OÙ : Bâtiment 7 (1900, rue Le Ber, Pointe-Saint-Charles)

QUAND : vendredi 24 mai, de 14h00 à 19h00

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Cet article se veut le premier d’une série portant sur l’expérience du Front de libération du Québec (FLQ, 1963-1972). Notre enquête vise à éclairer les sources, discours et pratiques de ce mouvement multiforme qui a marqué durablement l’imaginaire québécois. Bien qu’elle soit souvent réduite à la seule Crise d’Octobre, l’histoire du FLQ s’étend sur près de dix ans. Elle reste incontournable pour comprendre l’activisme des années 1960 et l’importance qu’a revêtue la question nationale dans l’histoire révolutionnaire de la province[1].

À droite : Secteur du Red Light, un des quartiers les plus pauvres de Montréal, 1957 (Archives de la Ville de Montréal). Au centre : Scènes de la vie montréalaise dans les années 1960. À gauche : manifestation à l’occasion de « L’Affaire Gordon » (BAnQ Vieux-Montréal, Fonds Antoine Desilets).

Au début des années 1960, le Québec est en ébullition. La Révolution tranquille est en marche, alors qu’avec ses nationalisations, le Parti libéral de Jean Lesage proclame « l’ère du colonialisme économique[2] » révolue au Québec. Mais, pour plusieurs, ces réformes restent insuffisantes. Dans ce contexte, de jeunes radicaux fondent en 1963 le Front de libération du Québec (FLQ), « pour l’indépendance et le socialisme ». Ce moment séminal, moins connu que les coups d’éclat de la fin de la décennie, permet de comprendre les motivations de l’indépendantisme révolutionnaire au Québec et sa pérennité. Soixante ans plus tard, que reste-t-il du premier FLQ ?

En septembre 1960, le Rassemblement pour l’indépendance nationale (RIN) est créé. Il fait la promotion de l’indépendance du Québec, tout en adoptant un discours résolument à gauche, incarné par son charismatique leader Pierre Bourgault[3]. En marge du RIN, de petits groupes radicaux se forment, dont le Comité de libération nationale (CLN) et le Réseau de résistance (RR), qui envisagent une action clandestine en appui à l’action légale afin de parvenir à la souveraineté dans une perspective socialiste. De novembre 1962 à février 1963, le RR mène quelques attaques contre des symboles de la domination culturelle et économique anglo-saxonne, avant que trois de ses membres participent à la fondation d’une nouvelle organisation : le Front de libération du Québec (FLQ), dont le nom s’inspire directement du Front de libération nationale (FLN) algérien.

Manifestation indépendantiste (BAnQ Vieux-Montréal, Fonds Antoine Desilets)

Un Québec à révolutionner

Le nouveau groupe considère que les Canadien·ne·s français·e·s sont colonisé·e·s « politiquement, socialement, économiquement », puisque le Québec est inféodé aux intérêts anglo-saxons (britanniques, américains et canadiens). La domination régalienne de Londres et d’Ottawa est bien réelle, ainsi que la dévalorisation du français dans de nombreux milieux de travail. Les conditions sociales des classes populaires francophones sont misérables, comme le démontrent les commissions Parent (1961-1966) ou Castonguay-Nepveu (1966-1971). En 1960, 36 % des anglophones au Québec effectuent une 11^e année de scolarité, contre 13 % des francophones. Dans le même sens, 13 % des anglophones de 20 à 24 ans fréquentent l’université, contre 3 % des francophones du même âge. Enfin, l’économie est dominée par la bourgeoisie anglophone qui possède massivement les capitaux et les industries : elle détient 80 % des actifs à Montréal, alors que les francophones, comme les travailleur·euse·s immigrant·e·s, sont largement confiné·e·s à des emplois peu ou pas qualifiés, généralement mal payés et souvent dangereux. Le FLQ se veut une réponse à ces injustices.

Le FLQ n’est pas le premier groupe à envisager la situation québécoise sous le prisme de l’oppression coloniale. Depuis 1959, la Revue socialiste, animée par Raoul Roy, affirme que les Canadiens français forment un peuple « occupé économiquement par une grande bourgeoisie colonialiste de langue et de culture étrangères[4] ». Au milieu du XX^e siècle, tout au bas de l’échelle des salaires et dévalorisés culturellement, les Canadiens français constituent, selon Raoul Roy, une « classe ethnique » au sein du Canada, une « nation prolétaire ». Il reproche à l’élite traditionnelle nationaliste de s’être solidarisée avec la bourgeoisie anglo-saxonne et d’avoir mobilisé le peuple « au service d’un conservatisme immobiliste et de ‘l’entreprise privée’ des étrangers[5] ». Son groupe, l’Action socialiste pour l’indépendance du Québec (ASIQ), lutte contre la domination économique anglo-américaine et le capitalisme canadien-français, promouvant « un socialisme québécois adapté aux conditions particulières de l’Amérique du Nord ». Sa conception politique influence les premiers felquistes et plusieurs jeunes activistes francophones, dont les rédacteurs de la revue Parti pris, fondée elle aussi en 1963.

Plus largement, l’époque est marquée par l’éveil politique de ce que l’on appelait le « Tiers-monde » depuis la conférence de Bandung en 1952. L’indépendance algérienne et la révolution cubaine marquent les esprits. Les travaux d’Aimé Césaire, Jacques Berque, Frantz Fanon et Albert Memmi circulent abondamment au Québec[6], sous l’impulsion d’indépendantistes de la trempe d’André d’Allemagne, auteur du Colonialisme au Québec (1966). La Revue socialiste, elle, fait abondamment usage de la pensée de Fanon et son réseau diffuse l’ouvrage Les damnés de la Terre, « le livre de la libération par excellence[7] ».

Le paradigme anticolonial adopté par les indépendantistes révolutionnaires marque un changement radical par rapport au nationalisme traditionnel, soutenu par l’élite cléricale et conservatrice canadienne-française depuis le XIX^e siècle. Ce nationalisme conservateur voulait améliorer la condition des francophones en soulignant l’appartenance des Canadiens français à la « civilisation occidentale, judéo-chrétienne et d’origine européenne[8] », avec l’objectif d’obtenir une place équitable au sein de la Confédération canadienne. L’indépendantisme révolutionnaire renverse cette perspective en soulignant les similitudes entre l’oppression vécue par les Québécois·e·s, le colonialisme en Afrique et en Asie, et la situation des Afro-Américain·e·s, tout en envisageant la lutte des francophones comme une lutte de libération nationale.

Bien qu’il existe des « différences considérables […] entre le Québec et la colonie classique[9] » et malgré les angles morts de cette analyse qui oblitère les populations autochtones, le recours à l’analogie coloniale permet aux activistes d’exprimer en termes politiques la domination sociale, culturelle et économique que vivent les Canadien·ne·s français·e·s, puis de proposer un renversement concret des structures qui maintiennent ces oppressions. Le recours à l’imaginaire de la décolonisation explique les choix théoriques et stratégiques du premier FLQ, soit la lutte pour l’indépendance et le socialisme. Le FLQ désire attirer l’attention sur la condition des Québécois·e·s, au niveau national comme international. Il cherche à montrer qu’une action combative est possible ici même en Amérique du Nord, au cœur de « l’empire américain ». L’organisation souhaite aussi galvaniser les groupes indépendantistes et accompagner le développement d’un mouvement indépendantiste large. En somme, sa stratégie repose sur la propagande armée et l’agitation, communes aux groupes clandestins du même genre qui émergent en Occident à l’époque.

À gauche : les habitations Jeanne-Mance, 1961 (Photo par Yvon Bellemare, Archives de la ville de Montréal). À droite : désamorçage d’une bombe du FLQ, Westmount, 17 mai 1963.

Des paroles aux actes

À la fin du mois de février 1963, une demi-douzaine de personnes, notamment issues du Réseau de résistance, fonde officiellement le FLQ. Gabriel Hudon, Pierre Schneider, Georges Schoeters et Raymond Villeneuve sont au cœur de l’organisation. Ils passent une première fois à l’action dans la nuit du 7 au 8 mars 1963, ciblant trois casernes militaires de la région de Montréal avec des bombes incendiaires. Cette première action est accompagnée par la publication d’un court manifeste, Avis à la population de l’État du Québec, qui est diffusé par les médias. Le communiqué déclare que le FLQ est « un mouvement révolutionnaire composé de volontaires prêts à mourir pour la cause de l’indépendance politique et économique du Québec ». Il annonce que le groupe compte s’attaquer « aux symboles et aux institutions coloniales », y compris celles représentant les intérêts américains « allié naturel du colonialisme canadien-anglais ». Les usines qui imposent un régime discriminatoire pour les ouvriers francophones ne seront pas épargnées. L’indépendance, pour le FLQ, « n’est possible que par la révolution sociale[10] ».

Début avril, trois nouvelles bombes explosent, visant différents établissements fédéraux. La pression policière commence à se faire sentir, alors que plusieurs indépendantistes radicaux sont arrêtés et interrogés en lien avec ces attaques. Le 21 avril, un malheureux attentat du FLQ dans un centre de recrutement militaire de Montréal coûte la vie au veilleur de nuit de l’établissement. Le 3 mai, une bombe (non amorcée) est déposée au siège social de la Solbec Copper, en solidarité avec les travailleurs en grève de cette entreprise. Cette attaque, dirigée pour la première fois contre une entreprise détenue par la bourgeoisie canadienne-française, est menée à l’instigation de François Mario Bachand, un jeune peintre-décorateur et ancien militant des Jeunesses communistes ayant récemment adhéré au FLQ[11]. Au printemps, différentes attaques sont menées, à nouveau contre des établissements de l’armée, mais aussi de sociétés canadiennes, dont Golden Eagle (Ultramar), et des boîtes aux lettres de la ville bourgeoise de Westmount. Le 20 mai, une explosion spectaculaire touche une caserne militaire de la rue Saint-Grégoire à Montréal : il s’agit de « l’Opération Chénier », lancée par le FLQ à l’occasion de la fête de la Reine (le 20 mai), en l’honneur du patriote Jean-Olivier Chénier. En mai, le réseau felquiste comporte une trentaine de membres à travers la province et semble avoir le vent dans les voiles.

La progression est pourtant de courte durée. Au début du mois de juin 1963, une vingtaine de membres de ce premier réseau du FLQ sont arrêtés. Malgré une certaine sympathie populaire et l’appui qu’ils reçoivent du « Comité Chénier » (un groupe de défense des prisonniers politiques du FLQ), onze felquistes sont condamnés en octobre. Hudon et Villeneuve écopent de 12 ans de prison, et Schoeters de 10 ans. C’est ainsi que se termine l’aventure du premier réseau du FLQ. L’initiative, que le chef de la police de Montréal qualifiait de « petit groupe d’anarchistes[12] » sans importance, allait pourtant faire des petits : pas moins de cinq autres réseaux du FLQ se formeront entre 1963 et 1972, poursuivant la lutte armée clandestine pour l’indépendance et le socialisme. De sa première mouture, on peut retenir plusieurs éléments du FLQ, notamment sa théorie du Québec comme « nation colonisée », le lien organique qu’il établit entre l’indépendance et le socialisme, et la nécessité, dans le contexte des années 1960, de dynamiser le mouvement social par une action de propagande armée.

De gauche à droite, Raymond Villeneuve, Jeanne Pépin-Shoeters et Gabriel Hudon au cours de leur procès de 1963.

Soixante ans plus tard

Pourquoi, aujourd’hui, s’intéresser à la première vague du FLQ ? Il nous permet d’abord d’examiner la trajectoire de l’indépendantisme au Québec, qui en vient à s’arrimer à un projet révolutionnaire dans un contexte où les privilèges de classe s’arriment aux privilèges linguistiques. L’émergence de groupes comme le FLQ s’inscrit dans le passage du nationalisme traditionnel, fondé sur le catholicisme et l’idée de la « résistance culturelle », au néonationalisme québécois, laïque et progressiste, qui cherche à modifier en profondeur les structures sociales et politiques de la province. Ce changement est perceptible, entre autres, par le retour de la référence aux Patriotes (républicains et révolutionnaires) chez les felquistes, alors que ceux-ci étaient conspués par les élites cléricales et conservatrices.

S’intéresser à la première mouture du FLQ permet aussi de dissiper le mythe qui fait de ces militants de « simples » indépendantistes. Le Message du FLQ à la nation (16 avril 1963) affirmait déjà : « L’indépendance seule ne résoudrait rien, elle doit à tout prix être complétée par la révolution sociale ». Le caractère rudimentaire de l’organisation, formée de réseaux clandestins qui se font et se défont au gré des arrestations, explique le manque d’uniformité dans l’action et le discours du FLQ au cours de la décennie 1960. Le groupe oscille entre la centralisation et la fragmentation, l’action militaire et l’action de masse, la primauté de la question nationale ou celle de la question sociale. Même si les différentes vagues du FLQ infléchissent chacune à leur manière le discours et la pratique « felquistes », la présence des thèmes relatifs à l’exploitation, au colonialisme et au socialisme, ainsi qu’une valorisation de l’action violente comme outil de transformation sociale, restent une constante dans l’histoire de l’organisation.

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Pour en savoir plus sur le premier réseau du FLQ, on consultera les témoignages de deux de ses membres : La véritable histoire du FLQ (Claude Savoie, 1963) et Ce n’était qu’un début (Gabriel Hudon, 1977). Les manifestes et les écrits felquistes sont consignés dans l’ouvrage de Robert Comeau et al. FLQ : un projet révolutionnaire. Lettres et écrits felquistes 1963-1982 (VLB, 1990). Pour une vue d’ensemble sur cette période mouvementée au Québec, on consultera l’ouvrage de Sean Mills, The Empire Within : Postcolonial Thought and Political Activism in Sixties Montreal (McGill-Queens, 2010).

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Notes

[1] Le présent article se base sur le texte La création du Front de libération du Québec : pour l’indépendance et le socialisme, paru dans le n^o 96 (été 2023) de la revue À Bâbord !

[2] Manifeste du Parti libéral du Québec (Québec, 1962).

[3] Il déclare le 3 mars 1963 : « L’indépendance en soi, ça ne veut rien dire. Il faut que l’indépendance s’accompagne de la révolution sociale. »

[4] « Propositions programmatiques de la Revue socialiste », La Revue socialiste, n^o 1 (printemps 1959), 13.

[5]  « Le Québec est une colonie ! Sus au colonialisme ! », La Revue socialiste, n^o 6 (automne 1962), 8. Voir aussi Stéphanie Jodoin, « Socialisme et décolonisation dans le Québec de la Révolution tranquille à travers La Revue socialiste et Parti pris » dans Patrick Dramé, Pascal Scallon-Chouinard et Françoise Nozati(dir.) Décolonisation et construction nationale : Afrique, Asie et Québec (Sherbrooke : Les Éditions de l’université de Sherbrooke, 2016), 101-114.

[6] Sean Mills, The Empire Within. Postcolonial Thought and Political Activism in Sixties Montreal (Montréal, Kingston, London, Chicago : McGill-Queen’s University Press, 2010), 42.

[7] La Revue Socialiste, n^o 6 (automne 1962).

[8] Michel Bock. « De l’anti-impérialisme à la décolonisation : la transformation paradigmatique du nationalisme québécois et la valeur symbolique de la Confédération canadienne (1917-1967) », Histoire, économie & société, vol. 36, n^o 4, 2017, 28-53, 30.

[9] Ibid., 7.

[10] Manifeste du FLQ de 1963, cité dans Louis Fournier, FLQ. Histoire d’un mouvement clandestin (Montréal : Québec / Amérique, 1982), 14.

[11] Ibid., 45.

[12] Ibid., 49.

Les Éditions sociales ont publié récemment une réédition du Livre 2 du Capital qui vient avec une traduction rafraîchissante. Archives Révolutionnaires s’est entretenu avec l’un de ses traducteurs, Guillaume Fondu, spécialiste de Marx et de la réception de ses textes économiques chez les marxistes russes et allemands entre 1880 et 1914.

Archives Révolutionnaires : Bonjour Guillaume Fondu. Les Éditions sociales viennent de sortir une nouvelle édition du Livre 2 du Capital (2024). Ce projet s’inscrit dans le projet de la Grande Édition Marx et Engels (GEME) auquel contribuent les Éditions sociales depuis 2003. Avant d’aborder plus directement le contenu et la réception du Livre 2 du Capital, pourrais-tu nous en dire davantage sur ce projet ?

Guillaume Fondu : Bonjour et merci pour la proposition d’entretien ! Il s’agit d’un projet de longue date puisqu’on a commencé à réfléchir à ce volume il y a plus de cinq ans. Deux questions se croisaient au sujet de ce volume. La première a trait aux évolutions générales de la traduction de Marx en France. Depuis les années 1980, l’équipe menée par Jean-Pierre Lefebvre a installé de nouveaux standards en matière de traduction marxienne avec leurs éditions du Livre I du Capital, des Grundrisse, etc. Et il nous semblait qu’en appliquant ces standards, qui consistent notamment à rendre lisible un certain nombre de concepts philosophiques présents dans le texte marxien, au Livre II, c’était l’occasion de faire lire un ouvrage assez mal connu et mal aimé même dans la tradition marxiste, à quelques exceptions près (celle de D. Harvey notamment). En outre, il fallait également utiliser le travail considérable réalisé par les éditeurs allemands de la MEGA², ce qui est l’un des principes de la GEME. Et c’est ce que nous avons essayé de faire.

AR : On pourrait peut-être enchaîner avec une question « intéressée » : pourquoi faut-il lire le Livre 2 du Capital en 2024 ? Les critiques un peu pressées de Marx se sont efforcées de nous répéter que l’étude économique du Capital est centrée sur l’Angleterre du XIX^e siècle, ce qui ferait de lui un outil dépassé pour comprendre le capitalisme actuel. Que répondrais-tu à cet argument, concernant l’actualité du Livre 2 du Capital ?

