une quarantaine de personnes[17]. Le 2 novembre 1965, des membres du MLP vont perturber une assemblée électorale du Parti libéral du Canada où se trouve le premier ministre Lester B. Pearson[18]. Le 11 décembre, ils récidivent en ciblant la cérémonie d’intronisation du nouveau recteur de l’Université de Montréal, Roger Gaudry[19]. Malgré ce dynamisme, certaines divergences apparaissent, notamment en raison de l’attirance des anciens membres de Révolution québécoise pour le Front de libération du Québec. Pierre Vallières prend contact avec le FLQ et écrit quelques textes pour sa revue, intitulée La Cognée. Alors qu’il est permanent du MLP, il prospecte discrètement auprès des nouveaux adhérents pour connaître leur intérêt envers la lutte armée. À l’hiver 1965-1966, Vallières et son camarade Charles Gagnon décident de passer à la clandestinité et de fonder leur propre réseau du FLQ, qui commettra une série d’attentats au printemps 1966. Bien qu’ils entraînent avec eux un nombre réduit de militants, leur décision de « passer à l’action » ébranle le MLP qui peut alors paraître insuffisamment radical ou déterminé[20].

Au début de l’année 1966, les membres du MLP s’interrogent sur son efficacité. Un ancien adhérent ayant rejoint le FLQ juge a posteriori : « Ponctuelles, souvent improvisées, et ordinairement sans suite, les actions du MLP ne semblaient pas rapprocher les militants du jour où ils verraient une mobilisation large se déployer dans la population. »[21] Cependant, une majorité de militantes et de militants du MLP croient toujours à l’action ouverte. D’autres, qu’il faut plutôt investir les syndicats pour se rapprocher de la classe ouvrière, alors que les partisans de l’action violente ont pour la plupart rejoint le FLQ. Dans ce contexte, Jacques Trudel, vice-président du PSQ à la propagande, appelle les membres du MLP à participer au congrès de mars 1966 du Parti socialiste et, le cas échéant, à unifier les deux organisations[22]. En raison de ses problèmes financiers et de ses difficultés à rejoindre de larges pans de la classe ouvrière, mais aussi dans l’objectif de faire l’unité de la gauche et de rendre plus efficace son action, le MLP accepte de se saborder au profit du PSQ. Le comité de rédaction de la revue Parti pris, qui a conservé un rôle déterminant dans la gestion du MLP, présente la nouvelle dans son éditorial d’avril 1966.

Le Parti socialiste du Québec (PSQ)

Le Parti socialiste du Québec est fondé à Montréal en novembre 1963, avec comme président le syndicaliste Michel Chartrand. Il découle d’une scission avec le Nouveau Parti démocratique du Québec (NPD-Q) qui est accusé de ne pas reconnaître le droit à l’auto-détermination de la province. La nouvelle formation comprend un certain nombre de leaders syndicaux, comme Jean-Marie Bédard et Émile Boudreau, ainsi que des intellectuels marxistes tels que Jacques Dofny et Marcel Rioux. Malgré les avances du PSQ, celui-ci est d’abord jugé trop modéré par l’équipe de Parti pris qui lui reproche aussi « son opposition au laïcisme et son hésitation sur la question nationale »[23]. Deux textes de mars 1964 vont dans le même sens et soulignent que le PSQ doit adopter des positions sans compromis s’il souhaite jouer le rôle de catalyseur de la gauche révolutionnaire. Dans le Manifeste 1965-1966, la revue juge que le PSQ est formé « surtout d’intellectuels, frange progressiste de la néo-bourgeoisie, qui affirment prendre les intérêts des travailleurs, mais ne parviennent pas à les rejoindre réellement »[24]. Le premier rapprochement entre Parti pris et le PSQ se fait autour du Centre d’études socialistes qu’ils coaniment à l’automne 1965. Dans les premiers mois de 1966, plusieurs réunions ont lieu pour négocier l’adhésion de la revue au Parti socialiste, et la décision de saborder le MLP au profit du PSQ se confirme lors du congrès de ce dernier, tenu les 5 et 6 mars.

La campagne doit servir à populariser l’idée de socialisme et à consolider le PSQ dans l’action. Elle est menée au niveau provincial sur une base principalement idéologique, alors que les actions de terrain se concentrent dans les cinq circonscriptions où le PSQ présente des candidats (quatre à Montréal et une au Saguenay). Des assemblées sont organisées, ainsi que de l’affichage, du tractage et du porte-à-porte. Le 5 juin 1966, les candidats du PSQ récoltent un total de 1267 voix, bien en dessous des espérances des militants[28]. L’équipe de Parti pris et, dans une moindre mesure, la direction du PSQ sont ébranlées. Malgré le manque d’expérience électorale, les attentes étaient élevées, et les résultats nettement supérieurs du RIN (qui a présenté 73 candidats et obtenu plus de 129 000 voix) laissent un goût amer. Dans l’immédiat, l’équipe de Parti pris s’enfonce dans le mutisme et ne publie aucun numéro de juin à août, alors que sa livraison de septembre paraît tardivement le 10 octobre. Durant la même période, plusieurs membres de la revue s’éloignent de l’action politique, dont Jean-Marc Piotte et Paul Chamberland qui décident de s’exiler à Paris pour y poursuivre des études doctorales. Le départ de Piotte, principal organisateur politique du groupe et vice-président du PSQ depuis la fusion de mars 1966, confirme la prise de distance entre la revue et le militantisme.

Dans leur premier éditorial suivant l’élection de juin 1966, l’équipe confirme : « Parti pris n’est plus qu’une revue : en toutes lettres, un instrument théorique au service de ceux qui se reconnaissent solidaires dans le combat pour l’avènement d’un Québec indépendant, laïc et socialiste. »[29] La publication justifie son éloignement de l’action politique en soulignant que ses forces sont réduites et que, si elle veut assumer convenablement son travail théorique, elle n’a pas d’autre choix que de s’y consacrer à temps plein. Elle précise qu’elle n’édictera plus de mots d’ordre pratiques et qu’elle se désaffilie de tout groupe politique, y compris le PSQ. Ce choix est expliqué à la fois par le besoin d’indépendance propre à la recherche et par « l’incompétence » de Parti pris en termes organisationnels. Ce dernier jugement semble relever autant de l’auto-critique que d’un certain dépit. Alors que la revue avait toujours cherché à se lier aux masses et à connecter sa réflexion avec l’action, elle effectue à l’automne 1966 un recentrement autour d’un travail proprement intellectuel, puisque « le défaut d’une stratégie cohérente et d’une action politique efficace est directement proportionnel à l’absence d’une pensée théorique rigoureuse »[30]. Dans le même sens, la revue annonce privilégier le développement d’un cadre global d’analyse plutôt que de se consacrer à des études de cas comme précédemment[31].

De son côté, le PSQ dresse un portrait moins négatif de son expérience électorale, jugeant avoir réussi à faire connaître l’idéologie socialiste et à s’être consolidé au niveau organisationnel. Néanmoins, la direction reconnaît que la question nationale semble susciter plus d’intérêt que la question sociale. De fait, la position du PSQ, qui accepte formellement l’option indépendantiste tout en concentrant son discours sur la lutte des classes, a pu lui nuire. Un autre élément qui est soulevé est la défiance des forces de gauche envers les élections, surtout chez les jeunes, ce qui peut expliquer le faible vote pour le PSQ. Alfred Dubuc, intellectuel proche du PSQ, conteste l’importance de l’électoralisme et préconise de se concentrer sur la politisation des travailleurs « qui importe avant tout pour que les forces de progrès social deviennent les fondements d’une gauche aux assises populaires »[32]. Concrètement, il appelle à un travail de gauchissement au sein des centrales syndicales. Malgré des efforts en ce sens, le PSQ n’arrivera pas à se relever du départ des jeunes et dynamiques membres de Parti pris, ainsi que de ses divisions internes. Il reste déchiré sur la question nationale québécoise et sur l’opposition, plus ou moins réelle, entre la participation aux élections, le travail d’éducation populaire et l’activisme. Finalement, le PSQ s’auto-dissout au début de l’année 1968.

Les dernières années

Après un moment de déprime, l’équipe de Parti pris reprend son travail intellectuel à l’automne 1966. Bien qu’elle ne désire plus participer directement aux luttes sociales, elle continue sa réflexion sur l’état du Québec et les options stratégiques qui s’offrent à la gauche. À l’instar du PSQ, la revue préconise un rapprochement avec le monde syndical, dont la politisation l’impressionne, notamment à la Confédération des syndicaux nationaux (CSN). Il est vrai que le rapport moral de son président Marcel Pepin, intitulé Une société bâtie pour l’homme (octobre 1966), présente un véritable tournant socialiste[33]. En même temps, les partipristes regardent avec suspicion celles et ceux qui défendent la lutte armée au Québec, en particulier depuis le démantèlement du réseau felquiste de Vallières et de Gagnon à l’automne 1966. L’aporie de cette stratégie leur semble confirmée par la stagnation des guérillas latino-américaines[34]. Enfin, les dernières années de la revue sont l’occasion de mettre de l’avant, plus que jamais, l’indépendance du Québec, avec la conviction que celle-ci est nécessaire pour susciter l’intérêt de la population envers un projet émancipateur intégral. L’étapisme de Parti pris est réaffirmé : « Le socialisme ne peut être réalisé dans un Québec qui ne serait d’abord indépendant. […] Il ne fait plus de doute pour nous que l’indépendance est une nécessité prioritaire au Québec. »[35]

La revue adopte globalement la thèse selon laquelle les travailleurs québécois forment une « classe ethnique », à savoir un groupe particulier subissant à la fois une exploitation économique et une oppression culturelle en fonction de son identité. Cette thèse rompt avec l’approche marxiste selon laquelle la contradiction fondamentale en régime capitaliste oppose la bourgeoisie aux travailleurs, et ce, malgré des oppressions nationales de diverses intensités. En plus de son intérêt pour le monde syndical, la revue considère donc plus favorablement le RIN qui porte sans compromis le projet indépendantiste. En février 1967, un grand colloque tenu à l’Université de Montréal rassemble d’ailleurs des membres de la revue Parti pris et du RIN, des dirigeants de la CSN, l’historien communiste Stanley Ryerson (très sensible à la question nationale québécoise) et différents universitaires pour échanger sur le « socialisme québécois ». Dans les mois qui suivent, la revue appuie la formation d’un comité intersyndical pour coordonner les actions des différentes centrales et proposer une stratégie commune. Celle-ci devrait tendre « vers le contrôle de l’entreprise, partout où il est actuellement possible, grâce à des formules autogestionnaires qui préfigureraient dans certains secteurs le visage de la société future »[36].

À l’été 1967, la revue Parti pris appelle toujours à l’union de la gauche, mais sans s’impliquer dans un tel processus. En réalité, elle ressemble de plus en plus à un magazine d’actualités, avec une attention particulière pour la géopolitique, les débats parlementaires, le monde syndical et les enjeux culturels. Moins dédiée à l’organisation révolutionnaire qu’à ses débuts, la revue finit même par offrir son appui au Mouvement souveraineté-association (MSA) de René Lévesque, un groupe qui n’est ni socialiste ni indépendantiste[37]. Cette décision choque plusieurs lectrices et lecteurs qui préfèrent s’investir dans des mouvements plus radicaux, notamment le Front de libération populaire (FLP, 1968-1970). Dans ce contexte d’essoufflement et de perte de repère, la revue cesse définitivement sa publication à l’été 1968. Toutefois, Parti pris a joué, durant cinq années, un rôle déterminant pour la gauche révolutionnaire au Québec, d’abord en diffusant largement l’horizon stratégique « d’indépendance et socialisme », ensuite en participant à la consolidation de la gauche radicale au Québec et à la formation de toute une génération militante, enfin, en œuvrant à la politisation du mouvement syndical.