GF : Une réponse complète supposerait de rentrer dans le « dur » du contenu du Livre II mais pour le dire de manière très générale, Marx décrit dans Le Capital le fonctionnement « pur » du capitalisme. Et paradoxalement, les reculs du mouvement ouvrier et l’offensive capitaliste de ces quarante dernières années ont façonné un univers qui correspond finalement assez bien aux analyses de Marx, par opposition au capitalisme « fordiste » avec ses institutions sociales-démocrates qui venaient limiter ce fonctionnement capitaliste pur. C’est notamment le cas de ce qui est décrit dans le Livre II, c’est-à-dire l’exigence capitaliste d’une rotation accélérée du capital, ce qui signifie des rythmes de consommation, de production et de circulation tendanciellement de plus en plus rapides au nom de la profitabilité. Et le grand degré d’abstraction des analyses de Marx permet de retrouver dans ses analyses des phénomènes très contemporains : la violation des rythmes naturels, l’obsolescence programmée, la centralité de la question logistique, etc.

AR : Cette nouvelle édition du Livre 2 s’accompagne d’une nouvelle traduction, à laquelle tu as participé aux côtés d’Alexandre Ferron et d’Alix Bouffard. La traduction du Capital n’est pas chose aisée, compte tenu de la technicité de son appareil conceptuel. On sait par exemple que Marx avait été très déçu de la première traduction française effectuée par Joseph Roy (brouillon qu’il avait lui-même révisé en le sauvant de ses principaux contresens à l’aide d’une « réparation bricolée[1] »). Comme tu l’as mentionné, depuis le travail de Jean-Pierre Lefebvre (1983), de grandes avancées ont été faites dans le programme de traduction en français du Capital. Dans sa préface, Lefebvre revient notamment sur la traduction du concept de Mehrwert par le terme de « plus-value », tel que l’avait fait Roy, et suggère de le remplacer par celui de « survaleur ». En effet, le premier, en plus de tirer son origine du monde de la comptabilité bourgeoise et d’ainsi obscurcir la nouveauté conceptuelle qu’il aurait dû traduire[2], évacue la symétrie formelle des termes allemands tels que Mehrarbeit / Mehrprodukt / Mehrwert (surtravail / surproduit / survaleur) qui permet justement d’en marquer la parenté théorique[3]. En ce qui concerne le Livre 2, la dernière traduction française en date a été réalisée par Maximilien Rubel dans les années 1960… et est déjà réputée dépassée. Doit-on s’attendre à une révision importante de la traduction originale qu’avaient offerte les Éditions sociales ? Avez-vous conservé, pour la traduction du deuxième Livre la traduction de Mehrwert que préconise Lefebvre ? Enfin, considérez-vous les choix éditoriaux et la traduction de Rubel comme une contribution importante à votre propre travail d’édition du deuxième Livre ?

GF : Je commencerai par saluer le travail de M. Rubel. À titre personnel, je ne suis pas du tout d’accord avec ses perspectives, mais il faut reconnaître qu’il a abattu un travail considérable, et parfois très intéressant, dans les manuscrits. Mais le pari que nous avons fait est de considérer que le Livre II du Capital était désormais, après plus d’un siècle d’histoire du marxisme, un ouvrage à part entière qu’il fallait traiter comme tel au lieu de s’interroger sur l’authenticité présumée du texte marxien brut. Pour ce qui est de la traduction, nous avons conservé « survaleur », oui, considérant que le terme s’était à peu près imposé dans le vocabulaire marxiste. Pour le reste, on ne prétend pas révolutionner la lecture du Livre II avec notre traduction, mais on essaie tout de même de rendre sensible le caractère extrêmement logique des raisonnements de Marx et la manière dont il invente une conceptualité pour décrire les différents mouvements du capital : sa rotation, son cycle, la manière dont il passe d’un état fluide à l’immobilité (dans la production, par exemple, qui prend un temps incompressible quoique devant être minimisé par le capitaliste), etc. Et on espère ainsi que cette conceptualité sera davantage mise au travail pour décrire des phénomènes contemporains.

AR : Le Livre 2 traîne une assez mauvaise réputation. Il est souvent considéré comme le plus difficile, le plus technique et… le plus ennuyant des trois Livres du Capital. Cela s’explique-t-il principalement par le fait qu’il s’agit d’une œuvre posthume, retravaillée par Engels à partir des manuscrits et brouillons épars qu’avait laissés Marx ? Ou, au contraire, doit-on penser qu’il existe des raisons plus profondes à cette difficulté ?

GF : Il y a bien évidemment, c’est tout à fait juste, des raisons éditoriales. Engels a essayé de coller au mieux aux manuscrits laissés par Marx et ces derniers étaient en partie redondants ou inachevés, ce qui rend parfois le propos difficile. Nous avions d’ailleurs au départ envisagé la publication d’une somme d’extraits choisis, considérant que ce serait plus lisible pour un large lectorat. Ce projet n’est d’ailleurs pas abandonné, les éditions sociales comprenant une collection pédagogique d’ouvrages d’introduction (les Découvrir notamment). Mais il y a une seconde raison à la sécheresse de l’ouvrage. Il s’agit du dernier livre sur lequel Marx a travaillé et on a l’impression, à la lecture, que Marx a fait un effort de « scientifisation » de son propos, notamment par le recours aux mathématiques. Et pour des raisons diverses, il n’a quasiment pas eu recours à l’algèbre (c’est-à-dire la mise en fonction de variables), mais principalement à des exemples arithmétiques qui courent sur des pages entières et perdent le lecteur par leur caractère extrêmement laborieux. Mais cela ne doit pas masquer le fait qu’il y a de nombreuses pages lumineuses dans ce livre, qui n’ont rien à envier aux envolées conceptuelles les plus impressionnantes du Livre I.

AR : Qu’est-ce que Marx cherche à faire dans le Livre 2 ? Quel rôle joue-t-il dans l’architecture générale du Capital ?

GF : Le Livre I décrivait la « production » du capital, c’est-à-dire principalement les deux moments de l’exploitation et de l’accumulation qui correspondent respectivement à la transformation de capital en survaleur (comment le capital produit) et de survaleur en capital (comment le capital est produit). On était, comme l’écrit Marx, dans l’antre de la production, dans l’usine pour le dire vite. Avec le Livre II, on en sort pour identifier ce qui se passe entre la production des marchandises et le recommencement de la production, c’est-à-dire la conversion des marchandises en argent et la reconversion de cet argent en moyens de production. Marx étudie donc davantage la « circulation », en prêtant attention par exemple aux crises commerciales, à la nécessité de réduire sans cesse la durée de cette circulation, etc. Et il traite également de la manière dont cette circulation suppose une certaine répartition des activités matérielles afin que les capitalistes trouvent des acheteurs et des moyens de production pour recommencer le cycle productif. Ce sont les fameux schémas de reproduction, qui constituent la section 3 du Livre II.

AR : Et, là-dessus, pourrais-tu nous en dire davantage sur les schémas de reproduction ? Pour Marx, l’une des clés pour comprendre la reproduction du capital à l’échelle de la société est la distinction qu’il pose entre les deux branches de la production : la branche I (production des moyens de production) et branche II (production des moyens de consommation). Peux-tu revenir sur l’importance de cette conception dans notre compréhension du capitalisme ?

GF : Il faut d’abord dire peut-être que, si l’on met les physiocrates à part, il s’agit d’une entreprise intellectuelle inédite : désagréger une économie donnée en différentes branches pour identifier comment elles fonctionnent en harmonie (ou pas). En l’occurrence, la première désagrégation à laquelle se prête Marx est celle qui permet d’opposer deux grandes branches de l’économie : la production de moyens de production et la production de moyens de consommation. C’est fondamental puisque cela permet par exemple de penser les conditions d’une industrialisation rapide – qui ne peut se faire qu’au détriment de la consommation (et ces schémas seront d’ailleurs utilisés comme tels en URSS ou dans d’autres pays se réclamant du socialisme). Mais Marx passe outre cette première désagrégation pour séparer également, au sein de la branche des biens de consommation, ceux consommés par les salariés et ceux consommés par les capitalistes. Là encore, c’est extrêmement intéressant puisque cela pose la question de la destination de ce qui est produit dans une économie donnée : une économie « égalitaire » se traduit également par une production de nature différente (moins de yachts et plus de vélos par exemple). Cela permet vraiment d’aller plus loin dans la question qui est à mes yeux la question fondamentale que pose Marx à tout système économique : qui travaille pour qui ?

AR : Question directe : existe-t-il quelque chose comme une « théorie des crises » dans le Livre 2 ? La tradition marxiste, dans la lignée de figures telles que Paul Mattick, s’est généralement centrée sur la loi de la baisse tendancielle du taux de profit, exposée dans le troisième Livre, afin d’expliquer les crises économiques. Rosa Luxemburg, dans L’accumulation du capital, avait quant à elle fait l’argument que les conclusions logiques du Livre 2 impliquent que le capitalisme soit incapable de se reproduire dans un circuit fermé. Sa démonstration veut que la survaleur représente par définition un excédent du système productif, où le capital est toujours en problème de débouchés (problème de surproduction). L’écoulement des marchandises pour réaliser la survaleur doit donc se faire dans un « ailleurs » non capitaliste (notamment dans les colonies). Elle désigne l’intégration des économies précapitalistes comme la solution à ce problème, c’est-à-dire l’impérialisme (ce qui pose d’autres contradictions, comme les rivalités inter-impérialistes et le militarisme). Contre ces idées, on a soutenu (Bauer, Hilferding, Pannekoek, et même Lénine) que l’accumulation dans un circuit fermé était possible ; les schémas de la reproduction du Livre 2, qui illustrent arithmétiquement la reproduction élargie du capital et ses conditions d’équilibre, en constitueraient précisément la « preuve ». Que penser d’une telle polémique ? Pour toi qui a longuement travaillé sur ce texte, quel statut doit-on accorder à ces fameux schémas ?

GF : Je fais partie de ceux qui ne croient pas en une théorie marxienne unifiée des crises du capitalisme. Il existe de nombreux facteurs de crise, que Marx décrit longuement, ce qui produit une tendance globale au déséquilibre et pousse le capital à recourir à des moyens divers de rétablir la profitabilité, la solvabilité des consommateurs ou la disposition des moyens de production sur le marché. Mais si l’on prend par exemple les schémas de reproduction, il y a un vrai souci à parler de théorie des crises : la plupart du temps, avec Luxemburg, on assoit cette théorie des crises sur une impossibilité de la part du capital à écouler les biens de consommation et à trouver des moyens de production sur son propre marché. Mais des exemples arithmétiques ne sauraient logiquement fournir la moindre démonstration d’impossibilité. Ce ne sont que des exemples et il est d’ailleurs très facile d’inventer des exemples où l’équilibre est possible. On a là, me semble-t-il, une utilisation trop rigide des analyses du Capital. Je trouve qu’il est bien plus intéressant de partir du constat que le capitalisme « fonctionne » malgré les facteurs de crise identifiés par Marx et de se poser la question de tous les bricolages qui rendent possible ce fonctionnement, au prix de catastrophes sociales, environnementales, militaires, etc. Et de ce point de vue, il me semble qu’il y a des choses très intéressantes chez Luxemburg, dans l’esprit général de son travail.

AR : Sur le même thème, les vieilles Éditions sociales avaient fait le choix, pour l’édition du Livre 2, d’insérer en annexe un certain nombre d’extraits issus de publications de Lénine ayant trait au problème de la reproduction élargie et de la réalisation[4]. Or, ces extraits vont nettement en faveur des critiques de Luxembourg. En effet, dans chacun de ces extraits, Lénine cherche à montrer, par différents arguments, qu’en circuit fermé, il n’y a pas de limitation intrinsèque à l’accumulation : l’accumulation crée sa propre demande, le marché n’est jamais une limite absolue. Mais de son côté, la version québécoise coéditée par les Éditions sociales et Nouvelle frontière (Paris / Montréal, 1976) avait plutôt fait le choix de placer en annexe les « Notes sur Wagner » de Marx. Qu’avez-vous choisi de faire à cet égard, et pourquoi ?

GF : Lénine répondait, dans ces textes, à des questions politiques qui avaient pour lui une certaine actualité puisqu’il s’agissait de défendre l’existence d’un développement capitaliste en Russie et la nécessité de s’appuyer sur la classe ouvrière montante plutôt que sur la paysannerie. Le souci est qu’on a fait de ces textes, comme de Lénine en général, des textes théoriques à validité absolue. Les « Notes sur Wagner » me semblaient bien plus légitimes à intégrer l’édition du Livre II. Mais nous n’avons pas souhaité, quant à nous, encadrer le Livre II par des textes annexes. On a fait le pari que le texte se suffisait à lui-même et qu’il y avait déjà fort à faire pour venir à bout de l’ouvrage. On propose donc, en introduction, une étude de la genèse du livre, un plan détaillé et quelques éléments concernant sa réception, mais c’est tout. Il est un peu agaçant, me semble-t-il, de voir des traducteurs se substituer aux commentateurs et profiter de leur position d’éditeurs pour imposer telle ou telle lecture.

AR : C’est très bien dit. Il y a-t-il de nouvelles discussions concernant le Livre 2 desquelles il faudrait rester attentif·ve·s ?

GF : Je pense que le Livre II offre des perspectives intéressantes sur une question actuellement au cœur des débats politiques, la question écologique. Il me semble que le Livre II donne des instruments pour penser le caractère absolument destructeur de l’environnement du capitalisme. Quelqu’un comme Kohei Saito, dans ses ouvrages récents, cite quelques passages du Livre II et je pense que c’est quelque chose qui se poursuivra. De même, on peut espérer que le caractère manifeste des crises du capitalisme invite la profession des économistes à se tourner davantage vers les analyses de Marx et la manière dont elles ont été poursuivies au long du XX^e siècle.

AR : Enfin, la réédition du troisième Livre est-elle déjà sur la table ?

GF : On a mis plus de cinq ans pour le Livre II, comptons donc une dizaine d’années pour le III! Plus sérieusement, la réflexion est en cours, oui. Le souci étant que c’est un gros travail, qu’il est toujours difficile de mener un tel projet à bien pour une maison d’édition relativement modeste et que cela suppose un certain engagement de long terme des traducteurs et traductrices. Mais on y travaille !

• Le questionnaire de l’entretien a été réalisé par Nathan Brullemans et Pierre-Olivier Lessard

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[1] Lefebvre, « Introduction », Le Capital, Livre I, PUF, 2014, p. XLIII.

[2] Ibid. p. XLV.

[3] Ibid. p. XLV-XLVII.

[4] Issus des quatre textes suivants : De la caractéristique du romantisme économique (1897), Remarque sur la question de la théorie des marchés (1899), Une fois encore à propos de la théorie de la réalisation (1899), Le développement du capitalisme en Russie (1899).

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Archives Révolutionnaires republie ici un article d’Anne Legaré (née en 1941), militante et théoricienne marxiste. Suivant les travaux de Nicos Poulantzas, elle a mené les plus ambitieuses études sur les classes sociales au Québec dans la seconde partie du XX^e siècle, notamment à travers son ouvrage Les classes sociales au Québec (1977). Dans cet article publié en 1980 dans Les Cahiers du socialisme, Legaré propose un bilan des principales contributions théoriques sur le sujet des classes au Québec depuis 1960, en critiquant le double écueil du nationalisme et de l’économisme. L’article est joint d’une bibliographie chronologique qui recense les contributions les plus importantes sur le sujet (les notes sont mises entre parenthèses).

Aujourd’hui, la revalorisation des travaux de Legaré semble nécessaire à un moment où les études sur les classes se font rares, alors que leur importance pour comprendre la réalité sociale, elle, n’a pas diminué. Qui fait partie du prolétariat ? De(s) classe(s) moyenne(s) ? De la bourgeoisie ? Quels sont leurs intérêts, leurs secteurs d’activité ? Quelles fractions de classes sont pertinentes à considérer ? Quelles alliances de classes sont (im)possibles ? Voilà autant de questions préliminaires sur lesquelles nous laisse Legaré pour comprendre notre cycle de lutte actuelle.

Archives Révolutionnaires tient à souligner l’important travail d’archivage numérique des Classiques des sciences sociales de l’UQAC, d’où est tirée la version de cet article.

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Introduction

L’heure est aux bilans. En effet, la conjoncture nous presse de réfléchir et les quelques mois qui viendront, quelle qu’en sera leur issue, pèseront lourd d’expérience dans la lente démarche du mouvement socialiste au Québec. J’aimerais joindre à ce cheminement une réflexion rétrospective sur l’évolution de la contribution des intellectuels de gauche sur les classes sociales québécoises depuis quinze ans.

Le bilan que je me propose de faire comprendra deux grandes parties. La première tentera de situer dans leur contexte les textes partant de la Révolution tranquille à la victoire péquiste de 76 et rappellera à travers leur chronologie, le cheminement parcouru par ces analyses. La deuxième partie fera la synthèse du débat sur la bourgeoisie qui a dominé la période du règne péquiste jusqu’à maintenant en s’efforçant de dégager sommairement les propositions idéologico-politiques qui lui sont reliées.

Le questionnement sur les classes depuis le début de la Révolution tranquille a été, à mon avis, scandé par quatre grandes questions, chacune d’elle révélant les préoccupations majeures des intellectuels à partir de leur lien aux diverses phases organisationnelles du mouvement ouvrier.

La première question fut celle posée par Dofny et Rioux en 1962 : qu’est-ce qui sépare et qu’est-ce qui unit les classes sociales au Québec ? À cela, ils répondaient qu’il y avait au Québec une seule classe unie par l’ethnicité. Ensuite, Bourque et Frenette ouvrirent en 1970 deux questions : la première fut celle de la composition sociale de la petite bourgeoisie québécoise et la seconde, en creux, fut celle de l’existence d’une bourgeoisie québécoise, question qui sera en fait, dans l’histoire récente, reprise à partir de 1976-1977. Enfin, Céline St-Pierre en 1974 avait posé celle du lieu de division sociale entre la classe ouvrière et la petite bourgeoisie.