De fait, l’expérience de la revue Parti pris et son rapport à l’organisation révolutionnaire influencèrent la gauche des années 1970, tout en présentant certaines idées qui peuvent encore nous interpeller. Les partipristes ont rapidement compris que leurs réflexions théoriques gagneraient en justesse à l’épreuve de la pratique, et ils ont choisi de s’investir dans la politique active. Évitant l’écueil de l’aventurisme, ils ont tenté de construire un mouvement politique structuré et capable d’influencer les travailleurs. Le MLP, sans atteindre les ambitieux objectifs qu’il s’était fixés, a réussi à établir des liens avec différents groupes de grévistes et à s’implanter dans le secteur du taxi. Sa jonction avec le PSQ en mars 1966 a été une décision intelligente afin d’approfondir ses relations avec le mouvement syndical. Malencontreusement, il semble que l’équipe de Parti pris comme le reste du PSQ ait trop misé sur l’élection de juin 1966, entraînant une déception prévisible et une désaffection dans leur rang. Par la suite, l’équipe de Parti pris a saisi l’intérêt de travailler dans les syndicats, qui rassemblent et organisent de larges secteurs de la classe ouvrière. Elle a œuvré à la politisation du mouvement syndical et à la coordination entre les centrales. L’importance pour les révolutionnaires d’intervenir directement dans les milieux de travail et dans les syndicats demeure la meilleure piste ouverte par la revue Parti pris, reprise par les marxistes-léninistes dans les années 1970 et toujours pertinente.

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Notes

[1] Cité dans FOURNIER, Louis. FLQ. Histoire d’un mouvement clandestin, Montréal, VLB Éditeur, 2020, page 30.

[2] « Message du FLQ à la nation » (16 avril 1963), dans COMEAU, Robert et al. FLQ : un projet révolutionnaire, Montréal, VLB Éditeur, 1990, pages 16-17.

[3] « Présentation », Parti pris n^o 1 (octobre 1963), page 2.

[4] « Présentation », Parti pris n^o 1 (octobre 1963), page 4.

[5] MAHEU, Pierre. « De la révolte à la révolution », Parti pris n^o 1 (octobre 1963), page 14.

[6] CHAMBERLAND, Paul. « De la damnation à la liberté », Parti pris n^os 9-10-11 (été 1964), pages 86-87.

[7] Voir par exemple ROCHEFORT, Jean. « Aux camarades de Parti pris », Révolution québécoise n^o 3 (novembre 1964), pages 12-16.

[8] MAHEU, Pierre. « Perspectives d’action », Parti pris vol. 2, n^o 3 (novembre 1964), page 15.

[9] Le bureau exécutif du Mouvement Parti pris comprend Jean-Marc Piotte (secrétaire général), ainsi que Léandre Bergeron, Mario Dumais, Andrée Ferretti et Ludger Mercier. Voir Parti pris, vol. 2, n^o 8 (avril 1965), page 46.

[10] Malgré leur participation au MLP, la revue Parti pris et la Ligue socialiste ouvrière choisissent de conserver une existence propre jusqu’à leur disparition respective en 1968 et en 1977. Voir WARREN, Jean-Philippe. « Revue, club, mouvement, parti, cercle. L’histoire du Mouvement de libération populaire » dans DUPUIS, Gilles et al. Avec ou sans Parti pris, Montréal, Nota Bene, 2018, pages 296-297.

[11] SAMSON-LEGAULT, Daniel. Dissident. Pierre Vallières (1938-1998), Montréal, Québec Amérique, 2018, pages 115-117.

[12] VALLIÈRES, Pierre. « Pour l’union de la gauche », Parti pris vol. 2, n^os 10-11 (juin-juillet 1965), page 103.

[13] « Manifeste 1965-1966 », Parti pris, vol. 3, n^os 1-2 (août-septembre 1965), page 23.

[14] « Manifeste 1965-1966 », Parti pris, vol. 3, n^os 1-2 (août-septembre 1965), page 34.

[15] Ce sont les principes du centralisme démocratique. À ce sujet, voir LÉNINE. « Liberté de critique et unité d’action » (mai 1906) dans Œuvres, t. X, Moscou, Éditions du Progrès, 1975, pages 465-467.

[16] « La Guyane britannique : une autre victime du colonialisme », Parti pris vol. 3, n^os 3-4 (octobre-novembre 1965), pages 77-79.

[17] KOSAK, Guy. « La section universitaire du MLP », Parti pris, vol. 3 n^o 6 (janvier 1966), pages 44-46.

[18] PELLETIER, Réal. « Le film des manifestations », Le Devoir (3 novembre 1965), pages 1-2.

[19] « La manifestation des protestataires dégénère en bagarre », Le Devoir (13 décembre 1965), page 3.

[20] Sur le réseau Vallières-Gagnon, voir FOURNIER. FLQ, 2020, pages 83-101.

[21] FAULKNER, Marcel. FLQ. Histoire d’un engagement, Montréal, Fides, 2020, page 76.

[22] TRUDEL, Jacques. « Le PSQ et l’unité de la gauche », Parti pris vol. 3, n^o 7 (février 1966), pages 52-55.

[23] PIOTTE, Jean-Marc. « Parti pris, le RIN et la révolution », Parti pris n^o 3 (décembre 1963), page 4.

[24] « Manifeste 1965-1966 », Parti pris, vol. 3, n^os 1-2 (août-septembre 1965), page 19.

[25] MAHEU, Pierre. « Pour un parti des travailleurs québécois », Parti pris vol. 3, n^o 9 (avril 1966), page 4.

[26] La perspective électorale est d’autant plus attrayante que le Nouveau Parti démocratique (NPD) a obtenu 12 % au Québec lors des élections fédérales de novembre 1965.

[27] FERLAND, Guy. « Not

James P. Cannon (1890-1974) est un des membres fondateurs du Parti communiste des États-Unis (CPUSA), dont il est expulsé en 1928 en raison de son trotskysme. Dans ce contexte, il fonde la Ligue communiste d’Amérique qui devient, quelques années plus tard, le Parti socialiste des travailleurs (SWP). Le texte «  Jersey City  : une leçon et un avertissement  » paraît le 9 juillet 1938 dans le Socialist Appeal, le journal officiel du SWP.

Dans ce texte, Cannon aborde le règne du maire Frank Hague (1876-1956), surnommé «  le dictateur de Jersey City  ». Plus précisément, Cannon traite d’une série de rassemblements syndicaux qui ont eu lieu en 1937-1938 pour défendre le droit d’association des travailleurs. C’est l’occasion pour le penseur révolutionnaire d’aborder la fascisation des États-Unis, mais aussi la réponse inadéquate du mouvement ouvrier. En effet, face à la violente répression de Hague, les militants du CPUSA et les sociaux-démocrates répondent par une campagne légaliste axée sur la liberté d’expression. Cannon déplore que les militants négligent le caractère de classe de la situation. Pour lui, il est clair que l’offensive de Hague est en vérité une attaque du capital contre l’organisation de la classe ouvrière.

Dans ces circonstances, privilégier la voie légaliste pour affronter la situation, c’est quémander une mansuétude qui ne viendra pas. Au contraire, pour faire face à l’autoritarisme et au fascisme, qui sont des expressions de classe, les travailleurs doivent s’organiser et s’imposer par un rapport de force.

Texte traduit et présenté par Archives Révolutionnaires

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Jersey City est aujourd’hui le banc d’essai d’une lutte appelée, dans un avenir proche, à prendre une ampleur nationale et à dominer la vie politique du pays. Les représentants les plus lucides des deux principales forces antagonistes appelées à s’affronter dans la lutte nationale qui s’annonce – les maîtres capitalistes de l’Amérique et les masses ouvrières mécontentes – étudient attentivement l’évolution de la situation à Jersey City et en tirent des conclusions pour l’avenir.

Nous pouvons supposer qu’une section du capital en est déjà arrivée à des conclusions favorables à la méthode Hague pour contrecarrer l’agitation des ouvriers. Il est important que les travailleurs sachent ce que signifient les assauts brutaux du maire Hague et de ses complices. Ils doivent savoir quel est le problème pour arriver à formuler la réponse adéquate. Ce problème a une importance fondamentale, et beaucoup sera dit à son sujet. Je voudrais présenter ici l’ébauche d’un point de vue prolétarien.

«  L’haguisme  » n’est pas simplement l’aberration individuelle d’un politicien illettré et provincial, comme les libéraux, les sociaux-démocrates et les stalinistes[i] cherchent à le présenter. Les événements de Jersey City signifient une mobilisation délibérée de la réaction, soutenue par de grands intérêts industriels et financiers, en vue d’un sérieux test préliminaire de la capacité des masses ouvrières et laborieuses à résister à une répression fasciste. Ce n’est pas un hasard si le combat de Hague était dirigé dès le début contre la campagne du CIO (Congress of Industrial Organizations). «  L’haguisme  » est une campagne rusée contre le mouvement ouvrier, et non une atteinte d’apparence irrationnelle au droit formel de la liberté d’expression.

En même temps, l’agressivité de la réaction de Hague ne peut être sérieusement combattue que par une résistance organisée des travailleurs. Toute autre approche de la question est erronée et ne peut conduire qu’à la défaite dans la lutte contre « l’haguisme » au New Jersey et à sa propagation vers d’autres centres. Il ne fait aucun doute que les tentatives de suppression du CIO à la Nouvelle-Orléans s’inspirent et sont encouragées par la réussite du maire Hague à Jersey City.

Les bureaucrates du CIO nuisent à la lutte

La campagne du maire Hague a reçu son plus grand soutien de la conduite poltronne du CIO du New Jersey. Les membres du CIO ont renoncé d’eux-mêmes au combat et l’ont refilé à des organismes libéraux ou staliniens de défense des droits civiques. Ces derniers avilissent la lutte et la transforment en batailles juridiques sans issue. Au même moment, les brutes de Hague maniaient leurs massues et leurs matraques dans les rues de Jersey City, là où la question se décide réellement.

Les comédiens de Washington, auxquels fut assignée la tâche de restituer la liberté d’expression dans le fief du maire Hague, n’ont pu trouver le chemin qui menait au «  Journal Square  » et ne disposaient d’aucune force ouvrière pour les protéger s’ils y parvenaient[ii]. La publicité entourant l’intervention de Norman Thomas a éclipsé un fait d’une importance capitale  : il n’y avait pas de force ouvrière organisée prête à défendre la rencontre. Et pourtant, une garde ouvrière d’autodéfense est exactement le facteur manquant afin de mener la lutte. Seule une garde ouvrière d’autodéfense solidifiée par le soutien et la sympathie d’organisations ouvrières de masse saura écraser le fascisme américain dans sa phase initiale, puisqu’il s’agit bien de ce qu’est «  l’haguisme  ».

Les intérêts commerciaux soutiennent Hague

Les dernières semaines ont démontré que «  l’haguisme  » est capable d’organiser la totalité de l’appareil d’état de l’administration municipale, sa police et ses brutes officielles autant que non officielles, les organisations de vétérans, et toutes les forces de la réaction de concert avec une certaine partie de la population. Il est d’ailleurs clair que le «  commerce  », qui est le véritable bénéficiaire de cette campagne contre les travailleurs, est solidement derrière lui. Ce n’est pas un hasard si la devise officielle de Jersey City est  : «  Tout pour le commerce  ».

Dans ces circonstances, il est naïf de penser que quelques militants provenant de l’extérieur – quelques dizaines ou même quelques centaines de personnes venant de New York – puissent véritablement ébranler la réaction de Hague sur son propre terrain et la renverser. Au contraire, la triste débandade de l’opéra-comique des héros congressionnels de Washington démontre que nous nous trouvons dans une situation bien plus sérieuse que les actions irrationnelles et isolées d’un führer local. Que l’on ait négligé d’inviter ne serait-ce que les organisations locales du CIO afin d’offrir au moins une résistance sérieuse, au moins afin de protéger les orateurs et les rassemblements, réduit toute intervention de l’extérieur au rang d’une incursion dénuée de sens dans les affaires locales, et la condamne à l’échec.

Les coups publicitaires ont servi Hague

En se basant sur nos expériences des dernières semaines, nous pouvons avancer avec certitude que ce genre de coup publicitaire n’a fait que renforcer auprès de la population le préjugé selon lequel ils étaient menacés d’une «  invasion  » de l’extérieur, opinion que Hague a bien su exploiter. Les orateurs ainsi que les groupes de l’extérieur peuvent jouer un rôle auxiliaire et stimulant dans une lutte sérieuse, pourvu que leurs interventions se basent sur un soutien ouvrier local solide et que le poids de la lutte soit porté par les travailleurs eux-mêmes et leurs groupes d’autodéfense. Ce n’est qu’à partir d’un mouvement né des rangs des syndicats de Jersey City qu’une contestation sérieuse de Hague et de ses brutes peut être menée. Voilà la leçon de l’Italie, de l’Allemagne et de l’Autriche. Le fascisme ne fuit pas les scandales et ne fera pas les beaux yeux. Il doit être écrasé.

Il n’est pas suffisant de s’écrier que Hague viole la Constitution et la Déclaration des droits. Ces documents ne sont sacrés que pour les dupes de la propagande capitaliste et non pas pour les maîtres eux-mêmes. Les travailleurs n’ont que les droits qu’ils sont capables et prêts à défendre de toutes leurs forces. Le reste, en ce qui concerne les droits démocratiques, n’est qu’un mensonge. Hague, authentique fasciste américain, répond à toutes les palabres par la force brutale. Pour leur part, les magnats de l’industrie et de la finance, alarmés par la combativité du mouvement ouvrier au cours des dernières années, ne peuvent que constater avec satisfaction que tous les arguments avancés devant les tribunaux, ainsi que tous les pieux sermons et éditoriaux sur la Constitution, pèsent peu face aux poings et aux matraques des brutes de Hague. La force est l’argument de l’avant-garde du fascisme américain. Malheur aux ouvriers d’Amérique s’ils n’apprennent pas à temps à parler le même langage  !

Une lutte d’envergure nationale

La lutte contre «  l’haguisme  » est d’une envergure nationale extraordinaire, puisqu’elle pose sérieusement le problème du combat contre le fascisme américain. Elle impose aux militants révolutionnaires la tâche générale d’une agitation à grande échelle pour la formation de gardes ouvrières d’autodéfense comme la seule voie pour combattre le fascisme. À cela doit s’ajouter une dénonciation approfondie de toutes les illusions selon lesquelles les combinaisons de fronts populaires, les jérémiades libérales et les luttes judiciaires pourraient sérieusement entraver l’avancée du fascisme américain. Il est nécessaire d’expliquer aux travailleurs, en s’appuyant sur l’expérience européenne, que s’ils ne combattent pas le fascisme avec leurs propres gardes ouvrières d’autodéfense, le fascisme écrasera le mouvement ouvrier.

À Jersey City, tout comme au New Jersey généralement, la tâche principale qui s’impose à ceux qui comprennent le problème et souhaitent le confronter est de maintenir l’agitation selon cette ligne, et d’introduire des résolutions à cet effet parmi toutes les organisations de travailleurs, AFL et CIO, auxquelles ils ont accès. Les ouvriers révolutionnaires, qui sont les seuls leaders possibles pour une lutte finale contre le fascisme, devront prendre part à la plus courageuse et énergique démonstration contre Hague.

La lutte ne peut être déléguée

Il s’agirait d’une sottise aventuriste que de penser qu’on peut utiliser uniquement les faibles effectifs de l’avant-garde plutôt que de s’appuyer sur les masses ouvrières pour mener le combat. Il serait encore pire pour les organisations ouvrières de déléguer leur lutte pour leurs droits aux avocats, aux politiciens grandiloquents, aux « experts des droits civils » et au reste des fraternités de moulins à paroles, puisqu’il s’agit actuellement d’une lutte pour l’existence du mouvement ouvrier organisé lui-même. Il s’agit de la lutte des prolétaires. Seuls les travailleurs, organisés et entraînés pour la lutte physique, peuvent tenir tête à la réaction fasciste et la vaincre, tant au New Jersey qu’au niveau national.

La démocratie bourgeoise, qui est déjà obsolète dans la majorité de l’Europe, connaît son crépuscule en Amérique, emportée par le déclin du capitalisme américain. La destinée de l’Amérique, autant que du reste du monde, se décidera lors de la lutte à venir entre le fascisme et la révolution prolétarienne. Les événements du New Jersey indiquent le début des affrontements de cette lutte grandiose.

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[i] C’est-à-dire les membres du CPUSA.

[ii] Cannon réfère à la présence de politiciens sociaux-démocrates de Washington, venus offrir des discours sur la liberté d’expression et la Constitution américaine en «  appui  » aux travailleurs de Jersey City.

Archives Révolutionnaires republie cet article de la revue Socialisme 66. Dans ce dernier, l’historien Alfred Dubuc fait une critique d’un texte paru dans la très libérale revue Cité Libre, où écrivait notamment Pierre Elliott Trudeau. Refusant sa vision romantisée du fédéralisme canadien, Dubuc oppose à Cité Libre un portrait réaliste de l’histoire du Canada.

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Alfred Dubuc

Le Manifeste « Pour une politique fonctionnelle », publié il y a 78 mois dans Cité Libre [1], prend une nouvelle actualité depuis que se sont exprimées quelques « vocations » politiques qui s’en inspirent. C’est un véritable programme politique ; mais il n’est fondé ni sur l’histoire ni sur une analyse rigoureuse de la réalité politique. La première partie de cet article a pour objet de présenter quelques matériaux pour servir à une interprétation économique de la constitution canadienne. Ces matériaux sont utilisés ensuite pour critiquer le Manifeste; la deuxième partie de l’article constitue un Anti-Manifeste.

Le Manifeste nie toute utilité à une analyse globale de la situation politi­que et définit certaines tâches partielles qui devraient, par priorité, utiliser les énergies disponibles : « Il faut descendre des idéologies globales et s’attaquer directement aux problèmes » (partie VI). « Nous venons d’esquisser une problé­matique dans huit secteurs qui nous paraissent primordiaux à l’heure actuelle » [partie II, no 9).

L’objet de l’Anti-Manifeste est de démontrer que le refus avoué des auteurs du document de prendre en considération le problème politique de la Constitu­tion canadienne (partie IV) repose sur un refus inavoué d’affronter globale­ment le problème posé par le développement économique du Canada dans toutes ses dimensions. Les auteurs du Manifeste prétendent que l’attention portée à la Constitution canadienne risque de dépenser des énergies qui pour­raient être utilisées de façon plus constructive à la solution de certains problèmes économiques et sociaux particuliers.

L’Anti-Manifeste démontrera que la majorité des tâches recommandées mettent en cause toute la structure économique du Canada et, partant, l’effica­cité de la politique économique élaborée parallèlement à la loi de l’Amérique du Nord britannique, notre Constitution depuis 1867.

Partie I

Interprétation économique de la Constitution

Une constitution est beaucoup plus qu’un texte juridique ; c’est une institution politique. Elle est le reflet d’une société ; elle marque une étape du développement social et de la croissance économique ; elle repose sur une structure socio-économique. Dans une analyse à dimension historique, une Constitution est susceptible d’une interprétation sociologique et d’une interpré­tation économique.

L’on peut proposer, de la Constitution de 1867, une définition en termes économiques ; la Confédération fut essentiellement une opération de finances publiques ayant pour but de mettre à la disposition des agents reconnus responsables de l’investissement les ressources nécessaires au développement économique du pays. Elle reposait sur un projet fondamental de développe­ment économique. l’ouverture de régions nouvelles à l’agriculture et à I’exploi­tation forestière ; le développement de l’industrie nationale; la venue d’une main-d’œuvre abondante; l’intensification des relations commerciales avec l’Empire. Dans la mesure, et c’était là la croyance générale, où tous ces sec­teurs économiques étaient solidaires les uns des autres et où toutes les régions géographiques du territoire canadien étaient, par leurs ressources et leurs avantages particuliers, complémentaires les unes des autres, dans la même mesure il suffisait de privilégier un secteur pour que, par voie d’entraînement, tous les autres secteurs et toutes les régions du Canada, se développassent parallèlement et de façon harmonieuse ; bref, c’était un projet de croissance équilibrée, pourrions-nous dire aujourd’hui. Cette politique élaborée de façon générale par A.T. Galt, à la fin de la décennie 1850-60, fut exprimée de façon détaillée et précise dans la fameuse « Politique Nationale » de 1878-79. Les mêmes groupes d’intérêt et les mêmes hommes politiques qui avaient été responsables de la Confédération avait élaboré cette politique de développe­ment économique.

Parce que la technologie de l’époque favorisait, dans tous les pays occi­dentaux en voie de développement, la construction de voies ferrées ce furent les compagnies de chemin de fer que l’on privilégia dans la distribution des avantages de la Confédération (les actionnaires de la compagnie du Canadien-Pacifique en tirent encore leurs dividendes). La construction des chemins de fer, en effet, était à l’époque, dans les pays peu développés à très grands espaces, le secteur par excellence d’entraînement de tous les autres secteurs de l’économie nationale. C’est par le chemin de fer que l’on accédait aux régions nouvelles et que l’on en tirait les produits agricoles et forestiers ; l’exportation de ces produits vers l’Angleterre accroissait la capacité d’importer de la Métropole les biens de consommation et les biens d’équipement, sans compter la main-d’œuvre nombreuse ; le secteur des chemins de fer constituait un pôle de développement industriel, entraînant les investissements dans la sidérurgie, la métallurgie et les mines et, par voie de contagion, dans tous les autres sec­teurs de production de biens et de services.

L’on croyait ferme à la solidarité étroite entre tous les secteurs écono­miques. Chaque région du Canada allait pouvoir dorénavant spécialiser sa production : le chemin de fer permettrait, en joignant toutes les régions les unes aux autres, a mari usque ad mare, de transporter les facteurs de produc­tion, les produits semi-finis et les biens prêts à la consommation ou à la production. Ainsi l’économie canadienne deviendrait une économie intégrée.