Trois éléments conjugués ont à mon avis, présidé à ce découpage :

1)   le rapport de ces questions à la conjoncture du moment (soit : a) d’abord la scission du NPD et la formation du PSQ ; b) la création du M.S.A. puis celle du PQ ; c) la période précédant l’élection du PQ, caractérisée par l’électoralisme et par le développement de l’extrême gauche ; d) le règne du Parti Québécois ;

2)   la spécificité des thèmes évoqués touchant chacun des aspects théorico-politiques de l’analyse des rapports sociaux ;

3)   enfin, la pertinence de ces textes et leur répercussion dans la mémoire politique des dernières années.

1. Le contexte historique général

Tant les thèmes que les approches ont grandement évolué depuis 15 ans. La question nationale fut cependant au cœur de toutes ces analyses. Parfois considérée comme étant le seul aspect important de la division sociale, parfois au contraire greffée aux classes comme aspect second, plus récemment, enfin, l’oppression nationale fut étudiée en tant qu’élément constitutif de la structure de classes elle-même ou de la division sociale du travail. Ces trois temps dans l’évolution du rapport entre classes et nation indique un remarquable progrès dans la pensée socialiste et marxiste au Québec, progrès commandé par l’évolution des rapports de classes eux-mêmes.

Cette évolution dans les rapports de classes fut consolidée par la démonstration de plus en plus irréfutable effectuée par le PQ lui-même de son conservatisme socio-politique fondamental. Autour de cette lente et progressive mise à jour, poursuivie à travers l’exercice du pouvoir jusqu’à maintenant, les intérêts des classes et fractions se sont progressivement précisés et continuent de le faire.

Cependant, la démarche intellectuelle fut tributaire des transformations dans les rapports de classes d’un double point de vue. En effet, les chercheurs qui s’appliquèrent à faire progresser les analyses de classes eurent d’abord comme souci majeur, et avec raison, de lier leur démarche à ce qu’ils percevaient comme questions stratégiques pour l’organisation du mouvement ouvrier québécois. Parfois, leurs résultats furent pertinents, parfois leurs observations s’avérèrent mal orientées. Et de plus, ces textes furent souvent débordés par les aléas du mouvement lui-même. Car on ne peut encore parler jusqu’à ce jour de prise à son compte par le mouvement de ces travaux. Ceci ne peut être imputé ni aux chercheurs ni aux organisations. Les intellectuels sont ni à côté ni au-dessus de l’histoire, ils sont dedans et en tant que tels, ils en subissent les conditions. Les quinze dernières années ont été éprouvantes pour les travailleurs québécois. La question nationale, sacralisée par le PQ, a brouillé les cartes. Le mouvement ouvrier a été freiné dans son organisation et les travaux des intellectuels de gauche ont été mêlés à cette difficile naissance.

La démarche intellectuelle fut donc tributaire des rapports de classes dans la mesure où, comme on le verra plus loin, les études sur les classes sociales se sont nouées à la conjoncture organisationnelle du moment ouvrier en tentant à travers leur diversité, de répondre finalement à une seule question : comment, et par quel parti, seront satisfaits, à tel ou tel mouvement, les intérêts des classes dominées, question à laquelle le mouvement ouvrier lui-même n’apportait pas de réponse claire.

Ensuite on peut dire que cette démarche de recherche et de réflexion fut tributaire des étapes suivies par le mouvement ouvrier dans la mesure où ces travaux demeurèrent isolés et ne furent pas inscrits d’une manière directe dans sa démarche. Ce n’est que depuis peu de temps que les conditions se précisent pour une collaboration organique entre les intellectuels et les organisations ouvrières au Québec.

Les rapports de classes ont donc été dominés pendant cette période par un gigantesque effort de clarification des intérêts de chaque parti, clarification effectuée d’abord en rapport avec la scène politique par l’expérience négative du pouvoir sous le gouvernement péquiste. Mêlés à ce cheminement historique, les travaux des intellectuels québécois ont tenté de fournir une connaissance étayée des différentes étapes que traversait le mouvement nationaliste.

C’est ainsi que témoignait de ces préoccupations idéologiques l’article de Rioux et Dofny. Cet article, repris à son propre compte par J. Marc Piotte en 1966 ^[1] (3) pour être ensuite critiqué surtout par Michel Van Schendel en 1969 et par Gilles Bourque et Nicole Frenette en 1970, témoignait des interrogations qui dominaient à ce moment-là en avançant des propositions d’analyse fortement teintées de nationalisme.

Qu’il suffise de se rappeler les nombreux événements qui accompagnèrent cette phase. On connut du côté des mouvements sociaux la fondation du R.I.N. en 1960 et sa transformation en parti en 1963, la formation de la CSN (1960), la fondation du NPD (1961), le Rapport Parent, l’émergence du FLQ, la scission au NPD–Québec et la formation du PSQ, puis le lancement de la revue Parti Pris en 1963 ; ensuite ce fut la création du ministère de l’Éducation, l’acquisition du droit de grève dans les services publics et para-publics, et la création de l’UGEQ en 1964 ; enfin les nombreuses grèves de 1965-66 et enfin, la fondation du MSA en 1967.

L’année de lancement de la revue Parti Pris, marqua en effet un effort particulier pour reconnaître les différences sociales et politiques qui s’affrontaient à travers la question nationale et pour dégager des intérêts correspondants, que ce soit dans le RN, le RIN, le MS A puis dans le PQ.

En 1968, suite à la fondation du MSA, les positions de ces intellectuels se divisèrent autour de l’analyse du rapport MSA/classes sociales. D’un côté, Jean-Marc Piotte encouragea un appui au MSA, pour qui « une large fraction des masses les plus politisées et les plus conscientes suivent Lévesque… Se situer hors du MSA, c’est se condamner à demeurer extérieur à la fraction la plus progressiste des masses populaires » disait-il ^[2] (7) (p. 132). Piotte reviendra sur cette position en 1975 lorsqu’il fera la critique de l’allégeance du PQ avec l’impérialisme en disant « actuellement, face au PQ et compte tenu de la faiblesse et de la division des organisations socialistes, il faut se démarquer clairement du projet indépendantiste et défendre la véritable solution aux problèmes fondamentaux des travailleurs : le socialisme » ^[3] (7) (p. 170)

D’un autre côté, à l’instar de Piotte et au même moment, soit à l’été 68, Gilles Bourque, Luc Racine et Gilles Dostaler fondent le Comité Indépendance-Socialisme (C.I.S.) et formulent une critique sévère des intérêts de Lévesque qu’ils disent représentant d’une « classe antagoniste à celle des travailleurs » ^[4] (6) (p. 30). Déjà, l’interrogation la plus angoissante et la plus décisive était au cœur des débats : en appuyant le MSA, ou plus tard le PQ, les travailleurs allaient-ils marcher à leur défaite comme classe ? Cette question n’a cessé de hanter les recherches qui furent faites par la suite.

A. Des analyses historiques

Avant de présenter les textes dont l’objet principal était de relier ponctuellement la scène politique aux classes en lutte, je fournirai une vue d’ensemble d’une série de travaux de portée historique plus large. Ces travaux doivent être mentionnés car ils fournissent un cadre général indispensable à la compréhension de l’étude des articles suivants. Ils permettent de voir également que cet aspect plus général de la recherche a subi des transformations et s’est acheminé aussi sur des terrains éminemment politiques. J’ai tenté, à travers toute cette étude, de respecter scrupuleusement la progression chronologique et de présenter tous les principaux travaux. S’il en est qui ont échappé à ma vigilance, je prie les auteurs de m’en excuser.

En 1967, un article d’Alfred Dubuc ^[5] (4) présentait le processus de formation de l’État canadien comme un moyen permettant la centralisation financière nécessaire au développement de la bourgeoisie. Selon cette thèse, l’État canadien n’a pas été le produit de rapports entre les classes mais plutôt l’instrument de la bourgeoisie commerciale et bancaire. En 1970 parut ensuite le premier ouvrage de Gilles Bourque intitulé Classes sociales et question nationale au Québec ^[6] (10). Cet ouvrage contient la thèse de la double structure de classes, se superposant et renvoyant à chacune des deux nations. Bourque fera la critique de cette thèse dans le numéro 1 des Cahiers du Socialisme disant, pour l’essentiel : « On ne peut produire une définition « classiste » de la nation sans tomber dans le réductionnisme et, curieusement, dans le nationalisme lui-même. On risque, en effet, dans ce dernier cas, de produire des analyses affirmant l’existence de structures de classes nationalement hétérogènes » ^[7] (25) (p. 195). Dans le même champ de préoccupations, une version refondue, corrigée et augmentée de Unequal Union de Stanley Ryerson, parue en anglais en 1968, sera traduite en 1972 ^[8] (13). Une des thèses centrales de cet ouvrage est que le mouvement national des Patriotes de 37 avait un « caractère démocratique et anti-impérialiste ». Ryerson y fait ressortir l’émergence « des manufactures domestiques, d’une industrie locale et autochtone » et la formation d’une « classe coloniale ».

En 1975, un article d’Hélène David [9] (15) met en rapport la scène politique et le mouvement ouvrier, et rompt avec la périodisation conventionnellement liée à la Révolution Tranquille en dégageant les conditions de « cinq moments conjoncturels » différents qui caractérisent cette période.

En 1978, Dorval Brunelle fournit, dans La désillusion tranquille ^[10] (22) des éléments nouveaux et originaux pour aborder l’analyse des relations des provinces entre elles ainsi que par rapport au gouvernement fédéral : la thèse qui s’en dégage tend à faire ressortir que « le Canada est surtout une somme de gouvernements » (provinciaux) caractérisée par « l’absence totale d’intégration au niveau des rapports économiques ». De plus, l’étude expose à travers l’histoire politique récente et en particulier celle du Conseil d’orientation économique, comment évoluèrent les conditions politiques de développement de la bourgeoisie québécoise au cours des années 60.

Nicole Laurin-Frenette en 1978 ^[11] (11) élabore un nouveau cadre conceptuel pour l’analyse de la nation et défend comme thèse que c’est le procès de production de l’État qui assigne sa place à la nation ainsi qu’aux appareils qui la reproduisent et à leurs agents. Le rôle du nationalisme est de « garantir la reproduction de la place de l’État (national) ». L’auteur applique son postulat théorique à l’analyse de six conjonctures depuis le Régime français, et s’inscrit en même temps en rupture avec la thèse qu’elle soutenait avec Gilles Bourque en 1970 sur le rapport de la petite bourgeoisie technocratique avec le projet de souveraineté-association.

Mai 79 vit d’abord la parution d’un ouvrage de Roch Denis ^[12] (37) qui met l’emphase sur les rapports entre le mouvement ouvrier et la question nationale et conclut sur les difficultés de formation d’un parti sans son intégration transitoire aux organisations syndicales. L’ouvrage aboutit à cette conclusion après une longue analyse des différentes phases traversées par le mouvement ouvrier, ses organisations et par le rôle des intellectuels depuis 1948.

Enfin, Gilles Bourque et moi-même ^[13] (38) avons tenté dans Le Québec–la question nationale, de lier les événements politiques survenus depuis la Conquête aux rapports de classes et aux transformations des modes et formes de production. Les principales thèses développées portent sur la résistance paysanne au développement du M.P.C., sur la formation de l’État canadien caractérisé par une tendance structurelle à l’éclatement sur le rapport privilégié de l’U.N. et de Duplessis avec la bourgeoisie locale, du P.L.Q. et de la Révolution tranquille avec la bourgeoisie canadienne, du projet de souveraineté-association et du gouvernement péquiste avec la bourgeoisie non monopoliste québécoise et enfin, sur l’issue de l’actuel enjeu référendaire.

B. De la Révolution tranquille jusqu’à la formation du P.Q. En 1968 : l’éveil du nationalisme de gauche

Pour aborder les textes portant plus spécifiquement sur le rapport classes/scène politique, cette première tranche de la périodisation s’imposait car les écrits de cette première période portaient en germe les questions qu’allait soulever plus tard la formation du Parti québécois.

C’est pourquoi, sans doute, l’article de Dofny et Rioux ^[14] (1) eut-il tant d’échos comme s’il réveillait, en quelque sorte, le subconscient de la pensée en gestation. La thèse principale qu’il contenait, consistait à poser que les Québécois forment ensemble une classe dite « ethnique », unifiée par l’originalité de sa stratification sociale face au groupe anglais dominant.

Un an après, Mario Dumais, comme Jacques Dofny et Marcel Rioux, veut « ouvrir la voie à une action politique cohérente » dans un article ^[15] (2) qui comporte d’abord une assez longue élaboration théorique sur le fait qu’existent des classes, puis sur une méthode qui se veut rigoureusement marxiste pour les analyser. Ce texte ne fait pas de différence entre la bourgeoisie et la petite-bourgeoisie traditionnelle ; la classe des travailleurs y est composée de « ruraux, de manuels et de non-manuels », comprenant aussi des « employés de bureau, des techniciens et des intellectuels » ; les couches marquent une distinction entre hommes et femmes. Le texte représente alors la première recherche concrète de la période sur la division sociale du travail au Québec. Cependant, la faiblesse de son cadre conceptuel ne permit pas d’en faire une utilisation très large.

Piotte, lui, reprend ensuite à son compte ^[16] (1) les principales affirmations de Dofny, Rioux (1962) et de Dumais (1963) en tentant de les recouper. Il retient les « valeurs, les institutions, les comportements des Québécois » (comme le font Dofny et Rioux) pour démontrer d’abord comment ils sont souvent « nord-américains avant d’être canadiens ou canadiens-français »; ensuite, il fait sienne la thèse du Québec, classe ethnique à l’intérieur d’une société globale, le Canada. Ceci amènera Piotte à affirmer que « RIN a un rôle historique essentiel quoique transitoire en tant qu’avant-garde du processus de libération dirigé par « les collets blancs ». On voit dans ce texte que pour Piotte comme pour beaucoup d’autres, le concept de petite-bourgeoisie ne recouvrait à ce moment-là que les P.M.E., les professionnels et les artisans. Les collets blancs représentent une couche de la très large « classe des travailleurs ».

Réfléchissant sur l’esprit qu’avait animé l’équipe de Parti Pris durant les années 60, Jean-Marc Piotte écrivait récemment à propos de cette période : « Vivant la rupture comme une libération intellectuelle, nous n’étions guère pressés de nous trouver des racines historiques. Nous nous prenions pour l’avant-garde intellectuelle de la révolution… Me relisant, je fus littéralement étonné : je me croyais marxiste alors que ma catégorie fondamentale d’analyse demeurait – si on excepte Notes sur le milieu rural, d’ailleurs seule enquête menée sur le terrain – bel et bien la nation » ^[17] (3) (p. 14-15). Et commentant son texte de 1966, résumé plus haut, Piotte dira : « mon étude du Québec n’est pas centrée sur la lutte de classes à laquelle j’articulerais les mouvements de libération nationale, mais sur la nation que je cherche à éclairer à la lumière des classes sociales » ^[18] (3) (p. 16). Les six textes de la période de 68-76 qui suivent, marqueront un progrès notoire par rapport à cette dernière tendance.

Le premier texte de cette période, signé de Bourque, Racine et Dostaler ^[19] (6) contient d’abord une critique radicale du MSA, inspirée d’un texte de Bourque publié dans Parti Pris quelques mois plus tôt ^[20] (5). Bourque, à cette époque-là préparait déjà son ouvrage Classes sociales et question nationale au Québec – 1760-1840. Par cet article, les trois auteurs posent comme élément central la persistance et la dominance des intérêts bourgeois dans la formation du MSA à travers la présence de Lévesque et de ses associés. Les auteurs y reconnaissent la présence dans le mouvement d’éléments de gauche « non organisés » mais ils posent que ceux-ci seront utilisés pour masquer l’aspect conservateur véritable du mouvement.

Paraît ensuite, signée de Michel Van Schendel ^[21] (8), la première critique de la thèse publiée par Dofny et Rioux en 1962. Michel Van Schendel tente de cerner ce qui définit « structurellement » la classe ouvrière québécoise. Ce texte contient en outre une critique serrée des notions de classe et de conscience ethnique utilisées par Dofny et Rioux et fondamentalement opposées au matérialisme historique. Michel Van Schendel joue alors un rôle important dans l’équipe de la revue Socialisme.

Un an plus tard, en 1970, paraît l’article de Luc Racine et de Roch Denis ^[22] (9) qui (avec l’éditorial de ce numéro qui avait été préparé par M. Van Schendel et Emilio de Ipola) est le premier de cette période à reconnaître l’existence d’une « moyenne bourgeoisie canadienne française. » Plus que par une simple allusion métaphorique, ce texte, quoique prudemment, précise que cette bourgeoisie est sous-traitante, et que le PQ est le représentant de sa fraction nationaliste. Ce texte fait aussi des distinctions très pertinentes entre bourgeoisie et petite-bourgeoisie. Cependant, si cette dernière indique une « prolétarisation graduelle », la classe ouvrière, elle, y recouvre indistinctement tous les travailleurs manuels et intellectuels, les ouvriers et les employés. Le PQ y est clairement vu comme un recul par rapport au MSA en autant qu’il est plus clairement pro-impérialiste que le RIN.

Après le texte de Jacques Dofny et de Marcel Rioux publié en 1962, celui de Bourque-Frenette ^[23] (10), quoique se voulant marxiste, représente la deuxième forte percée du nationalisme de gauche dans l’analyse sociologique québécoise. Même si ce texte se fixe comme objectif « de dégager au moins les éléments de base d’une théorie marxiste de la nation, du nationalisme et des rapports entre classes sociales, nations et idéologies nationalistes » et « s’inspire de la pratique du mouvement révolutionnaire au Québec au cours des dix dernières années », il contient quelques extrapolations dont l’utilisation sert aujourd’hui encore d’arguments aux thèses nationalistes. Gilles Bourque de son côté, a largement fait la critique des positions contenues dans ce texte en ce qui concerne le PQ comme parti de la petite-bourgeoisie en disant pour l’essentiel : « je ne peux suivre Niosi quand il déduit…le caractère exclusivement petit-bourgeois du Parti Québécois. Au-delà de désaccords théoriques spécifiques…, il me semble de plus en plus urgent de repenser la problématique implicite de la plupart des analyses proposées jusqu’ici » ^[24] (14) (p. 122).

Nicole Frenette a, elle, également pris ses distances (1978) en disant « nous recherchions les dites bases objectives de la nation et, comme bien d’autres, nous trouvions de tous côtés des mirages parmi lesquels nous tentions de distinguer l’objet, la nation, de son reflet dans le miroir du nationalisme » ^[25] (31) (p. 55). Pourtant, encore aujourd’hui, avertis de l’autocritique des auteurs, des auteurs comme Sales, Niosi et Monière continuent d’appuyer leurs propositions sur ce texte.

En même temps que Roch Denis et Luc Racine et un an à peine après la première parution du texte de Bourque-Frenette, Michel Van Schendel relève la confusion contenue dans le texte de Bourque-Frenette au sujet de la bourgeoisie ^[26] (12). Il affirme en effet qu’il existe une bourgeoisie québécoise qui accumule et tend, à travers ses porte-parole péquistes qui eux, sont d’origine petite-bourgeoise, à « prendre l’aspect d’une bourgeoisie d’État-Patron ». Michel Van Schendel souligne que cette « conséquence désarmante » de l’analyse de Bourque-Frenette était « décidément, dit-il, opposée à leurs prémisses théoriques ». Enfin, Van Schendel y définit la classe ouvrière québécoise comme « typique du capitalisme du centre dominant ». À partir de ce texte, un débat est lancé et deux problèmes majeurs s’imposent donc pour les recherches futures : l’existence de la bourgeoisie québécoise et la composition de la classe ouvrière.

À l’automne 1971 avait été formé au CFP un groupe de recherches sur les classes, groupe dans lequel on trouvait trois militants d’organisations populaires, Jean Roy du C.R.I.Q., Charles Gagnon du Conseil central de la C.S.N. à Montréal et Bernard Normand du CFP ainsi que trois intellectuels, Céline St-Pierre, Gilles Bourque et moi-même. C’est au cours de réunions qui s’échelonnèrent pendant huit mois que les critères de la division sociale du travail furent approfondis. Ainsi, le groupe avait dégagé la distinction entre travaux directement et indirectement productifs qui devint la clé de voûte de l’élaboration théorique que formula par la suite Céline St-Pierre ^[27] (14). Quelques-uns des aspects de la position à laquelle arrivait Céline St-Pierre ne faisant pas consensus, elle finalisa seule la démarche qui avait été jusque là collective. Ce texte fut important à plusieurs titres.

D’abord il répondait à des besoins très aigus des milieux militants et étudiants face à la théorie des classes. Ensuite, il contenait un certain nombre de notions nouvelles qui permettaient à ceux qui étaient engagés dans l’action d’établir une hiérarchie « théorico-stratégique » entre les couches de travailleurs auprès desquels ils oeuvraient. Il permet aussi de constater, à partir de sa large diffusion, que ces questions étaient à l’ordre du jour. La formation de ce groupe de recherche au CFP en témoigne d’ailleurs.

Dans ce texte, Céline St-Pierre posait que la classe ouvrière comprend les travailleurs directement productifs et la classe laborieuse, ceux qui le sont indirectement ainsi que tous les travailleurs manuels improductifs. Le prolétariat est donc l’ensemble de toutes ces places, soit la classe ouvrière et la classe laborieuse. La nouvelle petite-bourgeoisie, elle, comprend les travailleurs intellectuels affectés à la reproduction de la force de travail. La fonction politique de cette approche est donc d’étendre la classe ouvrière au plus grand nombre de salariés possibles. Cette élaboration eut et a encore une grande influence auprès des intellectuels québécois. Jean-Marc Piotte y ajoutait en 1978 quelques précisions. « Je me sépare donc de Céline St-Pierre sur les points suivants. L’utilisation gramscienne de la distinction travailleurs intellectuels/travailleurs manuels me permet de démarquer plus nettement la nouvelle petite-bourgeoisie des travailleurs improductifs, membres de la classe laborieuse qui oeuvrent eux aussi, à la reproduction des rapports sociaux nécessaires à la production de la plus-value… Je nomme classe laborieuse ce que Céline St-Pierre appelle « les classes laborieuses autres que la classe ouvrière »… ^[28] (17) (p. 212).

Le texte de Céline St-Pierre, avait, malgré les points de vue divers qu’il a pu entraîner, une qualité sans contredit : sa méthode claire permit aux chercheurs de trier avec adresse et cohérence parmi les couches de la division du travail celles qui correspondaient à leurs préoccupations idéologiques, ce qui permit à plusieurs de se démêler dans l’écheveau complexe des classes sociales en les sensibilisant à l’hétérogénéité du corps social.

À l’automne 1977 paraissait mon ouvrage Les classes sociales au Québec ^[29] (16). J’aimerais ici dégager ce qui constituait, à mes yeux, son apport principal, en faire une brève critique et dégager ce qui m’apparaît une priorité pour les analyses futures.

Ce travail se caractérise principalement par le fait que les classes et fractions qui y sont constituées condensent à la fois des distinctions économiques ainsi que des critères de domination/subordination, de sexes, de salaires, d’autorité/d’exécution, etc. La petite-bourgeoisie y est une classe déchirée. La contribution idéologique de ce texte consiste, selon moi, dans le fait d’avoir établi, tout au long de l’étude de la division sociale au Québec, un recoupement avec la place des femmes. Distinguer entre femmes et hommes de la classe ouvrière, entre ménagères et travailleurs productifs, entre la couche féminine du travail manuel improductif et la couche masculine est aussi important et litigieux que la démarcation entre petite-bourgeoisie et classe ouvrière. Non pas que les femmes forment une classe mais leur présence dans les classes reproduit doublement et d’une manière spécifique à chaque fois pour elles et pour les classes les rapports de pouvoir puisqu’elles sont les supports de la domination/subordination. Mon étude mettait l’accent sur cette question. Dans la représentation concrète que je donnais de la structure de classes, la répartition de l’ensemble tenait compte des ménagères, ce qui bouleversait les distributions statistiques conventionnelles. De plus, je conservais dans la couche prolétarisée de la petite-bourgeoisie les salariés manuels improductifs, ce qui correspondait à 7 % de la population et a semblé troubler la conscience prolétarienne de nombreux intellectuels.

Je ne crois pas, par ailleurs, avoir atteint l’objectif qui aurait consisté à fournir des représentations suffisamment empiriques de la structure sociale. Par « empiriques », je veux dire repérables spatialement et décrites localement. L’étude, en fait, n’a accompli que les deux premières étapes de son parcours, i.e. la démarche abstraite et théorique d’abord conduisant à la seconde, structurelle. La dernière étape non franchie aurait été de remonter au plus concret et d’opérer l’analyse de la fusion entre la structure et la conjoncture. Il est bien évident qu’on ne dispose pas des données historiques complètes permettant de finaliser cette phase de la recherche pour chaque classe sociale.

Enfin, une dernière réflexion s’impose à moi à propos des futures analyses de classes. Il me semble de plus en plus essentiel de tenir compte des modes concrets dans lesquels les ensembles sociaux vivent leur rapport à la société comme la question de l’identification à chaque sexe (dans la théorie, la classe ouvrière n’a pas de sexe). D’autre part, gommer l’existence des classes comme sujets m’apparaît aussi être une erreur politique et théorique : la dimension historiciste doit être présente aussi dans les analyses.

Car l’alliance large que les défenseurs du concept large de prolétariat ou de classe ouvrière étendu à tous les opprimés salariés recherchent devra témoigner de multiples différences sociales. Il n’y a pas dans le concret de classe ouvrière monolithique, classe sans sexe, sans âge, sans ethnie, sans espace physique propre. Seule existe la conjugaison de multiples déterminations et formes sociales singulières.

C’est confrontés à l’action politique et au changement que les partis de gauche traditionnels se heurtent à ces différences. C’est pourquoi, au sortir de la phase actuelle, nos recherches devront devenir de plus en plus spécifiques et reconnaître la pluralité du corps social.

C. Pendant le règne du Parti québécois jusqu’au référendum : des différences théorico-politiques

Contrastant avec les périodes précédentes, les quatre dernières années viennent de nous valoir une abondance exceptionnelle de textes. La période sera marquée par un questionnement qui porte sans contredit sur la composition de classes et sur l’hégémonie de l’alliance consacrée par le gouvernement péquiste. La réflexion sur la nature de classe de cette alliance présuppose évidemment une connaissance appropriée des ensembles socio-politiques composant la structure sociale et qui entrent en interaction dans les luttes politiques concrètes. Sur ce dernier point, les diverses étapes traversées par ce débat ont révélé des différences théoriques assez fondamentales.

La partie suivante du présent texte se développera donc à partir d’événements internes du cheminement de la gauche intellectuelle. En effet, contrairement aux deux périodes précédentes pour lesquelles les textes faisaient suite à l’actualité et étaient l’aboutissement surtout de collectifs fermés (Parti Pris, Socialisme, groupe de recherche du CFP), les travaux diffusés depuis novembre 1976 témoignent de préoccupations de plus en plus complexes, d’une écoute plus large et partant d’ailleurs de rencontres publiques. Deux colloques ont été à l’origine de la formulation des deux tendances qui allaient principalement s’opposer quant à l’analyse du PQ. Ces tendances, depuis les deux colloques qui eurent lieu en novembre 1977, ont donné suite à de nombreux textes sur la bourgeoisie québécoise et sur la question nationale. Pour illustrer ce phénomène, voici, à titre d’exemples, quelques-uns des titres des articles étudiés plus loin : « La nouvelle bourgeoisie canadienne-française »(Niosi), « Les nouveaux paramètres de la bourgeoisie québécoise » (Fournier), « Petite bourgeoisie envahissante et bourgeoisie ténébreuse » (Bourque).

Je ferai donc une étude plus systématique des principaux articles directement liés à ces colloques, considérant que leur aspect polémique et l’évolution qui les a en même temps marqués leur confèrent, de par ce caractère dynamique, une importance idéologique majeure.

Les 10 et 11 novembre 1977, la Société canadienne de science politique et l’Association canadienne des sociologues et des anthropologues de langue française organisèrent (par l’entremise de Jean-François Léonard) un colloque proposant comme thème un « bilan du gouvernement du Parti québécois » intitulé « Un an après ». Au cours de ce colloque, dans l’ensemble des interventions qui portèrent sur le PQ, les communications de Pierre Fournier, d’Arnaud Sales et de Gilles Bourque traitèrent plus exclusivement du PQ dans son rapport aux classes sociales. Ces trois communications furent publiées dans La chance au coureur ^[30] (19-20-21) et marquèrent le point de départ d’une longue course à la recherche d’un consensus. Une semaine plus tard avait lieu à Toronto, les 18 et 19 novembre 1977, le colloque « The American Empire and dependent States : Canada and the Third World ». Une session particulière y était consacrée au Québec et avait pour thème : « The Parti Québécois government, social classes and the state ». Jorge Niosi et moi-même y présentions des communications dont les commentateurs furent Pierre Fournier et Jean-Guy Vaillancourt. Plusieurs chercheurs québécois assistèrent à ce colloque et participèrent ensuite aux discussions dont Arnaud Sales, Carol Levasseur, Paul Bélanger et Gilles Bourque. La contribution de Jorge Niosi correspondait dans ses grandes lignes à l’article qu’il publia six mois plus tard dans le premier numéro des Cahiers du Socialisme ^[31] (24). En ce qui me concerne, le texte de ma communication fut repris par la Revue canadienne de sociologie et d’anthropologie dans son numéro de mai 1978 ^[32] (23).

Par la suite, ces prolégomènes à l’étude du Parti québécois furent analysés, critiqués, nuancés dans les trois premiers numéros des Cahiers du Socialisme (1978-1979), dans un numéro spécial de la revue française Politique aujourd’hui paru au printemps 1978, ainsi que dans un ouvrage collectif publié sous la direction de Pierre Fournier en décembre suivant. Les incidences idéologico-politiques exprimées dans ces colloques et contenues dans ces articles ayant des implications politiques pour l’étape dans laquelle nous entrons, elles méritent notre plus grande attention.

Avant, cependant, d’en amorcer l’analyse, je ne voudrais pas négliger de faire mention de quelques autres travaux non moins utiles à notre démarche. Je pense en particulier à des ouvrages comme celui de Dorval Brunelle La désillusion tranquille ^[33] (22) qui a été le premier à démontrer avec précision la capacité de la bourgeoisie québécoise de mettre en place des mesures concrètes assurant le développement de ses ressources économiques propres. Je pense aussi aux ouvrages de Jorge Niosi sur le capitalisme canadien et d’Arnaud Sales sur la bourgeoisie industrielle canadienne-anglaise et canadienne-française au Québec ^[34] (35) ainsi qu’à l’essai de Jacques Mascotto et de Pierre-Yves Soucy intitulé Sociologie politique de la question nationale ^[35] (36). Enfin, je voudrais souligner, parmi d’autres, l’excellent article de Carol Levasseur et de Jean-Guy Lacroix, « Rapports de classes et obstacles économiques à l’association » paru à l’automne 1978 dans le deuxième numéro des Cahiers du Socialisme ^[36] (30). Quoique je ne partage pas tous les points de vue exprimés dans l’ensemble de ces travaux, j’aurais souhaité pouvoir leur consacrer une étude approfondie à la lumière des récents débats sur la bourgeoisie québécoise. On comprendra que dans les limites du présent texte il me soit impossible de le faire.

2. Une problématique

Il est clair, je ne saurais m’en cacher, que l’analyse concrète des classes sociales au Québec ainsi que le développement et l’affermissement des prémisses conceptuelles qui la servent représentent pour moi un centre d’intérêt de toute première importance. Avec d’autres, j’ai consacré la majeure partie de ces dernières années à travailler ces questions et en ce qui concerne ma recherche personnelle sur la structure de classes au Québec, c’est en 1970 que je l’ai commencée.

C’est pourquoi je me permettrai de rappeler pour commencer les principaux éléments d’analyse de la bourgeoisie et du Parti québécois que j’avais élaborés dans mon ouvrage Les classes sociales au Québec ^[37] (16) paru au moment même où se tenaient les deux colloques mentionnés plus haut, soit en novembre 1977, dans la mesure aussi où il furent largement repris au cours de la réflexion qui allait s’ensuivre.

Cinq éléments définissaient alors pour l’essentiel mon analyse : 1) « Le PQ est le représentant des intérêts de la bourgeoisie non monopoliste au Québec » (p. 191) ; 2) « les aspects super-structuraux de détermination de la place de la bourgeoisie non monopoliste québécoise ont un effet de domination sur sa constitution. Sous sa seule détermination économique (malgré sa faiblesse structurelle, elle, surdéterminée), détermination s’accrochant inlassablement à des velléités autonomistes de couleurs multiples, la bourgeoisie québécoise n’aurait pas fait long feu » (p. 191) ; 3) « de son existence structurelle en intérêts et pratiques économiques, juridico-politiques et idéologiques distinctifs, ce capital devient une force sociale organisée, produisant ses effets sur toutes les classes et sur tous les partis au Québec et même au Canada tout entier… c’est la constitution de la bourgeoisie non monopoliste québécoise en fraction autonome de classe par cette formation en parti » (p. 192); 4) « les éléments canadiens-français qui participent aux rapports monopolistes s’amalgament à ceux-ci de telle sorte que leur caractère « ethnique » ne supporte encore aucun fractionnement » (p. 189); 5) « On voit bien que les politiques d’un parti ne s’analysent pas seulement quant aux caractères des agents qui le composent mais surtout par son rapport aux places de classes de la structure qu’il comble ou vise à combler. Ainsi, les analyses expliquant le PQ par sa composition dite « technocratique » conduisent à toutes sortes de méprises simplificatrices et évacuent le problème des luttes au sein de l’État, et, indirectement, du fédéralisme canadien… (le PQ est une) organisation de la bourgeoisie non monopoliste à clientèle ouvrière et petite-bourgeoise » (pp. 193-194).

Isoler ces éléments permet de saisir la trajectoire que suivit par la suite le débat sur les classes. On le verra plus loin, c’est successivement que s’inscrivirent les oppositions et les consensus face à ces éléments.

Pour commencer chronologiquement par la fin, je citerai, à titre d’illustration, la dernière pièce d’œuvre à date de cette réflexion, parue quand Denis Monière écrivit, il y a aussi peu longtemps qu’en octobre dernier « Est-il possible alors de parler d’une bourgeoisie « QUÉBÉCOISE » au sens plein du terme, quand celle-ci est à ce point liée qu’elle est absolument incapable d’influencer de façon autonome le développement économique du Québec ? Cette bourgeoisie liée et dépendante ne peut être qualifiée de québécoise par le simple fait qu’elle réside sur un territoire géographiquement situé, le Québec. Cette bourgeoisie résidant au Québec peut-elle réellement s’identifier à un projet national qui risquerait de compromettre sa position actuelle auprès et vis-à-vis du capital et de la bourgeoisie canadienne, dont elle ne représente qu’une fraction ethnique dépendante ? Il faut répondre par la négative » ^[38] (39) (p. 157). Et, conséquence de cette première position, « la souveraineté-association… implique qu’une plus grande part de pouvoir politique sera contrôlée par la nouvelle petite bourgeoisie qui pourra ainsi accéder à l’élite du pouvoir économique » ^[39] (39) (p. 157).

Les voies politiques opposant les positions citées sont claires, leurs prémisses théoriques, elles sont plus complexes et malheureusement je ne pourrai ici qu’en faire rapidement mention. Les fondements des différences méthodologiques et théoriques sont, bien entendu, idéologiques. Cependant, ces différences peuvent parfois témoigner de l’influence prévalente d’une approche sur une autre dans un contexte culturel scientifique à un moment donné et ne signifient pas nécessairement que ces positions n’évolueront pas ni que leurs auteurs en assument pleinement et définitivement à chaque fois toutes les conséquences. C’est pourquoi je m’efforcerai de traiter avec précaution de ces divergences, sans présumer de leur avenir. Cependant, avant d’en dégager l’évolution, il serait utile, me semble-t-il, de dégager à grands traits ce qui sous-tend ces interprétations de la conjoncture récente.