Tel était le projet ; il ne serait donc pas surprenant de constater qu’il ait été élaboré autant au bureau d’administration de la Compagnie du Grand Tronc que dans les cabinets des ministres du Gouvernement ; ce qui était relative­ment facile puisque, parmi les Pères de la Confédération, l’on retrouve des individus qui siègent aux deux endroits.

Problèmes de l’économie canadienne du milieu du 19e siècle

Certes, les problèmes politiques à résoudre étaient graves et nombreux. Pour l’ensemble des colonies britanniques d’Amérique du Nord, indépendam­ment des problèmes internes de chacune des sociétés impliquées, on peut énumérer ces problèmes de façon générale :

1. faiblesse et éparpillement des colonies ;
2. dangers de guerre entre l’Angleterre et les États-Unis ;
3. impérialisme continental des Américains.

À juste titre, pour des motifs éminemment stratégiques, l’union des colo­nies s’imposait au premier chef. Toutefois, ces problèmes politiques n’auraient jamais reçu une solution aussi rapide si les intérêts économiques ne l’avaient inspirée.

On pourrait qualifier l’économie canadienne de 1860 à 1867 d’une économie qui marque le pas à l’intérieur d’un grand mouvement de croissance économique accélérée.

L’économie mondiale de 1850 à 1873 traverse une expansion très rapide. Partout, c’est la grande époque des chemins de fer ; l’Angleterre connaît les splendeurs de l’époque victorienne ; la France, celle du Second Empire ; l’Allemagne achève son unification et est entraînée dans son « take-off » ; les États-Unis, malgré la guerre de Sécession, s’industrialisent très rapidement. Le commerce international des matières premières et des produits alimentaires atteint des niveaux jamais atteints auparavant ; le marché du travail s’interna­tionalise tout autant que ceux des produits et des autres facteurs de production.

Malgré la grande crise commerciale de 1846 à 1850, causée à la fois par l’abandon des préférences impériales de l’Angleterre et la grande crise mon­diale de 1848, l’économie canadienne connaît un nouveau départ en 1850 : puisque les investissements dans la voie maritime du Saint-Laurent n’ont pas donné ce que l’on en attendait et que les États-Unis ont déjà pris une avance considérable dans la construction ferroviaire, c’est la stratégie des chemins de fer qui va inspirer maintenant le développement économique du Canada. Dans sa compétition séculaire contre New York, Montréal doit de toute urgence s’ouvrir une porte sur la mer pour les mois d’hiver : on construit la voie ferrée de Montréal à Portland (Maine) ; de Québec à Rivière-du-Loup et à Rich­mond ; de Montréal à Sarnia (Ontario) ; le long du lac Érié, la voie du Grand Tronc est doublée par celle du Great Western. Tous ces investissements se réalisent en moins de 10 ans ; après 1860, il n’y a plus de construction de longues voies ferrées au Canada ; le Grand Tronc connaît déjà, d’ailleurs, de graves difficultés financières.

On peut déceler le rythme de l’activité économique au Canada par les mouvements de la population.

En 1866, la population totale de toutes les colonies britanniques d’Améri­que du Nord était de 3,500,000 habitants, (celle du Canada, de 2,600,000). Durant la décennie des grands investissements ferroviaires, de 1851 à 1861, la population s’était fortement accrue tant par la croissance naturelle que par une immigration nette de 175,000 personnes ; durant la décennie suivante (1861-1871), le Canada ne put donner du travail à toute sa population : l’émigration nette fut de 250,000 personnes représentant 1/3 de l’accroissement naturel.

Délaissé par l’Angleterre, le Canada oriente ses relations internationales vers les États-Unis ; signée en 1854, le Traité de Réciprocité commerciale, entre les États-Unis et les colonies britanniques d’Amérique du Nord, tiendra de 1855 à 1866, juste à la veille de la Confédération ; ce qui n’est pas pure coïncidence. Le traité aura pour effet de régionaliser les relations économi­ques en Amérique du Nord. Les colonies maritimes vont commercer avec les États atlantiques, l’Ontario avec le Mid-Ouest américain et New-York, le Québec, avec la Nouvelle-Angleterre et New-York. De 1860 à 1865, les États-Unis sont entraînés dans la guerre civile ; celle-ci a un double effet sur la pros­périté canadienne : elle accroît la demande américaine de produits canadiens et elle ouvre aux Canadiens des marchés jusque-là détenus par les Américains, en particulier celui des Antilles. Les effets de la guerre de Sécession sur l’économie canadienne sont dans le même sens que ceux de la Réciprocité commerciale, à tel point qu’il est presque impossible de discerner, dans l’ana­lyse, lequel des deux événements est responsable de tel ou tel aspect de la prospérité canadienne, surtout si l’on tient compte en même temps de la vague d’investissements dans les chemins de fer.

Province de Québec

Le Québec participe largement à cette prospérité, tant dans son agriculture que dans son industrie. Ce que l’on peut appeler la révolution agricole bat son plein au Québec ; les petits marchés régionaux s’ouvrent au grand commerce international ; la production se spécialise dans l’industrie laitière et c’est prin­cipalement vers les États-Unis que le Québec exporte ses produits. Montréal, dont l’économie est maintenant liée aux chemins de fer, s’industrialise rapide­ment. Il y a, cependant, deux éléments de crise profonde dans l’économie du Québec. La navigation de haute-mer abandonne maintenant le bateau à voile construit de bois pour lui substituer le bateau à vapeur construit de fer et d’acier; toutes les grandes marines marchandes du monde se métamorphosent au profit des chantiers de construction navale des nations industrialisées ; quant aux chantiers de la ville de Québec, qui occupaient jusqu’alors plus de 50 % de la population active de la ville, ils commencent à connaître, à l’instar des chantiers du Nouveau-Brunswick, la grande crise qui apportera leur perte.

Montréal

À Montréal, la régionalisation de l’économie Nord-américaine porte une atteinte très grave à la fonction d’intermédiaire du port entre l’Angleterre et le Canada occidental : c’est à travers les États-Unis que celui-ci exporte ses matières premières et ses produits alimentaires vers l’Angleterre et qu’il en importe produits de consommation et biens d’équipement. La fonction com­merciale de Montréal et certaines de ses activités de transformation, comme la meunerie, souffrent considérablement de la Réciprocité. Il n’est pas surprenant que c’est de là que surgiront les atteintes au traité de 1854 et s’élaborera une nouvelle politique économique: le conservateur Alexander Tilloch Galt, lié aux plus grands intérêts financiers de Montréal et à la Compagnie du Grand Tronc (n’est-ce pas sur ses terres de Richmond que l’on a placé la jonction des voies de Québec, Montréal et Portland), ministre des finances, élaborera les premiers éléments de la Politique Nationale et provoquera la fin de la Réci­procité commerciale par une politique de discrimination tarifaire à l’encontre des produits manufacturés importés des États-Unis. Il sera, bien sûr, un des plus actifs artisans de la Confédération.

Le Grand-Tronc

La Compagnie du Grand Tronc affrontait, depuis 1860, avec la fin des investissements ferroviaires, de graves difficultés financières : concurrencée, le long du lac Érié, par la compagnie Great Western et New-York prenant la place de Montréal comme intermédiaire du commerce du Canada occidental avec l’Europe, elle n’arrivait pas à rencontrer ses obligations ; c’est en effaçant une créance obligataire de près de $40 millions que le gouvernement canadien lui permet d’éviter la faillite. En 1862, son président, Edward W. Watkin, vient au Canada pour examiner la situation ; selon lui, il y a une façon d’en sortir : c’est de copier l’expérience américaine des chemins de fer transconti­nentaux ; il faut relancer l’investissement en joignant par chemin de fer, de l’Atlantique au Pacifique, toutes les colonies britanniques d’Amérique du Nord ; grâce aux subventions gouvernementales, ce sera le salut de la Compagnie ; de retour en Angleterre, Watkin sera, auprès du gouvernement britannique, le propagandiste assidu d’une union des colonies.

Mais une grande difficulté subsistait : la responsabilité d’administrer la plus grande partie du territoire britannique de l’Amérique du Nord reposait entre les mains de la Hudson’s Bay Company, selon le mode des chartes conférées par le gouvernement britannique, au 17e siècle, aux grandes compagnies commerciales. Le territoire de Rupert (tout le bassin de la baie d’Hudson) et le territoire du Nord-Ouest (jusqu’à l’Océan Pacifique) étaient administrés par les fonctionnaires de la Compagnie. Qu’à cela ne tienne : en juin 1863, Watkin et les deux banquiers du gouvernement canadien et de la Compagnie du Grand Tronc, Thomas Baring et George Carr Glyn, fondent la « International Financial Society » : celle-ci achète les actions de la Hudson’s Bay Company (pour $1,500,000). En juin 1870, au lendemain de la Confédé­ration, la Compagnie remettra au gouvernement canadien la responsabilité de l’administration publique sur la terre de Rupert et le territoire du Nord-Ouest moyennant le paiement de $300,000 et la concession en propriété privée de 6,630,000 acres de terre.

Tel est le fondement de l’affirmation suivant laquelle la Confédération aurait été élaborée tant au bureau d’administration de la compagnie du Grand Tronc qu’au gouvernement.

Problèmes de finances publiques

Avec les années 1865 et 1866, prennent fin presque en même temps la guerre civile aux États-Unis et le régime de réciprocité commerciale entre les colonies britanniques d’Amérique du Nord et les États-Unis. Les régions qui avaient le plus profité de ces avantages furent le plus fortement touchées par leur disparition ; au premier chef, les Maritimes. La crise y apparut comme très grave, d’autant plus que s’ajoutaient les conséquences d’une crise struc­turelle très profonde ; l’exploitation forestière, la construction navale, le transport maritime sur toutes les mers du monde : tout le fondement économi­que de ces colonies s’effondrait à la fois par l’avènement de la nouvelle technologie du bateau de fer propulsé par la vapeur. L’âge d’or des Maritimes était déjà décrit au passé. Certains investissements publics aux frais des gouvernements des colonies et l’absence d’administrations municipales pour partager ses frais avaient provoqué le développement de dettes publiques considérables. Les colonies Maritimes cherchaient à s’unir : la conférence de Charlottetown en fut le premier jalon.

À l’autre extrémité de l’Amérique, sur les côtes du Pacifique, la grande aventure de l’or sur la Frazer, commencée en 1855, était déjà terminée. La population, qui avait atteint 25,000 habitants à un certain moment, n’était plus que de 10,000. Et le gouvernement de la nouvelle colonie, détachée du terri­toire de la Compagnie de la Baie d’Hudson, avait contracté des dettes impor­tantes pour l’aménagement du territoire en fonction de la production d’or. Là, encore, l’union était apparue comme la solution des problèmes financiers : les deux colonies de l’Île de Vancouver et de la Colombie britannique s’unirent en 1866.

Dans la colonie du Canada, la dette publique était considérable ; aux investissements dans les canaux s’étaient ajoutées les subventions généreuses consenties aux compagnies de chemin de fer. En 1866, l’investissement public dans les moyens de transport représentait 6001, de la dette et les dépenses publiques courantes dans ce secteur représentaient 30 % du budget. Comme les recettes publiques provenaient presque uniquement des taxes indirectes, en tout premier lieu de la douane (dans les Maritimes 80 %, au Canada 66 %), tout ralentissement de l’activité économique avait pour conséquence immé­diate de réduire considérablement les recettes publiques.