3. Des différences théoriques

Certes l’unanimité sur la structure des rapports sociaux au Québec aurait entraîné une plus grande unité au niveau de l’analyse du Parti québécois et, en conséquence, de la stratégie et des tactiques à mettre en œuvre dans la gauche québécoise.

Or il n’en fut pas ainsi. Ceux que j’appelle ici « les chercheurs universitaires de gauche » (sans connotation d’exclusivité, bien entendu, par rapport aux auteurs chercheurs marxistes dont les travaux ne sont pas étudiés ici) pour la commodité sociologique de l’expression, ces intellectuels d’appartenance large au matérialisme sont partagés quant à la définition de la division sociale du travail caractérisant le Québec, i.e. quant à l’existence, à la composition interne et à l’importance des unes et des autres classes sociales.

Les désaccords quant à la bourgeoisie, fondent sans doute les principaux débats. Pour les uns, il n’y a pas de bourgeoisie proprement québécoise, pour d’autres, la distinction entre la bourgeoisie canadienne-française d’un côté et québécoise de l’autre fait l’objet d’un litige ; pour d’autres encore la reconnaissance d’une bourgeoisie nationale et/ou d’une bourgeoisie compradore est acquise, pour d’autres elle, ne l’est pas ; enfin, quelques-uns trouvent essentielles les distinctions entre capital monopoliste et capital non monopoliste, entre petite bourgeoisie et PME : et d’autres les considèrent superflues. L’inclusion ou l’exclusion de l’un ou de l’autre de ces critères affecte la vision du PQ et les positions politiques conséquentes.

Un corollaire des divergences précédentes à propos de la bourgeoisie surgira d’ailleurs à propos de la petite-bourgeoisie. En effet, à cause de sa position intermédiaire entre la bourgeoisie et la classe ouvrière, les critères qui délimitent cette classe, autant vers le haut que vers le bas, feront l’objet de désaccords. Du côté des frontières entre avec la bourgeoisie, et la petite-bourgeoisie les définitions seront diverses *. Certains y incluront par exemple, tous les professionnels, y compris ceux qui capitalisent et concentrent leurs ressources en complexifiant l’organisation du travail entre plusieurs niveaux et services ; dans ces cas, les chercheurs qui les rangent (malgré la concentration de leurs revenus) dans la petite bourgeoisie privilégient le critère de la « nature » abstraite de leur travail de professionnels, indépendamment de la transformation du rapport social. Les mêmes travaux seront portés à nier l’existence d’une bourgeoisie québécoise puisque la petite bourgeoisie nationaliste y tient lieu de classe dominante québécoise opposée à la bourgeoisie canadienne. Tomberont donc dans la petite bourgeoisie les gestionnaires du capital-action, des sommets de l’État et souvent les PME. Pour ce courant, la petite-bourgeoisie est une classe comportant une forte polarisation vers le haut. Pour ce courant également plusieurs couches de travailleurs intellectuels salariés (cols blancs), et tous les employés forment avec les travailleurs de la production la classe ouvrière. Ce schéma aboutit le plus souvent à deux classes proprement québécoises, une petite bourgeoisie d’artisan, de gestionnaires, de professionnels, de hauts fonctionnaires d’État et d’intellectuels de la reproduction et une classe ouvrière recouvrant le reste des salariés. Au niveau de l’analyse conjoncturelle, ce cadre conceptuel supportera l’analyse du PQ comme parti de la petite bourgeoisie avec alliance populiste de la classe ouvrière, c’est-à-dire le reste de la population québécoise. Les mêmes recherches nieront donc d’un côté l’existence d’une bourgeoisie québécoise et présenteront de l’autre le PQ comme parti à tendance sociale-démocrate sous la gouverne d’intérêts petits-bourgeois.

Dans un sens tout à fait différent, d’autres travaux reconnaissent l’existence d’une bourgeoisie québécoise ayant une place politique propre et une petite-bourgeoisie qui est moins la condensation des intérêts économiques d’une élite qu’une classe profondément contradictoire, comprenant un vaste ensemble de salariés socialement démarqués de la classe ouvrière et polarisés à la fois vers elle et vers la bourgeoisie. En conséquence, le Parti québécois présente pour ce 2^e courant une configuration plus complexe dans laquelle son rapport propre à la bourgeoisie québécoise sera un facteur central dominant, une alliance plus contradictoire avec les couches sociales dominées, à la fois celles de la petite-bourgeoisie et celles de la classe ouvrière. Ce dernier courant ne voit pas le PQ comme parti social-démocrate puisque le rapport politico-idéologique de ce parti aux classes dominées est la légitimation des intérêts sous-jacents de la bou

Un local pour Archives Révolutionnaires

Un nouveau local pour accueillir la jeunesse engagée, organiser des ateliers et faciliter l’accès à nos collections d’archives

Du 25 avril au 2 juin 2024

Notre campagne de sociofinancement vise à concrétiser l’ouverture d’un local public à Montréal afin d’y accueillir la jeunesse engagée et de pérenniser l’activité d’Archives Révolutionnaires. Aidez-nous à atteindre notre objectif de 10 000$ !

Vos contributions permettront de meubler le local, de rendre accessibles nos archives inédites et d’organiser six ateliers éducatifs en 2024-2025 destinées aux étudiant(e)s et travailleur(euse)s de 15 à 29 ans. Cet espace d’échange et d’apprentissage que nous mettons sur pied permettra aux jeunes – et moins jeunes – de découvrir l’héritage des luttes populaires et de développer leur esprit critique. Contribuez à former une nouvelle génération consciente de son histoire et prête à transformer le monde en soutenant notre projet. Aidez-nous à assurer notre avenir !

Pour chaque contribution, vous aurez droit à une contrepartie, qu’il s’agisse d’autocollants, de livres, d’une affiche exclusive ou d’un sac en tissu en édition limitée. Il est aussi possible de simplement donner, sans rien attendre en retour. Nous fournirons régulièrement plus d’informations sur le déroulement de la campagne.

La période d’inscription pour notre campagne est maintenant ouverte ! Inscrivez-vous pour être tenus au courant du lancement officiel de notre collecte de fonds.

Archives Révolutionnaires publie l’introduction du livre La nature du capital (Éd. Amsterdam, 2024). L’auteur, Frédéric Monferrand, part du postulat que la crise écologique du capitalisme mène la pensée contemporaine à un véritable vertige ontologique. Pour ce dernier, un retour à Marx, et plus particulièrement aux Manuscrits de 1844, est une nécessité pour recadrer les débats contemporains portant sur le rapport Nature / Société. Cette intervention marxiste dans le domaine de l’ontologie développe une défense d’un « naturalisme historique », où l’appropriation de la vie matérielle par le travail représente un espace stratégique de transformation et d’émancipation sociale.

Introduction :
Capitalisme, naturalisme, ontologie

Printemps 2016 : les rues de Paris sont le théâtre d’importantes manifestations contre la réforme du Code du travail prévue par la « loi El Khomri », et le mouvement gagne une ampleur telle qu’on se prend pour un temps à rêver d’abolir « la “loi Travail” et son monde ». Hiver 2018 : la « loi Travail » est passée, mais les rues s’animent de nouveau, parcourues de Gilets jaunes qui s’opposent à la taxe carbone par laquelle le gouvernement entend faire payer au travail le coût des dégâts environnementaux causés par le capital. « Fin du monde, fin du mois : même combat ! » est cette fois le slogan sous lequel convergent prolétaires endetté·es et écologistes conséquent·es. Printemps 2020 : le monde n’a pas pris fin, mais il est à l’arrêt. Les rues sont étrangement désertes, vidées par un virus qui parvient mieux que les mouvements sociaux à contraindre tous les États du globe à alléger le poids que l’économie fait ordinairement peser sur la nature et la vie. Et pourtant, « le monde d’après » le confinement ressemble à s’y méprendre au « monde d’avant », à ceci près que les fins de mois y sont plus difficiles encore. Le bilan politique de la séquence qui vient de s’achever est donc globalement déprimant, raison pour laquelle elle s’avère théoriquement stimulante et riche d’enseignements. Car si l’histoire était le lieu de la félicité, il y aurait mieux à faire que de philosopher.

« Contre la “loi Travail” et son monde », « fin du monde, fin du mois : même combat », « le monde d’après », « le monde d’avant » : que nous disent donc de philosophiquement significatif ces expressions et ces slogans ? D’abord, que les différentes réformes imposées pour relancer la croissance, c’est-à-dire renforcer l’exploitation, s’inscrivent dans une totalité plus large où elles s’articulent à des manières de produire et d’échanger, de vivre et de se déplacer qui, prises ensemble, dessinent quelque chose comme un monde historique. Ensuite, que ce monde n’est pas vraiment le nôtre. C’est le monde des lois antisociales et des grands projets inutiles, des villes marchandisées et des zones périurbaines désolées : un monde organisé par et pour l’accumulation du capital, que la majorité d’entre nous habite en étranger·ères parce que nous avons été dépossédé·es du pouvoir de l’aménager d’une manière qui nous permettrait d’y séjourner dignement. Enfin, que ce monde court à sa perte parce qu’outre des populations humaines aliénées, il comprend des êtres et des milieux autres qu’humains épuisés par un mode de vie dont ils indiquent à leur manière l’insoutenabilité : en l’occurrence, en y faisant irruption sous la forme d’un virus dont l’expansion mondiale épouse et allégorise les circuits du capital.

Pour qui conçoit la philosophie comme une activité aux prises avec le présent, comme une manière d’enchaîner théoriquement sur des problèmes qui se posent pratiquement, la conjoncture actuelle apparaît ainsi comme un moment d’interrogation collective sur le capitalisme et sa tendance à composer un monde à son image. Comment rendre compte de cette tendance ? Quels concepts mobiliser, quelle méthode employer, quel type d’argumentation déployer pour comprendre et critiquer la propension du capital à se mondialiser tout en se mondanéisant, à s’étendre à l’échelle du globe tout en se fondant dans des paysages qu’il produit et dégrade en même temps ? Le problème est ontologique : il porte sur la nature du capital, au double sens des caractéristiques essentielles des sociétés capitalistes et du type de rapport qu’on y entretient à la Terre et à ses habitants. C’est à ce problème qu’est consacré cet ouvrage, dont l’objectif est d’expliciter l’ontologie sociale sous-jacente à la critique du capitalisme contemporain. J’opérerai, pour ce faire, un détour par la lecture d’un texte où, pour la première fois, le jeune Karl Marx érige la nature du capital en objet central de sa réflexion : les Manuscrits économico-philosophiques de 1844. Car il me semble que les problèmes qui nous occupent actuellement prennent une acuité nouvelle lorsqu’on les aborde à partir de textes du passé, et que ceux-ci ne nous parlent vraiment que lorsqu’on les lit à l’aune des préoccupations du présent. Il y a là comme un cercle herméneutique – élaborer d’un même élan un cadre théorique permettant de lire Marx à nouveaux frais, et de se donner prise sur l’actualité – dont la productivité ne peut être établie a priori, mais seulement éprouvée, et dans lequel il convient donc d’entrer sans plus tarder.

Vertiges ontologiques

Que l’époque soit prise de vertiges ontologiques, c’est ce dont suffit à convaincre un simple regard jeté sur les étals des librairies. On y trouve de nombreux ouvrages qui traitent frontalement de la nature du réel, que ce soit en nous assurant de notre capacité à connaître le monde tel qu’en lui-même il est, c’est-à-dire tel qu’il serait si nous n’y étions pas, en pluralisant les contextes sous lesquels nous en éprouvons la réalité, ou en le peuplant d’une foule d’objets réels ou imaginaires, naturels ou artificiels, dont les différences s’estompent à mesure qu’on les dote d’agentivité. Ces propositions sont assurément loin de se recouper. Ainsi, là où le « réalisme spéculatif » dépeint un monde d’après la finitude, comme déserté par ses occupant·es humain·es[1], les « ontologies orientées vers l’objet » ou les « nouveaux matérialismes » le décrivent à l’inverse comme densément peuplé, voire grouillant d’entités hybrides et bigarrées dont l’agentivité remet en question nos partages conceptuels établis[2]. Quant au « réalisme contextuel », il rappelle de manière plus sobre, mais non moins radicale, que le réel n’est pas un espace extérieur dont on pourrait rater l’entrée, mais ce à quoi se mesure toute action efficace ou toute parole sensée[3]. Si l’on ajoute à cet inventaire à la Prévert les multiples études sur le vivant qui nous apprennent que la Terre est moins habitée que produite par les plantes et les animaux, les bactéries et les champignons avec lesquels nous la partageons[4], on conclura que la philosophie est de nouveau animée d’un souci du réel qui tranche avec la fascination toute kantienne qu’elle a longtemps éprouvée pour les constructions intellectuelles ou les productions de l’esprit. C’est du monde qu’elle veut parler, du monde réel, et non de la manière dont nous nous le représentons.

Le marxisme semble être resté étranger à cette passion nouvelle ou renouvelée pour le réel, et on peut le regretter. Non pas parce que la tradition intellectuelle et politique inaugurée par l’auteur du Capital serait un vivier d’arguments métaphysiques époustouflants à faire valoir dans les débats que l’on vient brièvement d’évoquer. Plutôt parce que Marx, avec d’autres il est vrai, nous a appris à adopter une attitude réflexive à l’égard des controverses philosophiques, c’est-à-dire à les envisager comme autant de symptômes ou d’échos plus ou moins affaiblis des préoccupations qui agitent une société à un moment donné de son histoire. S’engager en marxiste dans le tournant ontologique amorcé par la pensée contemporaine, c’est donc d’abord interroger ce qui, dans le monde social tel que nous le connaissons, peut bien pousser les philosophes à s’inquiéter à ce point de la nature de ce qui est. Une hypothèse possible, et suggérée par les différents slogans précédemment évoqués, est que cette inquiétude témoigne d’une volonté de se réapproprier en pensée un monde dont on s’est vu déposséder, dans lequel on ne se reconnaît plus vraiment, voire qui nous apparaît carrément « étranger et hostile[5] ». En d’autres termes, c’est l’expérience contemporaine de l’aliénation qu’exprimeraient à leur manière les efforts déployés par nos contemporain·es pour s’assurer de la réalité du monde ou en dénombrer les composants[6].

De cette hypothèse, on aurait tort de conclure que la spéculation serait vaine et qu’elle devrait laisser place nette à la seule critique des dispositifs sociaux aliénants. Car, telle est en tout cas la conviction sous-jacente à ce livre, l’exercice de la critique sociale est lui-même ontologiquement engageant : il présuppose une certaine conception de ce que « social » signifie et implique à ce titre une prise de parti à l’égard, non pas de la réalité en général, mais de la réalité sociale en particulier. Pour le dire naïvement : on ne dénoncerait pas certains arrangements sociaux comme des obstacles au bonheur ou à la liberté si l’on n’y voyait pas des formes déterminantes de notre rapport au monde et surtout, si l’on ne pensait pas possible de les transformer. La réflexion sur les présupposés les plus généraux de la critique sociale débouche ainsi rapidement sur une idée qui, dans sa désarmante simplicité, relève de plein droit de l’ontologie : l’idée selon laquelle « social » se dit de cet ensemble de choses et de relations, de normes et d’institutions qui conditionnent nos actions et peuvent être modifiées par nos actions.

L’enjeu du naturalisme

Le plus souvent, c’est par distinction d’avec la nature que l’on fait ressortir ce caractère essentiellement transformable des phénomènes sociaux. L’idée de nature peut alors aussi bien renvoyer à la permanence, comme lorsqu’on souligne que le marché n’est pas un mode naturel, mais historique ou transitoire de satisfaction des besoins, qu’au donné, comme lorsqu’on rappelle que la capacité qu’ont certaines personnes dotées d’un utérus fonctionnel à porter des enfants n’explique ni ne justifie leur assignation aux tâches reproductives. Est-ce à dire que le propre de faits sociaux tels que le marché ou la division sexuelle du travail serait à l’inverse d’être non seulement changeants, mais aussi construits, changeants parce que construits ? C’est assurément la position la plus intuitive, et elle suffit souvent à rappeler qu’il y a tant de manières de faire société qu’aucune ne peut être jugée plus naturelle, au sens cette fois de nécessaire, que les autres. Et pourtant, il n’est, à la réflexion, pas certain que la métaphore architecturale de la « construction » soit la mieux à même de rendre compte de ce que l’on veut dire lorsqu’on affirme qu’il est possible de défaire les liens sociaux que nous refaisons quotidiennement par nos actions.

Cette métaphore a ceci d’insatisfaisant qu’elle implique la position d’une instance qui précéderait le social comme sa condition et le produirait en quelque sorte de l’extérieur. C’est ainsi que dans la Construction de la réalité sociale, un ouvrage déjà ancien, mais qui domine encore les débats en ontologie sociale, John Searle fait de l’esprit, c’est-à-dire de notre capacité à nous représenter les choses autrement qu’elles ne sont, l’origine et le fondement des faits sociaux : si nous utilisons par exemple des morceaux de papier comme moyens de paiement alors même que rien, dans leur composition physique, n’appelle cette fonction, explique Searle, c’est que nous nous accordons à croire qu’il s’agit « d’argent[7] ». On voit ici à quel point la métaphore de la construction devient égarante lorsqu’on la transpose du registre critique qui lui confère un sens à un registre ontologique. Elle mène à réduire le social à la croyance, si ce n’est à la fiction, c’est-à-dire à déréaliser ce dont on voulait pourtant penser la réalité contraignante. Et elle suggère finalement qu’il suffirait de suspendre notre croyance en l’existence de cette contrainte pour qu’elle cesse de s’exercer[8]. Animé·es d’un désir de transformer le monde, nous sommes une fois de plus renvoyé·es à son interprétation.