Ces difficultés des colonies se soldèrent par une incapacité d’emprunter davantage : le marché des obligations de Londres leur était fermé et elles durent avoir recours à des emprunts à court terme auprès des banques cana­diennes et anglaises, à des taux d’intérêt atteignant 8 %. La solution que l’on trouva fut de répéter la loi d’Union des deux Canada de 1841; en unissant les dettes et les populations, on accroissait la capacité d’emprunter et on relançait l’économie par l’investissement dans les moyens de transport. Les chemins de fer furent pour la Confédération ce que les canaux avaient été pour l’Union des Canada.

Les avantages économiques immédiats de cette nouvelle union étaient nombreux : elle permettait à chaque colonie de sortir de l’isolement, elle créait une puissance plus grande en face des États-Unis, elle allégeait le poids des dettes publiques individuelles et rehaussait le crédit de l’ensemble sur les marchés monétaires internationaux. L’union permettait, en outre, d’élaborer une politique économique de développement : axée sur les intérêts financiers de Montréal et ceux des compagnies ferroviaires, cette nouvelle politique serait fondée sur la conviction que les colonies avaient des ressources diverses et complémentaires et que le développement ne pouvait pas manquer d’entraî­ner, par contagion, celui de toutes les autres et de l’ensemble. La crise écono­mique de 1873 à 1879, la « grande dépression », comme on l’appela, imposa une élaboration plus complète de cette politique, axée, cette fois, davantage sur la protection tarifaire, dans le but de provoquer l’industrialisation : ce sera la fameuse « Politique Nationale » du gouvernement de MacDonald qui repren­dra le pouvoir aux élections de 1878.

Dans cette optique, la Confédération de 1867 accordait au gouvernement fédéral tous les pouvoirs essentiels pour inspirer le développement écono­mique. Le capital fixe de toutes les colonies était remis au pouvoir central, en même temps que toutes les dettes ; le pouvoir de législation dans tous les secteurs responsables du développement lui était conféré : canaux, chemins de fer, télégraphe, communications interprovinciales et commerce international, banque, crédit, monnaie, faillite ; de concert avec les provinces il pourvoyait à l’agriculture et à l’immigration. Toutes les sources importantes de recettes fiscales étaient abandonnées à Ottawa ; aux provinces, il ne restait même pas de quoi subvenir à leurs propres besoins ; le gouvernement fédéral allait com­bler la différence par des subsides.

À n’en pas douter, la constitution du Canada avait une préoccupation éco­nomique fondamentale : éponger l’épargne de tout le pays il pour investir dans le développement économique, c’est-à-dire principalement dans le secteur des chemins de fer qui devait entraîner tous les autres.

Un siècle plus tard…

Il devient aujourd’hui de plus en plus évident que la structure économique du Canada, au milieu du 20e siècle, est complètement différente de celle que je viens de décrire. Car le déroulement historique n’a pas répondu aux projets fondamentaux de la politique nationale et de la Constitution de 1867. On peut schématiser en quelques points les facteurs de transformation de la structure de l’économie canadienne.

1) Le sur-investissement dans les chemins de fer et le secteur primaire (produits alimentaires et matières premières) a provoqué le gaspillage des ressources, a ralenti le développement des autres activités économiques et a donné à l’ensemble une vulnérabilité considérable aux fluctuations du com­merce international ;

2) les grandes crises économiques de la fin du 19e et du début du 20e siècle ont frappé inégalement les divers secteurs et les diverses régions de l’économie canadienne, freinant considérablement le processus de spécialisa­tion des productions;

3) les guerres mondiales du vingtième siècle ont favorisé l’industrialisation de certains grands centres, y attirant les ressources humaines, les ressources physiques et les ressources financières au détriment de certaines régions; quelques-unes d’entre elles furent laissées pour compte;

4) les relations commerciales avec les États-Unis se sont intensifiées de plus en plus, diminuant l’importance des liaisons impériales et accentuant les complémentarités régionales Nord-Sud avec les États-Unis ; ainsi quelques régions, comme la Colombie britannique, connurent un développement écono­mique autonome, indépendamment de l’ensemble, échappant de plus en plus à l’emprise de la Politique Nationale ;

5) avec l’exploitation des ressources naturelles, la découverte de nouvelles sources d’énergie (électricité, pétrole), la création de réseaux routiers, le déve­loppement de l’éducation et de la sécurité sociale, les gouvernements provinciaux ont pris une responsabilité de plus en plus considérable dans le développement économique, prétendant à une part toujours plus grande des recettes publiques;

6) avec l’aggravation des crises économiques et la découverte de moyens plus efficaces pour en atténuer l’amplitude et la durée, le gouvernement fédéral, par ses politiques fiscales, monétaire et d’investissements publics, se reconnaissait une responsabilité sans cesse croissante dans l’équilibre conjonc­turel à court terme; ce qui rend plus difficile l’élaboration d’une politique à long terme de plein emploi et de développement économique;

7) le système capitaliste a évolué de telle façon que ce n’est plus l’entre­prise privée qui joue le premier rôle moteur dans l’investissement ; à ce titre, il n’appartient plus au gouvernement d’éponger l’épargne des citoyens pour la remettre aux entreprises privées, mais d’attirer, par le financement de la dette publique, les disponibilités considérables accumulées dans les institutions financières et les utiliser à des investissements publics; de très grandes diffi­cultés naissent du pouvoir considérable de pression que détiennent les institu­tions financières et de la part trop grande du budget public consacrée aux projets de défense nationale.

Voilà sept domaines où des lignes de forces nouvelles, apparues dans le déroulement historique du dernier siècle, imposent de déclarer un bilan d’inef­ficacité à l’exercice de la politique de développement économique qui a inspiré profondément la Constitution canadienne.

Partie II

Anti-manifeste

Un refus méthodique

Et, pourtant, cette Constitution ne mériterait pas de réforme fondamen­tale ; selon les auteurs du Manifeste, nos élites accorderaient une importance exagérée aux problèmes constitutionnels et l’énergie qu’elles y dépenseraient serait « enlevée à la solution des problèmes plus urgents et plus fondamentaux de notre société ». Les problèmes constitutionnels ne seraient ni graves, ni importants car l’ordre juridique n’imposerait pas de contrainte sérieuse ; en effet « ce qu’on appelle la constitution d’un nouvel édifice constitutionnel à la futilité d’un immense jeu de blocs… » Les vrais problèmes ne sont pas d’ordre constitutionnel : ce sont « les obstacles au progrès économique, au plein emploi, à un régime de bien-être équitable ou même au développement de la culture française du Canada… »

Cependant, la constitution canadienne dure depuis bientôt 100 ans ; elle n’a pas démontré « la futilité d’un immense jeu de blocs ». Elle a été élaborée en fonction d’une structure économique et sociale donnée, à un moment précis de la croissance économique, de l’évolution technologique et du développement social. Elle répondait aux conceptions politiques des groupes socio-économi­ques dominants. Comme toute constitution, la constitution canadienne de 1867 reposait sur une vision du monde globale. Il est vrai qu’à l’époque on ne se préoccupait ni de plein-emploi, ni de bien-être ; l’absence de telles préoccu­pations est en soi significative et exige une analyse. Mais la loi constitu­tionnelle de l’Amérique du Nord britannique poursuivait des objectifs bien définis de progrès économique ; c’est précisément l’échec de ces objectifs, l’arrivée d’une nouvelle étape du progrès technique et du développement socio-économique et la prise de conscience d’une nouvelle vision du monde qui font éclater le cadre juridique et imposent la rédaction d’une nouvelle constitution. Les auteurs du Manifeste n’ont visiblement pas dépensé beau­coup d’énergie à la réflexion sur le problème constitutionnel. Leurs références fréquentes à des expressions aussi imprécises que : « tous les niveaux de gou­vernement », « les gouvernements », « les pouvoirs publics », « les fonds publics », manifestent un refus délibéré d’affronter le problème fondamental: celui de l’élaboration d’une politique rationnelle de développement dans le cadre juridique d’une répartition périmée des responsabilités législatives. L’on ne peut négliger le problème constitutionnel que dans la ligne d’un refus délibéré d’affronter globalement le problème général du développement. C’est ce que font explicitement les auteurs du Manifeste. Et pourtant lorsqu’ils définissent les tâches à accomplir (partie II) en fonction de certains problèmes, ils ne peuvent s’empêcher de faire allusion à la structure générale de l’économie.

Des problèmes particuliers qui sont des problèmes généraux

1) Le chômage oblige à Ici recherche de politiques qui « entraîneraient, soit un rajustement de la valeur externe du dollar, soit une injection plus forte de capitaux étrangers » (no 1) ;

2) « la distribution actuelle du revenu et de la richesse … carrément inacceptable… » pose le problème de la mobilité du capital humain, « comme de toute autre forme de capital » (no 2). Il s’agit visiblement de la mobilité géographique. Quant à la mobilité professionnelle, nécessaire pour rencontrer les difficultés « de l’industrialisation et de l’automation », il faudra « une politi­que rationnelle de la famille » de la part des gouvernements, pour « résoudre les problèmes difficiles d’adaptation posés par la société moderne » (no 5).

3) La productivité du capital humain dépend de la quantité et de la qualité des ressources allouées à l’éducation et à la santé (no 4) ; les services de santé exigent « un investissement considérable de fonds publics » pour développer l’assurance-hospitalisation et combler « ce décalage entre le développement scientifique et l’organisation communautaire de la recherche médicale et des services médicaux » (no 6).

Voilà tous des problèmes qui ne peuvent être analysés sans que soit posé dans son entier le problème global du développement économique. Or, de l’aveu même des auteurs du Manifeste, la plupart de ces problèmes se distin­guent dans leur acuité selon les diverses régions du Canada ; ainsi, le taux de chômage, par exemple, est plus élevé dans les Maritimes que dans l’ensemble du Canada et plus élevé encore dans le Québec. Or, « un phénomène qui semble nouveau apparaîtrait : « tandis que le niveau de vie des chômeurs diminue, celui de la population au travail continue de croître … On aboutit ainsi à la formation de deux sociétés étrangères aux besoins l’une de l’autre » (no 1). Voilà qui est extraordinaire ; mais cela ne mettrait pas en cause les principes économiques fondamentaux de la constitution canadienne car, pour étrange que cela puisse paraître, les auteurs du Manifeste ne considèrent pas que cette affirmation soulève le problème de la répartition géographique du produit national; celle-ci sera pourtant expressément mise en cause dans le paragraphe suivant : « La distribution actuelle du revenu et de la richesse, entre les groupes sociaux et les diverses régions du Canada, est carrément inacceptable ». (no 2) Le vrai problème, précisément, n’est pas tant de savoir si cette répartition est acceptable ou pas, mais d’en rechercher une explication.

Le vrai problème

En parlant de la planification, les auteurs du Manifeste se sont rapprochés du problème politique véritable. En effet, constatant les difficultés que pose une politique globale de planification dans un pays où le pouvoir est partagé entre divers niveaux de gouvernement, ils croient que, « il est permis de se demander si toute cette planification (ne) produira jamais autre chose que des tiraillements inter-gouvernementaux et interministériels et (ne) contribuera à faire croître autre chose que la confusion ». Voilà enfin le problème posé, croirions-nous : pas du tout. Car les auteurs du Manifeste ne croient pas à la planification. Ils mettent « au défi les hommes politiques de définir leur plan de développement et de coordination des divers modes de transport au Canada », voilà pour eux ce qui suffirait à résoudre bien des difficultés. D’autres avaient déjà pensé de la même façon, il y a bientôt cent ans.

Mais ils ont touché le problème d’encore plus près en décrivant la septiè­me des huit priorités définies. le fédéralisme. En caractère gras dans le texte, le Manifeste exprime le principe suivant : « Quel que soit le partage des res­ponsabilités entre les provinces et l’autorité centrale, chacune devrait disposer d’une portion des pouvoirs fiscaux proportionnelle aux charges qui lui sont confiées par la Constitution ». Car, et cela à leurs yeux est « chose certaine, le genre d’expédient politique qui a inspiré la politique des plans conjoints et des subsides fédéraux, depuis quelques décennies, est nettement à proscrire ».

On n’a pas l’impression que les auteurs du Manifeste ont pleinement con­science de s’attaquer ici à l’un des principes fondamentaux de notre Constitu­tion. Que cette politique soit « nettement à proscrire », j’en suis ; mais il s’impose que l’on réalise bien qu’en s’exprimant ainsi on exige une réforme fondamentale. Car, à ma connaissance, nous en sommes très précisément à la dixième décennie de cette politique, qui n’est pas un « genre d’expédient », com­me la désigne le Manifeste, mais repose au contraire sur les principes mêmes de la Confédération de 1867.

Comme nous l’avons vu dans l’analyse des facteurs économiques de la Confédération, il avait été entendu, dès le départ, que les pouvoirs provinciaux n’auraient pas les ressources suffisantes pour défrayer le coût de l’exercice de leur compétence législative ; c’est par des subsides annuels statutaires, propor­tionnels au volume de la population, que le pouvoir fédéral remettrait aux gouvernements provinciaux, les fonds nécessaires. Dépositaire du stock des capitaux fixes publics et responsable des dettes de toutes les colonies, le gouvernement d’Ottawa se voyait attribuer l’autorité incontestée en matière de développement économique avec toutes les sources principales de taxation. Proposer de remettre aux provinces une portion des pouvoirs fiscaux propor­tionnelle à leur responsabilité, c’est, allègrement, tout remettre en question.

En guise de politique de développement, le Manifeste propose une inten­sification des plans conjoints. Il envisage même, chose curieuse, que l’on puisse prendre la peine d’amender la Constitution, pour étendre le champs d’application des plans conjoints « dans les cas où leur établissement … per­mettrait à la population de bénéficier d’économies externes importantes ».

Je ne vois pas très bien l’utilité de la notion d’économies externes dans cette discussion ; car il y a économies externes lorsqu’une unité économique (une entreprise industrielle, par exemple) réussit à tirer profit des dépenses collectives (d’aménagement du territoire, par exemple) que consent la société politique à l’intérieur de laquelle se produit l’activité de cette unité économi­que. Il n’y a d’économie que sur le plan partiel de l’entreprise ; globalement, la société défraie l’entièreté du coût de production des biens et services produits par l’entreprise ; il n’y a que transfert de la comptabilité de l’entreprise à la comptabilité publique d’une partie du coût de production ; il n’y a aucune diminution du coût total au niveau de la comptabilité nationale.

Il m’apparaît que les auteurs du Manifeste ont plutôt voulu suggérer la possibilité d’économies de dimension (d’économies d’échelles, comme disent souvent les économistes, traduisant littéralement l’expression anglaise, « economies of scale »), qui pourraient naître de la centralisation des décisions et des investissements publics. Or, ce que l’histoire nous impose de remettre en question, c’est précisément l’incapacité de la politique économique centrali­sée de réaliser, au Canada, un développement harmonieux, équilibré, intégré. Ce qui s’impose à nous, c’est la réflexion sur un bilan d’inefficacité.

On ne peut se défaire de l’idéologie

Le refus méthodique d’affronter le problème global du développement économique et la volonté expresse de s’en tenir à l’analyse de problèmes partiels constituent, de la part des auteurs du Manifeste, un refus de porter la discussion au niveau politique. À ce niveau, il eut été impossible de départa­ger les problèmes vrais du développement économique et les principes fondamentaux de la Constitution canadienne; la discussion aurait été tellement plus fructueuse.

Mais il semble qu’il leur eut été impossible de consentir ce pas en avant, car leur choix fondamental était idéologique ; ils l’ont exprimé fort clairement: « Il importe, dans le contexte politique actuel, de revaloriser avant tout la personne, indépendamment de ses accidents ethniques, géographiques ou religieux » (partie 1). Pour moi, une telle phrase, en tête d’un document politi­que, n’a d’autre signification qu’une vague résonance de l’individualisme libéral de la fin du 18e et du début du 19e siècle. De même, les appels fré­quents du Manifeste à des politiques de libre-échange, de porte ouverte à l’investissement étranger, sans aucune réserve, son option « pour la libre circu­lation des facteurs économiques et culturels », sans aucune distinction, son assimilation du capital humain à « toute autre forme de capital », sans préciser que la mobilité de ce capital, pour désirable qu’elle soit, comporte un coût humain et social autrement plus élevé que la mobilité des autres formes de capital : voilà tous des relents d’idéologie de laissez-faire et de libre-concur­rence. L’on ne peut se défaire de l’idéologie ; prétendre n’en pas avoir, c’est tromper les autres en s’illusionnant soi-même ; c’est aussi refuser de mettre en cause l’ordre établi et, ce faisant, s’en porter défenseur.

Une contradiction

Nous pouvons déceler dans le Manifeste une contradiction fondamentale. Le document fait appel à « la personne indépendamment de ses accidents ethniques, géographiques ou religieux » ; car « un ordre de priorité au niveau politique et social, qui repose sur la personne est totalement incompatible avec un ordre de priorité appuyé sur la race, la religion ou la nationalité » (partie 1). « Le défi qui s’offre … consiste à définir et à mettre en oeuvre une politique faite d’objectifs précis, réalisables et fondés sur les attributs universels de l’homme » (partie VI).

Cet appel est-il lancé au nom d’un ordre politique international ? Il le semblerait bien, car « les tendances modernes les plus valables s’orientent vers un humanisme ouvert sur le monde, vers diverses formes d’universalisme politique, social et économique » (partie V). Non pas, parce que ce monde est celui « de l’humanisme et des formes politiques internationales de demain ». Cet homme désincarné, serait-ce alors l’homme américain, puisque, au dire du Manifeste, il serait tellement avantageux d’augmenter nos relations économi­ques avec les États-Unis ? Non plus; car « vouloir intégrer (le Canada) à une autre entité géographique nous apparaît comme une tâche futile à l’heure actuelle, même si un tel développement peut, en principe, sembler plus con­forme à l’évolution du monde ».

Pour aujourd’hui, le Canada suffit à apaiser la soif d’universalisme des auteurs du Manifeste. Pour eux, « le Canada constitue une reproduction en plus petit et en plus simple de cette réalité universelle ». Cependant il y aurait une limite à la réduction en miniature : « Quant à nous, nous refusons de nous enfermer dans un cadre constitutionnel plus petit que le Canada ». Et voici qu’a ce niveau l’homme reprend subitement toute sa chair. Pour surprenant que cela puisse paraître, le Canada est « un fait juridique et géographique… il est une donnée de l’histoire »; « c’est à partir de critères humains que nous réclamons des politiques mieux adaptées à notre espace et à notre temps », proclament les auteurs du Manifeste.

Au fait, c’est à l’homme québécois qu’ils en veulent ; il est « un occident » qu’il faut désincarner au nom de la personne humaine, de l’homme universel. Quant à l’homme canadien, il est tout autre chose : il est « une donnée de l’histoire … un fait juridique et géographique » dont il faut tenir compte dans « des politiques mieux adaptées à notre espace et à notre temps ».

Devant une telle conception, l’on s’attendrait à ce que soit exprimé le principe d’une constitution canadienne fortement centralisée. Au niveau des tâches prioritaires à accomplir (partie II), le Manifeste préconise en effet de nombreuses mesures de centralisation ; mais au niveau des principes, lorsque sont décrits les avantages d’un cadre constitutionnel élargi (partie V), le docu­ment devient déconcertant : « La grandeur du pays, sa géographie, la diversité de sa composition ethnique, la variété des économies régionales, la nécessité en démocratie de rapprocher du peuple l’exercice du pouvoir, sont autant de facteurs qui militent en faveur de la décentralisation fédérative » !

Coupable : le nationalisme !

Cette contradiction ne peut s’expliquer que pour la raison que, devant le phénomène du nationalisme, le Manifeste abandonne toute préoccupation d’analyse pour condamner ; et cette condamnation vise surtout le séparatisme québécois, même si elle veut s’appliquer « autant au nationalisme canadien-français qu’au nationalisme canadien » (partie III).

« Le séparatisme québécois nous apparaît non seulement comme une perte de temps, mais comme un recul »… Une telle affirmation n’avance en rien l’analyse. Le séparatisme est une solution parmi d’autres, issue du jaillissement du nationalisme dans le Québec du début de la 2e moitié du XXe siècle. C’est une réalité sociale, historique, qui demande d’être analysée dans toutes ses dimensions. Le nationalisme québécois, comme le nationalisme canadien, est une donnée politique que tout projet, fut-il « fonctionnel », ne peut écarter.

Le problème n’est pas tant de savoir si l’on est pour ou contre le sépara­tisme, mais d’en connaître la nature, d’en évaluer l’importance, d’en rechercher les fondements et d’en percevoir l’évolution.

Il n’est pas nécessaire d’analyser longuement l’évolution du Québec d’aujourd’hui pour s’apercevoir que les Canadiens français, pour la première fois de leur histoire, s’éveillent à la dimension du monde et qu’ils se sensi­bilisent aux problèmes de la politique internationale. Mais ce n’est ni aux titres d’Américains du Nord, de membres de l’Empire britannique ou de pourvoyeurs de fonds et de main-d’œuvre aux entreprises missionnaires de l’Église Catholique. C’est pour eux-mêmes, avec toutes leurs caractéristiques culturelles propres, qu’ils se définissent citoyens du monde. À cet égard, l’expérience bientôt séculaire de la Confédération s’est montrée plutôt frus­trante pour eux.

Un acte de loi

Ce qui empêche le Manifeste d’être un document positif et d’inspirer une action éclairée, c’est qu’il repose non pas sur une recherche de compréhension de la réalité, mais sur un acte de foi :

« Nous croyons au fédéralisme comme régime politique au Canada » (partie II, no 7).

« Ce Manifeste est donc un acte de foi dans l’homme… cela nous suffit comme mobile d’action » (partie 1).

L’acte de foi, en analyse politique, est un arrêt de la démarche intellec­tuelle en-deçà de la rationalité. Il peut inspirer certaines vocations (« Nous désirons travailler au service de la communauté »), mais il n’assure pas du succès d’une entreprise à long terme.

Conclusion

Un programme politique n’a de valeur que s’il s’appuie sur une analyse rigoureuse de la réalité et que s’il s’enracine dans l’histoire. Le Manifeste « pour une politique fonctionnelle » refuse l’un et l’autre : il refuse méthodiquement l’analyse globale, morcèle délibérément la réalité en problèmes partiels et refuse de considérer la Confédération comme une institution politique fonda­mentale. C’est pourquoi il n’éclaire d’aucune façon l’action politique et, par ses professions de foi, empêche cette action d’être rationnelle.