Faut-il en conclure alors qu’au-delà même de la version qu’en propose Searle, le problème du constructivisme est de présupposer l’existence d’une réalité « naturelle » sur laquelle nous projetterions différents phénomènes « sociaux » ? C’est notamment ce que soutiennent celles et ceux qui s’emploient aujourd’hui à tirer toutes les conséquences ontologiques du fait que la réflexion sur le social est historiquement solidaire de l’expansion économique et coloniale de l’Occident : les modernes n’ont pris conscience de la relativité de leurs mœurs qu’en dévalorisant celles des autres, selon un mouvement spéculaire qu’il s’agit aujourd’hui d’inverser, ou plutôt de symétriser. À suivre des anthropologues comme Eduardo Viveiros de Castro ou Philippe Descola, il n’est ainsi plus suffisant d’insister sur l’égale dignité des formes de vie collectives offertes à l’enquête ethnographique. Car c’est l’existence même du pôle d’invariance autour duquel on les a jusqu’à présent faire varier, la croyance en une « nature » universelle à laquelle chaque « culture » se rapporterait sur un mode particulier, qui se révèle problématique dès lors que l’on adopte le point de vue des enquêté·es.

Adopter ce point de vue, celui des Arawatés du Brésil ou des Achuars d’Équateur, c’est voir s’ouvrir devant soi d’autres mondes et d’autres manières d’y séjourner : des mondes dans lesquels les plantes que l’on cultive et les animaux que l’on chasse ne sont ni perçus, ni traités comme des choses appartenant à une « nature » uniforme, ou plutôt uniformisée par le simple fait que l’humanité civilisée s’en serait retirée, mais comme des personnes incarnant elles-mêmes un point de vue sur la réalité et susceptibles à ce titre d’être intégrées aux jeux équivoques de la socialité[9]. Si l’on ajoute alors que ces mondes humains et autres qu’humains sont menacés de disparition par la mondialisation du capital, on conclura que le tournant ontologique pris par de larges pans de la pensée contemporaine ne répond pas seulement à l’angoisse d’arpenter la Terre en étranger. Il exprime également la conscience du fait que cette Terre s’appauvrit en mondes en même temps qu’elle se réchauffe, qu’elle se dérobe sous nos pieds à mesure que s’étend l’extractivisme ou que s’accumulent les déchets. L’ontologie sociale recoupe ainsi l’écologie politique, de sorte qu’un même mouvement doit nous mener à interroger la réalité de la nature et la nature de la société.

Or, là encore, il n’est pas certain que le pur et simple abandon des catégories de « nature » et de « société » soit la meilleure stratégie à adopter pour s’engager sur cette voie. Certes, nul·le ne peut plus ignorer que le découpage du réel en une partie naturelle et une partie sociale ne représente qu’une manière parmi d’autres de composer un monde doté de sens et offrant prise à l’action. Mais l’on aurait tort d’en conclure que les entités que nous autres modernes avons pris l’habitude de qualifier de « naturelles » n’existent pas davantage que celles qu’on qualifie spontanément de « sociales ». Car, pour comparer le traitement que réservent différents collectifs aux milieux et aux êtres vivants qui les peuplent, il faut bien présupposer que ces derniers témoignent d’une altérité réelle à l’égard des pratiques de soin, de prédation ou de production à travers lesquelles ils nous sont donnés, ce qui est une définition minimale de la naturalité. Par corrélat : pour critiquer certaines de ces pratiques comme injustes ou insoutenables, irrationnelles ou violentes, il faut bien présupposer qu’elles relèvent de manières de faire auxquelles on pourrait collectivement renoncer, ce qui est cette fois une définition possible de la socialité. Aussi la véritable leçon qu’à travers les anthropologues, nous administrent les Achuars ou les Arawatés n’est-elle pas que n’existent dans le monde ni entités naturelles, ni comportements sociaux. Elle est qu’il y a quelque chose d’absurde à penser le naturel et le social comme deux régions de l’être entre lesquelles les êtres humains pourraient transiter.

À bien y réfléchir, cette métaphore spatiale s’avère plus déroutante encore que la métaphore architecturale pour penser la vie collective. C’est elle, après tout, qui nourrit la croyance proprement idéaliste selon laquelle l’humanité serait « sortie » de la nature pour entrer dans la société. Et c’est sur elle que se fondent les discours idéologiques pour lesquels certaines parties de l’humanité – les travailleur·euses, les femmes et les colonisé·es – n’auraient pas vraiment franchi les frontières de la socialité ou végéteraient encore dans cette zone naturelle qui accueille tout ce que l’humanité moderne, blanche, mâle et bourgeoise, s’est jamais proposé de dominer. À tel point qu’on peut avancer que la naturalisation de la domination, sa transfiguration en une nécessité éternelle ou sa justification biologisante, est secrètement solidaire d’une forme d’antinaturalisme qui exprime le point de vue des dominants sur les dominé·es. Comme l’explique Ariel Salleh, il faut en effet s’être libéré, c’est-à-dire déchargé sur d’autres, des tâches productives et reproductives nécessaires à la vie pour avoir le privilège d’oublier que les êtres humains sont des êtres naturels et vivants[10]. C’est pourquoi la critique de la domination présuppose l’adoption d’une position pour laquelle les formes sociales de la vie humaine sont, non pas de pures et simples constructions, mais des médiations qui structurent les rapports que nous entretenons les un·es à l’égard des autres et de la nature en nous (nos corps, nos besoins et nos capacités) aussi bien que hors de nous (les milieux et les autres vivants). Elle présuppose, en d’autres termes, l’adoption d’une position naturaliste en ontologie sociale[11].

Ce naturalisme, on l’aura compris, n’a pas grand-chose à voir avec l’ontologie dualiste que Bruno Latour ou Philippe Descola attribuent aux modernes pour la relativiser[12]. Il en représente même l’exact opposé, puisqu’il consiste à refuser d’installer la société dans une transcendance radicale à l’égard de la nature pour la restituer à l’immanence d’une nature dont nous faisons tou·te·s, quoique sous différentes modalités, l’expérience incarnée et qui se trouve toujours, quoique à différents degrés, investie de sens ou pratiquement transformée. En conséquence, il ne s’agit pas non plus d’un naturalisme essentialiste ou réductionniste, qui réduirait les comportements sociaux à des invariants biologiques ou à des lois d’évolution du vivant, puisqu’il invite à l’inverse à concevoir les formations sociales qui se succèdent ou coexistent dans l’histoire comme autant de manières plus ou moins aliénantes de donner forme à la nature humaine et non humaine, d’en prolonger les tendances ou de les inhiber, d’en épouser la souplesse ou de les mutiler. Que le jeune Marx ait été le premier à combiner des arguments naturalistes et historicistes de ce type, qu’il ait, en d’autres termes, formulé ce que j’appellerai avec d’autres un naturalisme historique[13] et qu’il l’ait fait dans une perspective résolument critique, voilà qui convaincra peut-être de l’intérêt d’une relecture des Manuscrits de 1844.

Relire les Manuscrit de 1844

Plus encore que Le Capital ou L’Idéologie allemande, les Manuscrits de 1844 furent au cœur de grandes querelles interprétatives dont l’enjeu n’était rien de moins que la définition de l’identité théorique et politique du marxisme. Il y a à vrai dire là quelque chose d’étonnant, puisque ces manuscrits sont en fait un artefact éditorial, composé de manière plus ou moins arbitraire à partir de trois cahiers rédigés par Marx entre la fin du mois de mai et celle du mois d’août 1844 lors de son séjour parisien, et dont il n’eut jamais l’intention de faire un livre[14]. Mais l’histoire a tranché et notre rapport à Marx et aux marxismes reste, qu’on le veuille ou non, médiatisé par la réception de ce (non-)texte à l’égard duquel tout·e intellectuel·le critique digne de ce nom se dut, pendant un temps, de définir ses positions.

Dès 1932, Herbert Marcuse propose ainsi une longue recension des Manuscrits de 1844 dans laquelle il présente leur publication simultanée par les sociaux-démocrates Landshut et Mayer et les communistes de l’Institut Marx-Engels comme un événement susceptible « de placer la discussion relative à l’origine et au sens initial du matérialisme historique, voire de la théorie tout entière du “socialisme scientifique”, sur un terrain nouveau ». Ce terrain nouveau, précise Marcuse, n’est autre que celui d’une « ontologie de l’homme » destinée à justifier philosophiquement le projet politique d’un dépassement intégral de l’aliénation[15]. L’enthousiasme est alors à son comble et durera une trentaine d’années. Louis Althusser y met en effet un bémol en 1965, année de parution d’un ensemble d’articles dans lesquels il présente la philosophie des Manuscrits de 1844 comme le principal obstacle dont Marx dû se libérer pour devenir le rigoureux théoricien que l’on connaît : « ce texte de la presque dernière nuit est paradoxalement le texte le plus éloigné qui soit, théoriquement parlant, du jour qui allait naître[16] ». Or, c’est précisément le fait que Marx y fonderait sa critique de l’aliénation sur une « théorie de l’essence de l’homme[17] » qu’invoque Althusser pour reléguer « ce texte de la presque dernière nuit » dans la préhistoire idéologique du marxisme. Un cycle d’interprétation des Manuscrits de 1844 s’achevait ainsi, au cours duquel la question de « l’humanisme » a accaparé toute l’attention, jusqu’à s’imposer comme la seule digne d’être adressée au jeune Marx.

Certes, Marcuse et Althusser n’entendent pas exactement la même chose par « humanisme ». Pour Marcuse, qui fut un temps l’assistant de Heidegger, il s’agit au fond d’une ontologie existentielle. En qualifiant l’être humain d’« être générique » (Gattungswesen), Marx voudrait dire qu’il est cet être du monde par et pour lequel il existe quelque chose comme un monde, c’est-à-dire une totalité de choses qui ont un sens parce qu’elles ont été produites ou peuvent être utilisées dans un processus de production. Le travail apparaît ainsi chez Marcuse comme l’activité humaine par excellence, celle au moyen de laquelle le donné naturel se trouve transcendé, dépassé et transformé en un monde historique renvoyant aux êtres humains l’image de leur vocation à la liberté[18]. Althusser souligne lui aussi cette affinité, explorée entre-temps par Trần Đức Thảo ou Maurice Merleau-Ponty, entre l’humanisme jeune-marxien et l’existentialisme post-husserlien[19]. Mais c’est pour présenter ces positions comme deux variations possibles sur le vieux thème idéaliste du « propre de l’homme » ou de l’exceptionnalité du sujet humain. L’idée « d’être générique » renvoie en effet selon lui à une essence générale logée au cœur d’individus particuliers, lesquel·les partageraient ainsi un petit nombre de propriétés telles que la rationalité, la liberté ou la propension à travailler qui les excepteraient de l’ordre commun de la nature[20].

Aussi opposés soient-ils, les jugements portés par Marcuse et Althusser sur la valeur des Manuscrits de 1844 reposent donc sur un même présupposé : le présupposé antinaturaliste selon lequel les réflexions consacrées par le jeune Marx à la nature humaine visent à fixer une différence radicale entre l’humanité et le reste de la nature. Et les deux auteurs s’accordent en conséquence à présenter cette différence comme le principe ultime ou le fondement nécessaire de toute critique de l’aliénation. C’est parce que le travail arracherait les êtres humains à la nature pour les livrer à l’histoire et à la liberté qu’il faudrait voir plus, ou autre chose, qu’une injustice économique dans l’appropriation capitaliste des moyens de production : une « perte de l’homme », voire une « catastrophe de l’essence humaine[21] ». La problématique des Manuscrits de 1844, le sens des arguments qui y sont avancés et la démarche qui préside à leur formulation, se trouvait ainsi et pour longtemps manquée ou, à tout le moins, déformée.

Comme souvent en philosophie, tout se joue dès le commencement. Disons-le donc immédiatement : Marx ne part pas de la nature humaine. Il « par[t] d’un fait économique, d’un fait actuel : le travailleur devient d’autant plus pauvre qu’il produit plus de richesse, que sa production s’accroît en puissance et en extension[22] ». Ce fait, il en propose alors différentes descriptions que l’on peut schématiquement qualifier de « phénoménologiques » en ce qu’elles visent toutes à critiquer les institutions du capital (la division du travail et l’échange marchand, l’industrie et la propriété privée) du point de vue de leurs effets sur l’expérience vécue en première personne par les prolétaires. Ce que révèlent ces descriptions, ou ce qui se dévoile à mesure que progresse l’enquête ouvrière qui constitue le véritable point de départ des Manuscrits de 1844, ce n’est dès lors pas que les travailleur·euses incarneraient en négatif la figure exemplaire de la « condition humaine », ou qu’elles et ils seraient dépossédé·es d’une « essence humaine » dont on pourrait lister les propriétés idéales. C’est plus prosaïquement que l’organisation actuelle des rapports sociaux condamne la majeure partie de l’espèce humaine – un terme qui traduit aussi fidèlement que possible le concept de Gattungswesen – à accomplir chaque jour un travail épuisant pour pouvoir payer le loyer d’un logement insalubre. L’aliénation, puisque c’est de cela qu’il est ici concrètement question, ne consiste donc pas à être privé·es de ce qui nous distingue de la nature. Elle consiste à l’inverse à devenir étranger·ères à ce qui nous rattache au reste de la nature : le fait d’être des vivants qui éprouvent des besoins, tels que le besoin d’évoluer dans un environnement sain, de s’engager dans des activités variées et de pouvoir déployer librement ses forces ou ses capacités. L’équation jeune-marxienne « l’humanisme est = au naturalisme[23] » ne dit rien de plus, ou rien de moins. Elle indique à sa manière que les êtres humains sont des Terriens, qui font inexorablement partie d’une nature à laquelle elles et ils se rapportent sous des formes sociales plus ou moins aliénantes.

Il faut donc s’y résoudre : la critique de l’aliénation formulée dans les Manuscrits de 1844 ne repose pas sur une anthropologie philosophique aux accents existentialistes. Elle débouche, au contraire, sur une ontologie sociale sobrement naturaliste. Car ce n’est pas parce qu’il aurait décidé a priori que « l’être de l’homme » est de travailler que Marx critique les institutions du capital comme un facteur d’injustice ou de non-liberté. C’est parce qu’il voit dans le capitalisme une vaste entreprise de mise au travail des corps et des milieux qu’il le conçoit finalement comme un processus historiquement particulier, et particulièrement aliénant, de socialisation de la nature humaine et non humaine. La critique est donc première. C’est elle qui nous contraint à soulever des questions ontologiques relatives à la nature de la société. Elle, aussi, qui nous pousse à transformer la manière dont on affronte généralement ces questions, en partant pour ce faire des expériences négatives au cours desquelles les rapports sociaux se manifestent dans leur écrasante objectivité. Elle, enfin, qui nous mène à reconnaître que chaque société peut être définie par la manière dont les vivants humains y activent les forces propres à leur nature en s’appropriant collectivement celles qui sont à l’œuvre dans la nature. Alors certes, nul·le n’est tenu·e d’adopter une perspective critique sur la société. Mais il y a fort à parier que quiconque se risquera à le faire avec Marx et au-delà de lui finira par soutenir que l’appropriation matérielle de la nature, parce qu’elle est constitutive de toute vie sociale, représente à la fois le lieu stratégique d’une transformation radicale du monde où nous vivons et l’enjeu historique d’une libération du monde dont nous vivons.

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[1] Quentin Meillassoux, Après la finitude. Essai sur la nécessité de la contingence, Paris, Seuil, 2006.

[2] Graham Harman, L’Objet quadruple, trad. fr. O. Dubouclez, Paris, PUF, 2010 ; D. Coole et S. Frost (eds.), New Materialisms. Ontology, Agency, and Politics, Durham, Duke University Press, 2010.

[3] Jocelyn Benoist, Éléments de philosophie réaliste, Paris, Vrin, 2011 et, plus récemment, L’Adresse du réel, Paris, Vrin, 2017.

[4] Pour trois exemples différents de ce type de travaux, voir Vinciane Despret, Habiter en oiseau, Arles, Actes Sud, 2019 ; Baptiste Morizot, Manières d’être vivant, Arles, Acte Sud, 2020 ; Anna Lowenhaupt Tsing, Le Champignon de la fin du monde, trad. fr. Ph. Pignarre, Paris, La Découverte/Les Empêcheurs de penser en rond, 2017.

[5] Karl Marx, Manuscrits économico-philosophiques de 1844, trad. fr. F. Fischbach, Paris, Vrin, 2007, p. 121. Je serai parfois amené à modifier cette traduction à partir du texte publié dans Marx-Engels Gesamtausgabe. Erste Abteilung, Band 2 (MEGA2 I/2), Berlin, Dietz Verlag, 1982.

[6] Sur l’idée que l’aliénation consiste en une « perte du monde », voir Franck Fischbach, La Privation de monde. Temps, espace et capital, Paris, Vrin, 2011.

[7] John Searle, La Construction de la réalité sociale, trad. fr. Cl. Tiercelin, Paris, Gallimard, 1995, p. 57-64.

[8] Comme l’écrit Marx dans un passage dirigé contre Stirner, mais qui convient étonnamment bien aux positions de Searle : « Ici, Jacques le bonhomme s’imagine qu’il dépend des “bourgeois” et des “travailleurs”, qui sont dispersés dans tous les États civilisés de l’univers, de faire établir du jour au lendemain une attestation selon laquelle “ils ne croient pas” à la “vérité” de l’argent ; à supposer même que cela soit possible, il croit que cela changerait quelque chose. » Karl Marx et Friedrich Engels, L’Idéologie allemande, trad. fr. H. Augier, G. Badia, J. Baudrillard et R. Cartelle, Paris, Éditions sociales, 1976, p. 185. Là encore, je serai parfois amené à modifier cette traduction en fonction du texte publié dans Marx Engels Werke (MEW), Band 3, Berlin, Dietz Verlag, 1978.

[9] Philippe Descola, Par-delà nature et culture, Paris, Gallimard, 2005 ; Eduardo Viveiros de Castro, Métaphysiques cannibales, trad. fr. O. Bonilla, Paris, PUF, 2009.

[10] Ariel Salleh, Ecofeminism as Politics. Nature, Marx and the Postmodern, Londres, Zed Books, 1997.

[11] Pour la compatibilité entre naturalisme et critique sociale, voir Stéphane Haber, Critique de l’antinaturalisme. Études sur Foucault, Butler, Habermas, Paris, PUF, 2006, un ouvrage auquel les réflexions développées ici doivent beaucoup.