Plus qu’un simple texte juridique, une constitution est l’image d’une société à un moment précis de son développement. Elle plonge ses racines dans l’infrastructure économique et sociale d’un peuple. C’est toute la vision du monde que se fait ce peuple, à une étape de son évolution historique, qui inspire une constitution. Une telle conception n’entraîne aucunement la néces­sité de révisions fréquentes de la constitution. Car les étapes du développe­ment social qui marquent une modification de la vision du monde et un tournant de l’histoire sont peu fréquentes : le milieu du 19e siècle en constitua une, qui entraîna une nouvelle constitution pour les colonies britanniques d’Amérique du Nord ; le milieu du 20e apparaît comme une nouvelle étape de cette importance.

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[1]      A. BRETON, R. BRETON, C. BRUNEAU, Y. GAUTHIER, M. LALONDE, M. PINARD, P.-E. TRUDEAU, « Manifeste pour une politique fonctionnelle », Cité Libre, vol. XV, no 67, mai 1964, pp. 11-18.

Archives Révolutionnaires a eu le privilège de s’entretenir avec Jean-Claude Barny, réalisateur du film Fanon. Originaire de la Guadeloupe, le réalisateur autodidacte s’est imposé dans le paysage du cinéma francophone avec des œuvres comme Putain de porte (1994) et Nèg maron (2005). Dans son troisième long métrage, Fanon (2025), il retrace le parcours de Frantz Fanon, écrivain et psychiatre martiniquais, figure des luttes anticoloniales et engagé pour l’indépendance de l’Algérie.

Le film Fanon est présentement en salle au Québec (février 2026).

AR : J’ai eu l’occasion de visionner votre tout dernier film, Fanon, et je suis très heureuse de pouvoir en discuter avec vous aujourd’hui. La lecture de Fanon m’avait interpellée et j’étais très curieuse de voir ce que vous alliez faire avec cette figure-là. Avec ce film, vous vouliez rendre Fanon accessible à tout le monde et je crois justement que vous y arrivez dès le début du film. On voit donc Fanon apparaître, mais en psychiatre. Ce que j’ai senti tout de suite, ce que j’ai vu tout de suite, c’est Fanon, l’humain, le profondément humain. Et je crois que c’est comme ça qu’il peut rejoindre tout le monde.

J-C B : C’est exactement ça. C’est que la clé pour ce film, c’était d’abord de passer par l’être humain, de le rendre complètement accessible. Je veux dire, on parle à un homme, pas à un surhomme, on parle à quelqu’un qui était certes brillant, quelqu’un qui avait, qui a eu une vie extraordinaire. Mais d’abord, c’est quelqu’un qui est très accessible de par ce qu’il était. Et je pense que c’est pour ça que le film a été pris de la hauteur du spectateur. Et on va parler de quelqu’un qui m’a fasciné et dont j’ai appris beaucoup.

AR : Je me suis demandé, avant de regarder le film, comment va-t-il mettre en images une structure dramatique des idées? Parce que ce n’est pas quelque chose de facile. C’est la figure du psychiatre qui est la plus présente à travers le film. On voit un petit peu moins Fanon combattant du FLN. Mais vous avez fait l’exercice de vous replacer dans les conditions dans lesquelles il a développé ses idées. Et c’était en tant que psychiatre qu’il était proche des êtres humains, et qu’il se questionnait sur l’humain et sur la condition humaine.

J-C B : C’est exactement ça. Souvent, les réalisateurs disent, moi, j’ai fait un film, et ils essaient de se mettre à la place du personnage pour mieux comprendre ses émotions, ses sensations et conduire le film avec un peu de regard. Moi, je me suis mis à la place du patient de Fanon, pour bien comprendre ce que j’avais à dire sur lui. Fanon, je ne l’ai pas touché. Et c’est de cette place-là que j’ai écrit ce film. C’est pour ça que je pense que le film n’a pas déçu ceux qui aiment Fanon parce que je n’y ai pas touché. J’ai pas touché à ce que chacun d’entre nous aimons de Fanon. J’ai pas construit ce personnage. Je me suis juste mis, moi, à ma place de spectateur, pour comprendre de qui je parle.

AR : Le combat de Fanon est très clair à travers la figure du psychiatre. Il y a cette scène, au début, quand il arrive dans l’hôpital psychiatrique où il est affecté : voir les patients attachés dans la pénombre, enchaînés, c’est très marquant comme image. Puis en même temps, je l’ai reçue comme une métaphore de cette « mission » que Fanon s’est donné de transformer cette société, de libérer les gens littéralement de leurs chaînes, donc de participer à casser le colonialisme.

J-C B : Ah oui, c’est clair. C’est vrai que dans l’outil qu’est le cinéma, il faut absolument bien mettre le propos pour que tous ceux qui sont autour de nous voient que c’est de là où on part. On part, comme vous dites, d’un endroit où il y a l’enfermement, l’enchaînement. Et la mission, c’est d’éclater, de briser. Après, c’est comment on va y arriver, est-ce qu’on va y arriver ou pas? Mais c’est comment on va y arriver. Et c’est ça le point de départ. On est tous d’accord pour dire d’où on part, mais on ne le veut pas. Alors comment on va faire en sorte que ça n’existe pas ? Nous tous, tous ceux qui sont dans la salle ?

AR : J’ai l’impression aussi que dans le film, où on voit très bien les ravages de la colonisation. Cette idée de Fanon que la colonisation déshumanise autant le colonisé que le colonisateur est représentée dans le personnage de Roland, ce sergent français qui apparaît comme l’agent de la répression au début. Puis, tout d’un coup, on se rend compte qu’il est rongé, qu’il est ravagé par les crimes qu’il a commis. Finalement, il n’en peut plus et se livre lui-même comme prisonnier aux autorités françaises. Est-ce que c’était votre intention, à travers ce personnage, de représenter cette idée ?

J-C B : Il le fallait, stratégiquement, pour bien comprendre les différents strates dans lesquelles on pouvait agir. Parce que si on avait fait un film sans montrer l’exemple très concret d’un personnage comme Roland, ça aurait été de la littérature, de la philosophie. Et là, en montrant concrètement la façon dont il arrive à désarmer l’idéologie de Roland du racisme systémique, on dit oui, c’est possible. Alors ce n’est pas qu’un fantasme idéal, c’est que c’est possible, un moment, tous ensemble, de comprendre que cette société, elle a vraiment un engagement très clair, c’est de discriminer pour hiérarchiser les gens socialement, économiquement, et que, en passant par une refonte totale de ces systèmes-là, on peut chacun d’entre nous revoir intimement les choses.

Le système ne nous fera jamais de cadeau. Pourtant, y a des pauvres qui votent pour les riches, pour des milliardaires. Ils disent : « on veut que les milliardaires payent moins », mais c’est parce qu’ils sont aliénés. On en parle pas, parce que c’est un mot qui est encore réservé, qui est kidnappé par les scientifiques, les universitaires. Mais il faut qu’il rentre dans le débat public, il faut qu’on arrive à le rentrer, comme le racisme. Comme la discrimination. Il faut que ce mot, « aliénant », devienne usuel. Qu’est-ce que c’est, un être aliéné ? C’est quelqu’un qui lutte contre sa propre communauté, en pensant qu’en allant servir celui qui le presse, il va être épargné.

AR : Est-ce que vous pourriez me parler d’autres personnages, d’autres motifs, d’autres situations que vous avez insérés dans le film pour faire passer certaines idées de Fanon ?

J-C B : On peut parler de Farida, c’est la même chose. L’inverse, c’est-à-dire, qu’on ne pouvait pas construire un personnage de Roland en disant : « eux là-bas là, ils sont aliénés, ils sont dans un racisme systémique », si on ne prend pas un contre-exemple comme Farida qui est aliéné de l’autre côté, du côté de l’oppressé. C’est-à-dire qu’il y a aussi cette lutte jusqu’au boutiste, des gens qui pensent que c’est en éliminant l’ennemi qu’ils vont survivre. Mais après cet ennemi-là, il y en a un autre qui va arriver, et ainsi de suite. Et c’est ce qu’on appelle les dictatures. Dès qu’on élimine notre opposant, on trouve un boulevard pour devenir le parti hégémonique.

Donc, du coup, c’est vraiment essayer de construire un film qui ne fait pas de quartier à un système, qui n’est pas que chez le colonisé et que chez le colon, c’est vraiment essayer de prendre Fanon en exemple en disant, voilà, il a établi une vraie cartographie scientifique de l’être humain. Non pas de la couleur de l’être humain, mais de l’être humain, pour essayer de dire : « OK, on ne peut faire sens que si, à un moment, on comprend qui nous sommes. Nous sommes pas des gens de couleur, de blanc, de noir, nous sommes d’abord des êtres humains. » Et là, on peut commencer le débat, on peut commencer à réfléchir en tant qu’être humain. Et si on se met sur un point d’équité, là, le travail de mémoire peut commencer, mais des deux côtés.

Je parle de Roland, mais je parle aussi de Ramdane : le personnage de Ramdane est construit comme ça aussi. C’est quelqu’un qui lutte pour cette liberté et pour la démocratie de son peuple, mais il est aussi un obstacle par rapport aux colonels. Et il est né par les colonels. Donc tous les personnages qui rentrent dans le film, ils ont des missions très précises pour aider le spectateur à bien comprendre que c’est archi complexe. C’est pas un film qui va régler. Mon film n’est pas là pour soigner le cancer. C’est juste un état des lieux de ce que j’ai appris de Fanon. Mais par contre, c’est clair qu’on a fait en sorte que tous les personnages, aussi subtils qu’ils soient, aussi inoffensifs qu’offensifs dans le film, aient une mission.

Il y a le sergent Roland, mais il y a aussi le capitaine Ferrer qui lui représente vraiment la tête de l’hydre et qui n’est là que pour donner les ordres et pour faire en sorte que rien ne puisse affaiblir le système, parce que c’est un système cannibale de la richesse des autres, des terres qu’il a envie de conquérir. Pour moi, c’est le premier film qui doit nous emmener sur une réflexion qui demain va arriver, c’est à qui appartient l’État dans lequel nous sommes. Nous, on est antillais, et avant qu’on soit amenés de la terre d’Afrique, il y avait des Arawaks chez nous, il y avait des Taïnos. Il y avait des Amérindiens aux États-Unis. Mais ils sont pas légitimes sur cette terre-là, donc, c’est pour moi le prochain débat qui va arriver.

AR : Donc finalement, les différents personnages du film incarnent différentes positions, si on peut dire, à l’intérieur d’un système : ils montrent, finalement, que c’est le système qui est en cause.

J-C B : Exactement. Ils doivent, à mon sens, nous permettre de ne pas avoir un seul point de vue. C’est pour ça que je pense que le film est intéressant, parce qu’il y a plusieurs prismes de lecture. Dès qu’on attrape un personnage, on se rend compte qu’il est en contradiction avec un autre personnage. Si on prend Roland, on voit Farida, qui est la personne oppressée, mais elle est aussi incarnée par une vengeance qui est terrible. Du coup, on arrive pas à savoir sur qui on peut se positionner pour être confortable dans le film et le seul personnage sur lequel on peut se replier, c’est Fanon. Et si vous tombez dans les pas de Fanon, il vous analyse, il vous psychanalyse, il ne vous lâche plus. Et là, vous êtes en train de comprendre qu’il est en train de travailler sur vous.