[12] Philippe Descola, Par-delà nature et culture, op. cit. ; Bruno Latour, Politiques de la nature. Comment faire entrer les sciences en démocratie, Paris, La Découverte, 2004.

[13] Pour d’autres usages de ce concept, voir Paul Guillibert, Terre et capital. Pour un communisme du vivant, Paris, Amsterdam, 2021 ; Arvi Särkelä, Immanente Kritik und Soziales Leben. Selbsttransformative Praxis nach Hegel und Dewey, Francfort-am-Main, Klostermann, 2018 ; Jean-Baptiste Vuillerod, Theodor W. Adorno. La domination de la nature, Paris, Amsterdam, 2021.

[14]Jürgen Rojahn, « Marxismus-Marx-Geschichtswissenschaft. Der Fall der sog. „ökonomisch-philosophischen Manuskripte aus dem Jahre 1844” », International Review of Social History, vol. XXVIII, no 1, 1983, p. 2-49.

[15] Herbert Marcuse, « Les Manuscrits économico-philosophiques de Marx. Nouvelles sources pour l’interprétation des fondements du matérialisme historique », Philosophie et révolution, trad. fr. C. Heim, Paris, Denoël/Gonthier, 1969, p. 43 et 59.

[16] Louis Althusser, Pour Marx, Paris, La Découverte, 1996, p. 28.

[17] Ibid., p. 159.

[18] Voir Herbert Marcuse, « Les Manuscrits économico-philosophiques de Marx », art. cit., p. 64, ainsi que les précisions apportées dans « Les fondements philosophiques du concept économique de travail », Culture et société, trad. fr. G. Billy, D. Bresson et J.-B. Grasset, Paris, Les éditions de Minuit, 1970, p. 21-60.

[19] Voir Louis Althusser, « Sur Feuerbach », Écrits philosophiques et politiques, t. II, Paris, Stock/IMEC, 1997, p. 212 ; Trần Đức Thảo, « Marxisme et phénoménologie », Revue internationale, no 2, 1946, p. 168-174 ; Maurice Merleau-Ponty, Non et non-sens, Paris, Nagel, 1966, p. 221-241. Sur les rapports de Trần Đức Thảo, Merleau-Ponty et Sartre au marxisme, voir Alexandre Feron, Le Moment marxiste de la phénoménologie française, Cham, Springer, 2022.

[20] Louis Althusser, « La querelle de l’humanisme », Écrits philosophiques et politiques, t. II, op. cit., p. 519 ; Pour Marx, op. cit., p. 234.

[21] Ibid., p. 232 ; Herbert Marcuse, « Les Manuscrits économico-philosophiques de Marx », art. cit., p. 88.

[22] Karl Marx, Manuscrits économico-philosophiques de 1844, op. cit., p. 117.

[23] Ibid., p. 146.

Archives Révolutionnaires : À l’occasion de leur tournée des bonnes librairies de France dans le cadre du lancement de leur livre Kollontaï. Défaire la famille, refaire l’amour (Éd. La Fabrique, 2024), Matthieu Renault et Olga Bronnikova nous ont fait parvenir un texte d’introduction à leur ouvrage. Tirées de leurs notes de présentation, l’autrice et l’auteur reviennent sur la contribution de la pensée d’Alexandra Kollontaï au féminisme révolutionnaire. Leur démarche se propose de situer Kollontaï dans son contexte historique, marqué par les Révolutions russes. Il et elle identifient les forces de son travail pionnier, notamment le thème de l’abolition de la forme-famille, sans manquer de pointer ce qui leur semble être des écueils aux yeux de la pensée féministe contemporaine, dont celui du « bioproductivisme ». Renault et Bronnikova font le pari d’un retour critique à Kollontaï, faisant valoir l’actualité de son œuvre, autant sur un plan intellectuel que stratégique.

Matthieu Renault et Olga Bronnikova

Pourquoi lire ou relire aujourd’hui une féministe du début du XX^e siècle, russe, marxiste, bolchevique, comme Alexandra Kollontaï ? On peut pour commencer donner une double réponse. Premièrement, et tout simplement, parce qu’elle est une figure largement oubliée, et néanmoins nodale dans la longue généalogie mondiale du féminisme, et parce qu’au-delà de toute préoccupation d’antiquaire, l’immense tâche, en cours, de reconstitution des archives du féminisme est partie intégrante d’une lutte, à laquelle nous voulions modestement apporter notre contribution avec les connaissances dont nous disposions. Deuxièmement, parce qu’il suffit de feuilleter un livre de Kollontaï (disons par exemple le recueil Marxisme et révolution sexuelle, publié il y a déjà un demi-siècle aux éditions Maspero dans la foulée de Mai 68), pour se rendre compte qu’y est déjà formulé tout un ensemble d’idées, de mots d’ordre et de perspectives de lutte que les féminismes matérialistes et marxistes – des décennies 1960-1970 et suivantes, jusqu’aujourd’hui – reprendront, réactualiseront et approfondiront. Ne cachons cependant pas, et il convient de le reconnaître d’emblée, que si l’on s’en tient au seul point de vue d’une Kollontaï vue comme précurseure, au féminin, ou pionnière de la théorie féministe contemporaine, on sera peut-être déçu tant les développements de ladite théorie au cours du dernier siècle ont été prodigieux. Si on endosse de telles lunettes « progressistes », les thèses de Kollontaï pourront sembler lacunaires, parfois problématiques, du fait par exemple de leur hétéronormativité jamais remise en question, bref en partie datées, dépassées.

Cependant, et telle était notre hypothèse directrice, ce qui fait l’intérêt et toute l’originalité, aujourd’hui encore, de la pensée et de la trajectoire de Kollontaï se situe ailleurs. Ils résident d’abord dans le fait qu’on est, avec Kollontaï, en présence d’une contribution majeure à ce qu’on peut appeler la tradition des féminismes en révolution. Toutes choses égales par ailleurs, et pour prendre un exemple mieux connu, cela avait été le cas avec les écrits d’Olympe de Gouges au cours de la Révolution française. Le féminisme de Kollontaï émerge au lendemain de la révolution inachevée de 1905 et atteint son point culminant au cours de la Révolution de 1917 dont elle est une actrice de premier plan, occupant notamment la fonction de Commissaire du peuple à l’Assistance publique (ministre de la Santé) dans le premier gouvernement soviétique. On est plus précisément en présence d’une tentative, semée d’embûches, pour articuler étroitement révolution sociale – prolétarienne en l’occurrence – et lutte pour l’émancipation des femmes. Or, ce que nous avons trouvé chez Kollontaï, c’est une volonté indéfectible de faire du combat féministe une partie intégrante du processus révolutionnaire général, mais aussi, et non moins essentiellement une partie douée d’autonomie à la fois pratique et théorique ; perspective qui remettait fondamentalement en cause les rapports de subordination entre les luttes, la hiérarchie des priorités révolutionnaires, et l’idée aussi fruste que répandue que l’émancipation des femmes, conçue comme secondaire, découlerait mécaniquement de celle de la classe ouvrière.

Le Département des femmes du Parti bolchevique, le Jenotdel, fondé en 1919, fut l’incarnation même de cette volonté tenace. Mais cette dernière ne s’était pas moins continuellement heurtée aux résistances d’une majorité des hommes et d’une partie des femmes du Parti (social-démocrate d’abord, bolchevique ensuite) qui ne voyaient là que dangereuses concessions faites au féminisme en tant qu’idéologie bourgeoise. Notons que Kollontaï elle-même a toujours rejeté le terme de « féminisme », et ce qu’elle considérait être son principal mot d’ordre « femmes de toutes les classes de la population, unissez-vous ! ». Ce qui n’empêche pas a posteriori de lui appliquer le terme dans son acception contemporaine, autrement plus large, pour voir en elle, une instigatrice, aux côtés de Clara Zetkin, du féminisme socialiste. De ce point de vue, la trajectoire révolutionnaire de Kollontaï nous semblait potentiellement porteuse d’enseignements pour les débats qui animent aujourd’hui encore la gauche radicale, et ainsi dotée d’une puissante actualité sur le plan stratégique.

Mais, au-delà de cette dimension, un principe directeur de la conception et de la rédaction de notre livre a émané de la conviction qu’on ne pourrait pleinement saisir l’actualité de la pensée de Kollontaï qu’à condition d’en ressaisir l’inactualité, non bien sûr pour collectionner les fragments d’un passé dépassé, mais pour mettre au jour des idées et des projets que l’histoire a effacés, qui se sont érodés ou ont été refoulés avant même d’avoir pu se concrétiser, comme autant de « futurs passés » dans les termes de Reinhart Koselleck ; à condition autrement dit d’en révéler et d’en mettre en valeur l’intempestivité. Or, cela supposait d’en revenir à ce qui est le noyau autour duquel gravitent les thèses et les combats de Kollontaï dans leur hétérogénéité, à savoir l’impératif de l’abolition de la forme-famille, corollaire indispensable du processus de dépérissement de l’État – question qui a récemment fait l’objet d’un regain d’intérêt significatif dans la pensée féministe, en témoigne une série de publications comme l’ouvrage de Sophie Lewis, Abolish the Family. A Manifesto for Care and Liberation (2022) ou celui de M.E. O’Brien, récemment traduit en français aux Éditions de la Tempête, Abolir la famille. Capitalisme et communisation du soin (2023).

Comme cherche à le démontrer Kollontaï dans un souci permanent d’historiciser les structures familiales pour dénaturaliser leur forme bourgeoise, monogamique et patriarcale, le processus de dissolution de la famille avait été entamé au sein même du monde capitaliste avec la « mise au travail » massive des femmes, des classes populaires d’abord, qui minait de l’intérieur la division sexuelle du travail productif et du travail reproductif. La société bourgeoise ne pouvait toutefois consentir à abandonner cette division qui lui fournissait ses assises. La femme épouse-mère, d’un côté, travailleuse de l’autre, se voyait imposer un double fardeau, raison pour laquelle ledit processus de dépérissement ne pourrait s’achever qu’avec l’avènement, par la révolution, de la société communiste. C’est la problématisation par Kollontaï de ce processus, et ses inlassables efforts pour y intervenir qui constitue le fil rouge de notre livre, lequel suit chronologiquement son itinéraire révolutionnaire. Le livre se donne comme premiers matériaux de travail les textes que nous a légués Kollontaï. Il repose essentiellement, pour les aspects plus strictement biographiques, sur des fragments autobiographiques de l’autrice et sur une littérature de seconde main de langue anglaise, d’une grande richesse quoique datant déjà de plusieurs décennies (Cathy Porter, Barbara Clements, Beatrice Farnsworth[1]). Ce que nous voulions faire, c’est la biographie d’une pensée, plutôt qu’une biographie intellectuelle en un sens plus classique.

Sans reprendre un par un le contenu des différents chapitres du livre, et en tâchant de le restituer de manière plus transversale, on pourrait synthétiser le programme théorique et politique d’abolition de la famille portée par Kollontaï, en disant qu’il se développe dans deux directions principales qui correspondent aux deux types de liens constitutifs de la famille. Il s’agit d’une part de révolutionner les rapports parents-enfants, et plus spécifiquement le rapport mère-fils/fille en transformant radicalement la maternité. L’objectif est d’apporter aux femmes-mères la plus grande aide dans le soin des nourrissons et des jeunes enfants et de déléguer la responsabilité de l’ensemble des tâches d’éducation et d’instruction au collectif ouvrier tout entier. Cet impératif s’inscrit dans celui plus général d’une socialisation intégrale de la reproduction, corollaire du processus de socialisation de la production et qui implique non le partage des tâches domestiques entre hommes et femmes, que Kollontaï et les Bolcheviks considèrent au mieux comme un pis-aller, que leur entière prise en charge par la société communiste en tant que telle : « Dans l’histoire de la femme, la “séparation de la cuisine et du mariage” est une réforme non moins importante que la séparation de l’Église et de l’État[2]». Il s’agit, d’autre part, de révolutionner les rapports homme-femme, en œuvrant à la destruction des relations de dépendance, non seulement matérielle-économique, mais aussi et indissociablement spirituelle-psychique qui enchaînent un sexe à l’autre. Esquissant de manière précoce une théorie du point de vue ou du positionnement, Kollontaï défend l’idée que, du fait de leur expérience intime des ressorts de l’oppression masculine et dans une situation où les hommes, aussi révolutionnaires soient-ils en politique, demeurent pour l’extrême majorité, des bourgeois en amour, les femmes sont destinées à être les fers de lance d’une révolution sexuelle en l’absence de laquelle le communisme restera un vain mot. C’est dans cette perspective qu’elle en appelle à substituer à l’amour-un du couple monogamique, ce qu’elle appelle un amour-camaraderie, fondé sur la pluralité des liens érotiques, non moins psychiques que physiques, et dont Michael Hardt a parfaitement résumé la formule : « un amour défini par la multiplicité selon deux axes : aimer beaucoup de monde de beaucoup de manières[3]».

Cette « camaraderie », Kollontaï n’en mobilise pas le nom comme élément d’une vulgate marxiste. Elle la thématise scrupuleusement jusqu’à en faire le fondement de la « morale communiste » ou de ce qu’elle appelle encore l’« éthique prolétarienne » en tant que celle-ci ne s’impose pas verticalement, mais se construit, se tisse horizontalement, de proche en proche. Selon Kollontaï, le principe de camaraderie se teste, s’éprouve d’abord dans le domaine des rapports intimes, amoureux, lesquels forment en quelque sorte le laboratoire de la société communiste toute entière. Ce que dit Kollontaï, en substance, c’est que la camaraderie, c’est d’abord de l’affect. Or, c’est également, et de manière non moins importante, sur ce plan affectif-sensible que la logique de la propriété privée qui gouverne la société capitaliste doit être combattue. En effet, cette logique régule les structures familiales bourgeoises au même titre que la sphère économique et sociale : les rapports conjugaux y sont fondés sur l’idée de la possession exclusive, en corps mais aussi en esprit, du partenaire amoureux et sexuel. À cette structure monogamique, doit se substituer selon Kollontaï un vaste réseau amoureux s’étendant tendanciellement à tout le collectif ouvrier. Similairement, il faut transformer radicalement les rapports parentaux qui, en contexte capitaliste, réservent la sollicitude et l’intérêt des parents à leur seule progéniture, et qui sont en ce sens encore des rapports de propriété : « Désormais, la travailleuse mère […] doit s’élever à ne point faire de différence entre les tiens et les miens, elle doit se rappeler qu’il n’y a que nos enfants, ceux de la cité communiste, commune à tous les travailleurs[4]». C’est par conséquent en un sens littéral qu’il faut entendre une notion qu’affectionne particulièrement Kollontaï, et dans laquelle elle voit le terme de la révolution socialiste comme révolution psychique, affective, celle de « grande famille prolétarienne ». Or, il apparaît à l’examen que, pour Kollontaï, cette famille d’un tout autre type fait retour, rejoue à une tout autre échelle l’organisation qui prévalait au sein du supposé « communisme primitif » dans laquelle la famille élargie, clanique, s’identifiait à la société tout entière. En empruntant l’hypothèse matriarcale ou gynocratique – tirée de Bachofen et Engels et en vogue à l’époque dans les mouvements féministes et au-delà –, elle soutient que les femmes occupaient dans tous les domaines (économie, politique, savoirs) une position égale, voire supérieure à celle des hommes.

Mais dès le début des années 1920, les idées de Kollontaï sont ardemment combattues après avoir été réduites à une prétendue « théorie du verre d’eau » selon laquelle, dixit Lénine brandissant le spectre d’un communisme sexuel grossier, la « satisfaction des besoins sexuels sera, dans la société communiste, aussi simple et sans plus d’importance que le fait de boire un verre d’eau[5]». Pour contrer cette pseudo-théorie du verre d’eau, des cadres du Parti et du gouvernement, comme Anatoli Lounachartski, prônent les vertus de l’abstinence sexuelle tandis qu’un psychiatre comme Aron Zalkind énonce, caricaturalement certes, « les douze commandements sexuels du prolétariat révolutionnaire » en recommandant d’œuvrer à une planification de la vie sexuelle de la population soviétique. La contre-révolution sexuelle est en cours et elle triomphera définitivement avec le Thermidor stalinien. Cette morale puritaine, antisexe, est nourri par un discours hygiéniste qui prolifère pendant et au lendemain guerre civile (1917-1921), à une période où la « santé de la population » et la lutte contre la propagation des maladies vénériennes, est considéré comme un enjeu révolutionnaire à part entière. Allant toutefois à contre-courant d’interprétations à notre sens trop binaires, nous avons cherché à montrer que les positions révolutionnaires de Kollontaï trouvaient aussi, ponctuellement, à se traduire en un néo-moralisme prônant la soumission des intérêts individuels à ceux du collectif et revendiquant les impératifs de l’« hygiène de la race ». Si c’est au nom de celle-ci que Kollontaï, renversant la rhétorique bourgeoise, défend subversivement la pratique d’une sexualité libre et épanouie, car bonne pour la santé, elle lui sert également à dénoncer ses « excès » et les formes de sexualité qu’elle qualifie de « contre-nature », sans qu’on ne sache précisément à quoi elle se réfère. De manière plus problématique encore, Kollontaï, sur la base de thèses anti-malthusiennes, assigne aux femmes un devoir de maternité, de procréation, une obligation de répondre à leur prétendue vocation naturelle, qui est aussi une tâche sociale : donner des enfants à la patrie du communisme. La reproduction de l’espèce est ainsi conçue par elle comme partie intégrante du processus de production, selon ce que nous avons appelé un bioproductivisme dont témoignent les formules suivantes, particulièrement inquiétantes :

La femme doit observer […] toutes les règles d’hygiène prescrites pendant la grossesse et se rappeler que, pendant neuf mois elle cesse d’une certaine manière de s’appartenir. Elle est en somme au service de la collectivité, et son corps “produit” un nouveau membre pour la république ouvrière. [6]

Si nous citons ici ces mots, c’est pour bien signifier que nous n’avons pas cherché dans notre livre à dissimuler les « zones d’ombre » de la pensée de Kollontaï, très rarement mises en avant dans la littérature qui lui est consacrée. Et il y en a d’autres. On ne saurait certes reprocher qu’anachroniquement à Kollontaï ne pas avoir su concevoir la prostitution comme un travail du sexe, et on peut lui reconnaître le mérite d’avoir identifié dans sa condamnation morale un pur symptôme de la duplicité hypocrite d’une bourgeoisie qui en a besoin comme d’un « paratonnerre contre la débauche ». Il n’en reste pas moins perturbant de voir Kollontaï concevoir la prostitution comme une forme, parmi d’autres il est vrai, de « désertion du travail », et partant de parasitisme, même si c’est pour déclarer que cette désertion n’est pas différente, et pas plus ni moins répréhensible que celle pratiquée par les « femmes entretenues par leur mari ou leur amant »[7]. De même, on ne peut qu’être rétrospectivement critique vis-à-vis de la stratégie-femme élaborée par Kollontaï et le Jenotdel dans les périphéries « orientales » de l’ex-empire russe : une stratégie qui consistait à éveiller la conscience soi-disant assoupie depuis des siècles des femmes musulmanes pour la retourner contre leurs oppresseurs de l’intérieur : affermir les femmes pour affaiblir les hommes. Cette stratégie faisait des femmes musulmanes un « prolétariat de substitution » ; elle réduisait symboliquement leur libération à l’acte cérémoniel du dévoilement et faisait dépendre cette émancipation, à venir, de l’émancipation, déjà actée, des féministes blanches du centre. Une hétéro-émancipation en somme qui s’oppose terme à terme à l’impératif d’auto-émancipation des femmes que n’avait pourtant cessé de prôner Kollontaï selon laquelle il ne pourrait y avoir d’émancipation effective des femmes qu’à condition que celles-ci prennent une part active, dirigent même les organisations œuvrant à cette émancipation. 