AR : Selon vous, qu’est-ce que Fanon a à nous apprendre aujourd’hui ?

J-C B : Fanon, comme d’autres, à un moment porté jusqu’à son âme la défense de l’être humain. Fanon a fait quelque chose que personne n’a fait avant lui, et je parle même de King, de tous ceux qui ont, à un moment, lutté contre les oppresseurs. Il est seul là où il est, il est dans la psychiatrie, il est dans le mental, il est dans le cérébral, il peut transformer notre cerveau et nous faire devenir autre chose. Vous prenez n’importe quel leader charismatique qui a eu un moment, une action forte pour sa communauté, pour son peuple. À un moment, il est renversé par quelqu’un d’autre qui veut sa place. Fanon, personne ne l’a renversé parce qu’il n’est pas dans la politique. Il est unique en son genre dans l’histoire humaine. Dès qu’on ouvre Fanon, à n’importe quelle génération, à n’importe quel âge, on a l’impression qu’on se redécouvre.

AR : On pourrait donc dire que ce qu’il a à nous apprendre aujourd’hui, c’est d’apprendre à nous regarder nous-mêmes en face et à travers la réflexion sur nous, de trouver les moyens de sortir de l’oppression.

J-C B : Alors, il y a de ça, mais je dois dire qu’il faut faire vite, parce qu’en face de nous, il y a ceux qui vont s’en emparer pour s’en servir comme un boomerang. C’est ça qui est le danger : il ne faut pas qu’on laisse la pensée de Fanon dans les mains de gens qui vont se dire « il vaut mieux qu’on s’en empare et qu’on détourne sa pensée, qu’on ne la laisse pas à des gens qui en ont réellement besoin ». C’est pour ça qu’il faut aller vite et c’est pour ça que le film a été utile. Parce que, aujourd’hui, maintenant, voilà, l’outil existe, donc, on ne pourra pas le falsifier. Mais il faut que ça reste quelque chose qui soit audible pour ceux qui en ont vraiment besoin.

AR : Je crois que votre film parvient à faire ça. On n’a pas un Fanon qui est aseptisé par le regard universitaire, auquel on enlève, finalement, toute la puissance de la critique et de la réflexion. Qu’est-ce que vous aimeriez que les gens qui vont regarder le film en retiennent ?

J-C B : C’est qu’ils remettent en question leurs a priori, c’est se remettre en question et dire, en fin de compte, qu’on ne sait pas tout et on n’est pas convaincu de tout, parce que c’est ça le problème avec le corps militant. C’est qu’ils sont convaincus d’être, eux, dans le bon droit de vouloir défendre l’opprimé. Mais vous défendez l’opprimé pour le remplacer par quelle structure ? Par quoi ? Et c’est ça. Et vraiment, en tant que Noir, souvent les gens me disent : « on va t’aider ». Mais je dis : « je peux m’aider tout seul, faut juste me donner les outils ».

AR : Si on considère l’expérience générale du spectateur, parfois, il y a des films un peu plus « intellectuels » dans lesquels il y a des longueurs, des creux, où il ne se passe rien. Mais dans votre film, non. Pas du tout. Il y a toujours quelque chose qui se passe. On a hâte de voir ce qui s’en vient, constamment, jusqu’à la fin. Vous nous gardez en haleine.

J-C B : Là, le film traverse plusieurs endroits avec des cultures différentes de cinéma : je parle du Brésil, de l’Afrique, des Antilles ou de l’Europe et puis je vois, en fin de compte, que les gens sortent toujours avec le même état d’esprit. Voilà, ce film ne bouge pas par rapport à qui le regarde, à l’endroit où il regarde. Donc peut-être qu’on a fait un film assez universel dans le bon sens du terme. On a un bel objet, on a un objet qui plaît aux gens qui aiment ce genre de projet.

AR : Il est universel parce qu’il est profondément humain.

J-C B : Ouais, absolument, c’est ça.

Par Félix Beauchemin (Centre international de solidarité ouvrière)

Bien que l’intensité actuelle des mobilisations pour la Palestine pourrait laisser croire à un mouvement récent, la solidarité québécoise envers la Palestine s’appuie sur une histoire bien plus ancienne et largement méconnue. Dès le début des années 1970, des militant·es jetaient les bases d’une riche culture de solidarité qui allait donner naissance à un écosystème de groupes – certains éphémères, d’autres actifs depuis plusieurs décennies – bien ancrés dans la mobilisation sociale au Québec. Il est possible de trouver les premières traces de ce mouvement au début des années 1970 avec la création d’une organisation importante : l’Association Québec-Palestine (AQP). Sa courte histoire mérite d’être racontée.

Chartrand, Faraj : un mouvement créé par une amitié

Tout commence en 1969, alors que Michel Chartrand, figure emblématique du mouvement syndical québécois, est invité à participer à une conférence sur la Palestine organisée par Marie-Claude Tadros-Giguère, alors co-présidente du Comité Québec-Palestine de l’Université Laval[1]. Celui-ci rencontre alors Rezeq Faraj, un immigrant d’origine palestinienne[2]. Entre eux naît une amitié qui deviendra la base de leur engagement commun. Parmi les participant·es de cette conférence, on trouve également René Lévesque, chef du Parti québécois, venu s’informer sur les dynamiques géopolitiques entourant la Palestine.

En 1972, constatant l’intérêt suscité par divers groupes et événements en soutien à la cause palestinienne, Faraj prend une décision audacieuse : organiser, loin des caméras, et malgré un budget extrêmement limité, un voyage militant d’un mois au Proche-Orient[3]. Là-bas, un groupe de militant·es syndicaux et des journalistes prennent conscience des difficultés et des ravages du colonialisme : ils visitent des camps de réfugiés, discutent avec des responsables locaux et rencontrent des figures clés de la résistance palestinienne, dont Yasser Arafat, chef de l’Organisation de libération de la Palestine (OLP). Selon Faraj, la rencontre entre Chartrand et Arafat a été un véritable « coup de foudre ». La fraternité et la solidarité étaient palpables dans leurs échanges.

De retour au Québec, les participant·es se réunissent dans l’appartement de Michel Chartrand pour fonder le Comité Québec-Palestine, qui se transformera peu après en l’Association Québec-Palestine. Rezeq Faraj en devient le président, accompagné de militantes importantes telles que Simonne Monet-Chartrand, Ghislaine Raymond et Colette Legendre.

Un mouvement actif et structuré

En tant que première association indépendante de soutien à la Palestine au Québec, l’AQP joue un rôle de pionnière. Elle organise de nombreuses conférences dans les cégeps et les universités, mettant la question palestinienne, du mieux qu’elle peut, au centre des débats publics[4]. Elle mène également des campagnes auprès d’élus et d’organisations, et met en place des collectes de fonds pour appuyer les initiatives palestiniennes.

Bien que porté par des bénévoles, le mouvement est alors assez actif. Tellement qu’en 1975, des militant·es découvrent du matériel d’écoute électronique policier dans les bureaux de l’AQP[5]. Jugeant l’organisation potentiellement « subversive », la GRC craignait des débordements en marge des Jeux olympiques de 1976. Louis Azzaria, alors vice-président de la Fédération canado-arabe, dénonce le harcèlement policier[6] et une « intimidation visant à limiter, voire à détruire le droit d’expression pacifique »[7].

De 1973 à 1975, l’AQP publie Fedayin, un bulletin d’information distribué à près de 5000 exemplaires[8]. En tant qu’artéfact intéressant de l’histoire militante québécoise, cette revue demeure un objet à étudier : résolument anti-impérialiste et anticoloniale, elle reprenait des documents officiels des autorités dominantes (israéliennes ou états-uniennes) en les recontextualisant dans une perspective de lutte pour la libération palestinienne.

L’année 1975 marque un temps fort : l’AQP participe à l’organisation de la Conférence internationale de solidarité ouvrière, un événement qui rassemble environ 600 personnes, dont plus de 40 délégués étrangers[9]. La Palestine y occupe une place centrale, aux côtés d’autres luttes de libération nationale comme celles du Chili, de Cuba et de plusieurs nations de l’Afrique australe, dans un contexte où le Québec lui-même est traversé par un fort mouvement pour l’autodétermination.

Un legs important

Malgré les résistances et les malaises que suscite la cause palestinienne à l’époque – que le regretté militant altermondialiste Pierre Beaudet décrit comme un « territoire interdit » dans la société québécoise – des liens naturels se tissent tout de même entre la lutte palestinienne et la lutte québécoise[10]. Toutes deux sont animées par un même désir : celui d’obtenir la reconnaissance internationale de leur droit à l’autodétermination.

Ces connexions ne sont pas que symboliques. Comme le raconte Faraj, grâce aux groupes de solidarité qui se développent, « chaque fois qu’il y avait des représentants palestiniens qui venaient visiter l’Amérique du Nord, le Québec était devenu un arrêt obligé »[11]. Pierre Beaudet se souvient, quant à lui, des ovations que suscitaient les interventions de délégués palestiniens lors de congrès politiques, notamment dans ceux du Parti québécois.

L’existence de l’AQP, bien que courte, a certainement été un moteur pour la suite de la riche histoire des mouvements propalestiniens au Québec. En nous basant sur les archives disponibles, on constate que l’organisation s’essouffle à partir du début des années 1990, alors que plusieurs militant·es transfèrent leur implication au sein de l’Aide médicale pour la Palestine (AMP) à Montréal.

Revenir sur ces années ne change pas le présent. La situation en Palestine est aujourd’hui trop grave pour que l’on se satisfasse de gains symboliques. Mais connaître cette histoire nous rappelle que l’espoir prend racine dans la persévérance et la fraternité. Que des générations de militant·es, ici comme ailleurs, ont appris que la solidarité dépasse les frontières, que la justice est universelle, et que la liberté d’un peuple ne peut pas véritablement être séparée de celle des autres.

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Notes

[1] Gervais, Lisa-Marie. « Les Arabes, « nouveaux Noirs » du Canada », Le Devoir (31 janvier 2017).

https://numerique.banq.qc.ca/patrimoine/details/52327/4373362?

[2] Foisy, Fernand. Michel Chartrand : La colère du juste (2003). Montréal : Lanctôt Éditeur.

[3] Ibid.

[4] Rickenbacher, Daniel. « The Anti-Israel Movement in Québec in the 1970s: At the Ideological Crossroads of the New Left and Liberation-Nationalism », Études Juives Canadiennes, vol. 29 (2020).

https://cjs.journals.yorku.ca/index.php/cjs/article/view/40170

[5] France-Dufaux, Paule. « Les Canadiens arabes las des prévenances de la GRC », Le Soleil (10 juin 1975).

https://numerique.banq.qc.ca/patrimoine/details/52327/2713983?

[6] Ibid.

[7] Certains membres craignent également que ces informations ne soient partagées avec les autorités israéliennes, comme cela a été observé aux États-Unis, mettant ainsi en danger la vie de leurs familles.

[8] Rickenbacher, Daniel. Op. cit.

[9] Char, Antoine K. « Pour le représentant des enseignants palestiniens : La libération de notre classe ouvrière passe par la lutte armée », Le Jour (13 juin 1975).

https://numerique.banq.qc.ca/patrimoine/details/52327/4491969

[10] Beaudet, Pierre. Qui aide qui ? Une brève histoire de la solidarité internationale au Québec (2009). Montréal : Les Éditions du Boréal.

[11] Ibid.