En tant que membre de l’Opposition ouvrière, Kollontaï avait courageusement étendu, contre les leaders du Parti, cette position « autonomiste » à l’ensemble de la classe ouvrière lors du débat de 1921 sur les syndicats. Celui-ci allait entériner sa marginalisation au sein des instances du pouvoir soviétique et la contraindre à quitter la Russie deux ans plus tard pour endosser des fonctions diplomatiques à l’étranger, où elle deviendra, en Norvège, la première femme ambassadrice du monde. Destin exceptionnel, sur lequel les biographes de Kollontaï aiment mettre l’accent, mais dont il ne faut pas oublier qu’il fut la conséquence d’un « exil » douloureuxqui l’avait presque entièrement privée du pouvoir d’influer sur les politiques internes du régime soviétique et l’avait forcé à mettre entre parenthèses ses aspirations les plus authentiquement révolutionnaires.

Force est cependant de reconnaître que – suivant une tension caractéristique du bolchevisme, mais nulle part plus exacerbée que chez Kollontaï, nous a-t-il paru – cet impératif d’auto-émancipation « par le bas » avait été contrebalancé par la conviction que l’État soviétique, incarné par le Parti communiste et ses idéologues, était appelé à accompagner et diriger, au sens d’abord d’orienter, « par le haut », le processus révolutionnaire, et cela en matière de transformation des rapports entre les sexes et de morale sexuelle comme ailleurs. Si une telle contradiction, encore dialectiqueau tournant des années 1920, allait bientôt se résoudre au profit du second terme, étatique, de l’opposition, il est légitime de penser que Kollontaï, quant à elle, entrevoyait et espérait une issue inverse. C’est ce que suggère un court récit utopique de 1922, le seul du genre émanant de sa plume à notre connaissance, intitulé « Bientôt (dans 48 ans) ». La scène se déroule en 1970, dans un monde qui est dépeint comme une fédération de communes autogérées, où l’État s’est évanoui au même titre que le foyer familial ; des communes où les enfants et les jeunes ont leurs propres habitations dédiées, et où les adultes « vivent de manière communale des différentes façons qui leur conviennent [8]», c’est-à-dire selon la multiplicité des combinaisons affectives et érotiques possibles, sans imposition d’un modèle unique. Ce schème communaliste, puisant des racines profondes dans l’œuvre et la vie de Kollontaï, cette dernière aura en définitive voulu l’appliquer à la nature humaine elle-même, pour qu’il régule jusqu’à la vie la plus intime, corporelle, sexuelle, psychique, des individus, et libère cette même nature, et ses « instincts » des pesantes chaînes que lui avait imposées le capitalisme ; perspective authentiquement révolutionnaire de renaturalisation de la société qui n’en était pas moins sans porter la menace d’un renversement en son contraire, une biologisation de la communauté aux conséquences potentiellement dévastatrices, ainsi que les décennies suivantes le démontreraient.

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[1] Barbara E. Clements, Bolshevik Feminist. The Life of Aleksandra Kollontai, Bloomington et Londres, Indiana University Press, 1979 ; Beatrice Farnsworth, Aleksandra Kollontai. Socialism, Feminism, and the Bolshevik Revolution, Stanford, Stanford University Press, 1980 ; Cathy Porter, Alexandra Kollontai. A Biography, Londres, Virago, 1980 .

[2] Alexandra Kollontaï, Conférences sur la libération des femmes, trad. B. Spielman, Paris, La Brèche, 2022 (1921), p. 251.

[3] Michael Hardt, « Red Love », in Maria Lind, Michele Masucci et Joanna Warsza (dir.), Red Love. A Reader on Alexandra Kollontai, Stockholm et Berlin, Konstfack Collection et Sternberg Press, p. 81.

[4] Alexandra Kollontaï, « Communism and the Family » (1920), in Selected Writings, éd. et trad. A. Holt, New York et Londres, W. W. Norton & Company, 1977, p. 210.

[5] Clara Zetkin, « Souvenirs sur Lénine (suite) », Cahiers du bolchevisme, n° 29, 15 octobre 1925, p. 1995.

[6] Alexandra Kollontaï, Conférences sur la libération des femmes, op. cit., p. 258-261.

[7] Ibid., p. 219.

[8] Alexandra Kollontaï, Soon (in 48 Years’ Time), in Selected Writings, op. cit., p. 232-233.

Archives Révolutionnaires : À l’occasion de leur tournée des bonnes librairies de France dans le cadre du lancement de leur livre Kollontaï. Défaire la famille, refaire l’amour (Éd. La Fabrique, 2024), Matthieu Renault et Olga Bronnikova nous ont fait parvenir un texte d’introduction à leur ouvrage. Tirées de leurs notes de présentation, l’autrice et l’auteur reviennent sur la contribution de la pensée d’Alexandra Kollontaï au féminisme révolutionnaire. Leur démarche se propose de situer Kollontaï dans son contexte historique, marqué par les Révolutions russes. Il et elle identifient les forces de son travail pionnier, notamment le thème de l’abolition de la forme-famille, sans manquer de pointer ce qui leur semble des écueils en regard de la pensée féministe contemporaine, dont celui du « bioproductivisme ». Renault et Bronnikova font le pari d’un retour critique à Kollontaï, faisant valoir l’actualité de son œuvre, autant sur un plan intellectuel que stratégique.

Matthieu Renault et Olga Bronnikova

Pourquoi lire ou relire aujourd’hui une féministe du début du XX^e siècle, russe, marxiste, bolchevique, comme Alexandra Kollontaï ? On peut pour commencer donner une double réponse. Premièrement, et tout simplement, parce qu’elle est une figure largement oubliée, et néanmoins nodale dans la longue généalogie mondiale du féminisme, et parce qu’au-delà de toute préoccupation d’antiquaire, l’immense tâche, en cours, de reconstitution des archives du féminisme est partie intégrante d’une lutte, à laquelle nous voulions modestement apporter notre contribution avec les connaissances dont nous disposions. Deuxièmement, parce qu’il suffit de feuilleter un livre de Kollontaï (disons par exemple le recueil Marxisme et révolution sexuelle, publié il y a déjà un demi-siècle aux éditions Maspero dans la foulée de Mai 68), pour se rendre compte qu’y est déjà formulé tout un ensemble d’idées, de mots d’ordre et de perspectives de lutte que les féminismes matérialistes et marxistes – des décennies 1960-1970 et suivantes, jusqu’aujourd’hui – reprendront, réactualiseront et approfondiront. Ne cachons cependant pas, et il convient de le reconnaître d’emblée, que si l’on s’en tient au seul point de vue d’une Kollontaï vue comme précurseure, au féminin, ou pionnière de la théorie féministe contemporaine, on sera peut-être déçu tant les développements de ladite théorie au cours du dernier siècle ont été prodigieux. Si on endosse de telles lunettes « progressistes », les thèses de Kollontaï pourront sembler lacunaires, parfois problématiques, du fait par exemple de leur hétéronormativité jamais remise en question, bref en partie datées, dépassées.

Cependant, et telle était notre hypothèse directrice, ce qui fait l’intérêt et toute l’originalité, aujourd’hui encore, de la pensée et de la trajectoire de Kollontaï se situe ailleurs. Ils résident d’abord dans le fait qu’on est, avec Kollontaï, en présence d’une contribution majeure à ce qu’on peut appeler la tradition des féminismes en révolution. Toutes choses égales par ailleurs, et pour prendre un exemple mieux connu, cela avait été le cas avec les écrits d’Olympe de Gouges au cours de la Révolution française. Le féminisme de Kollontaï émerge au lendemain de la révolution inachevée de 1905 et atteint son point culminant au cours de la Révolution de 1917 dont elle est une actrice de premier plan, occupant notamment la fonction de Commissaire du peuple à l’Assistance publique (ministre de la Santé) dans le premier gouvernement soviétique. On est plus précisément en présence d’une tentative, semée d’embûches, pour articuler étroitement révolution sociale – prolétarienne en l’occurrence – et lutte pour l’émancipation des femmes. Or, ce que nous avons trouvé chez Kollontaï, c’est une volonté indéfectible de faire du combat féministe une partie intégrante du processus révolutionnaire général, mais aussi, et non moins essentiellement une partie douée d’autonomie à la fois pratique et théorique ; perspective qui remettait fondamentalement en cause les rapports de subordination entre les luttes, la hiérarchie des priorités révolutionnaires, et l’idée aussi fruste que répandue que l’émancipation des femmes, conçue comme secondaire, découlerait mécaniquement de celle de la classe ouvrière.

Le Département des femmes du Parti bolchevique, le Jenotdel, fondé en 1919, fut l’incarnation même de cette volonté tenace. Mais cette dernière ne s’était pas moins continuellement heurtée aux résistances d’une majorité des hommes et d’une partie des femmes du Parti (social-démocrate d’abord, bolchevique ensuite) qui ne voyaient là que dangereuses concessions faites au féminisme en tant qu’idéologie bourgeoise. Notons que Kollontaï elle-même a toujours rejeté le terme de « féminisme », et ce qu’elle considérait être son principal mot d’ordre « femmes de toutes les classes de la population, unissez-vous ! ». Ce qui n’empêche pas a posteriori de lui appliquer le terme dans son acception contemporaine, autrement plus large, pour voir en elle, une instigatrice, aux côtés de Clara Zetkin, du féminisme socialiste. De ce point de vue, la trajectoire révolutionnaire de Kollontaï nous semblait potentiellement porteuse d’enseignements pour les débats qui animent aujourd’hui encore la gauche radicale, et ainsi dotée d’une puissante actualité sur le plan stratégique.

Mais, au-delà de cette dimension, un principe directeur de la conception et de la rédaction de notre livre a émané de la conviction qu’on ne pourrait pleinement saisir l’actualité de la pensée de Kollontaï qu’à condition d’en ressaisir l’inactualité, non bien sûr pour collectionner les fragments d’un passé dépassé, mais pour mettre au jour des idées et des projets que l’histoire a effacés, qui se sont érodés ou ont été refoulés avant même d’avoir pu se concrétiser, comme autant de « futurs passés » dans les termes de Reinhart Koselleck ; à condition autrement dit d’en révéler et d’en mettre en valeur l’intempestivité. Or, cela supposait d’en revenir à ce qui est le noyau autour duquel gravitent les thèses et les combats de Kollontaï dans leur hétérogénéité, à savoir l’impératif de l’abolition de la forme-famille, corollaire indispensable du processus de dépérissement de l’État – question qui a récemment fait l’objet d’un regain d’intérêt significatif dans la pensée féministe, en témoigne une série de publications comme l’ouvrage de Sophie Lewis, Abolish the Family. A Manifesto for Care and Liberation (2022) ou celui de M.E. O’Brien, récemment traduit en français aux Éditions de la Tempête, Abolir la famille. Capitalisme et communisation du soin (2023).

Comme cherche à le démontrer Kollontaï dans un souci permanent d’historiciser les structures familiales pour dénaturaliser leur forme bourgeoise, monogamique et patriarcale, le processus de dissolution de la famille avait été entamé au sein même du monde capitaliste avec la « mise au travail » massive des femmes, des classes populaires d’abord, qui minait de l’intérieur la division sexuelle du travail productif et du travail reproductif. La société bourgeoise ne pouvait toutefois consentir à abandonner cette division qui lui fournissait ses assises. La femme épouse-mère, d’un côté, travailleuse de l’autre, se voyait imposer un double fardeau, raison pour laquelle ledit processus de dépérissement ne pourrait s’achever qu’avec l’avènement, par la révolution, de la société communiste. C’est la problématisation par Kollontaï de ce processus, et ses inlassables efforts pour y intervenir qui constitue le fil rouge de notre livre, lequel suit chronologiquement son itinéraire révolutionnaire. Le livre se donne comme premiers matériaux de travail les textes que nous a légués Kollontaï. Il repose essentiellement, pour les aspects plus strictement biographiques, sur des fragments autobiographiques de l’autrice et sur une littérature de seconde main de langue anglaise, d’une grande richesse quoique datant déjà de plusieurs décennies (Cathy Porter, Barbara Clements, Beatrice Farnsworth[1]). Ce que nous voulions faire, c’est la biographie d’une pensée, plutôt qu’une biographie intellectuelle en un sens plus classique.

Sans reprendre un par un le contenu des différents chapitres du livre, et en tâchant de le restituer de manière plus transversale, on pourrait synthétiser le programme théorique et politique d’abolition de la famille portée par Kollontaï, en disant qu’il se développe dans deux directions principales qui correspondent aux deux types de liens constitutifs de la famille. Il s’agit d’une part de révolutionner les rapports parents-enfants, et plus spécifiquement le rapport mère-fils/fille en transformant radicalement la maternité. L’objectif est d’apporter aux femmes-mères la plus grande aide dans le soin des nourrissons et des jeunes enfants et de déléguer la responsabilité de l’ensemble des tâches d’éducation et d’instruction au collectif ouvrier tout entier. Cet impératif s’inscrit dans celui plus général d’une socialisation intégrale de la reproduction, corollaire du processus de socialisation de la production et qui implique non le partage des tâches domestiques entre hommes et femmes, que Kollontaï et les Bolcheviks considèrent au mieux comme un pis-aller, que leur entière prise en charge par la société communiste en tant que telle : « Dans l’histoire de la femme, la “séparation de la cuisine et du mariage” est une réforme non moins importante que la séparation de l’Église et de l’État[2]». Il s’agit, d’autre part, de révolutionner les rapports homme-femme, en œuvrant à la destruction des relations de dépendance, non seulement matérielle-économique, mais aussi et indissociablement spirituelle-psychique qui enchaînent un sexe à l’autre. Esquissant de manière précoce une théorie du point de vue ou du positionnement, Kollontaï défend l’idée que, du fait de leur expérience intime des ressorts de l’oppression masculine et dans une situation où les hommes, aussi révolutionnaires soient-ils en politique, demeurent pour l’extrême majorité, des bourgeois en amour, les femmes sont destinées à être les fers de lance d’une révolution sexuelle en l’absence de laquelle le communisme restera un vain mot. C’est dans cette perspective qu’elle en appelle à substituer à l’amour-un du couple monogamique, ce qu’elle appelle un amour-camaraderie, fondé sur la pluralité des liens érotiques, non moins psychiques que physiques, et dont Michael Hardt a parfaitement résumé la formule : « un amour défini par la multiplicité selon deux axes : aimer beaucoup de monde de beaucoup de manières[3]».

Cette « camaraderie », Kollontaï n’en mobilise pas le nom comme élément d’une vulgate marxiste. Elle la thématise scrupuleusement jusqu’à en faire le fondement de la « morale communiste » ou de ce qu’elle appelle encore l’« éthique prolétarienne » en tant que celle-ci ne s’impose pas verticalement, mais se construit, se tisse horizontalement, de proche en proche. Selon Kollontaï, le principe de camaraderie se teste, s’éprouve d’abord dans le domaine des rapports intimes, amoureux, lesquels forment en quelque sorte le laboratoire de la société communiste toute entière. Ce que dit Kollontaï, en substance, c’est que la camaraderie, c’est d’abord de l’affect. Or, c’est également, et de manière non moins importante, sur ce plan affectif-sensible que la logique de la propriété privée qui gouverne la société capitaliste doit être combattue. En effet, cette logique régule les structures familiales bourgeoises au même titre que la sphère économique et sociale : les rapports conjugaux y sont fondés sur l’idée de la possession exclusive, en corps mais aussi en esprit, du partenaire amoureux et sexuel. À cette structure monogamique, doit se substituer selon Kollontaï un vaste réseau amoureux s’étendant tendanciellement à tout le collectif ouvrier. Similairement, il faut transformer radicalement les rapports parentaux qui, en contexte capitaliste, réservent la sollicitude et l’intérêt des parents à leur seule progéniture, et qui sont en ce sens encore des rapports de propriété : « Désormais, la travailleuse mère […] doit s’élever à ne point faire de différence entre les tiens et les miens, elle doit se rappeler qu’il n’y a que nos enfants, ceux de la cité communiste, commune à tous les travailleurs[4]». C’est par conséquent en un sens littéral qu’il faut entendre une notion qu’affectionne particulièrement Kollontaï, et dans laquelle elle voit le terme de la révolution socialiste comme révolution psychique, affective, celle de « grande famille prolétarienne ». Or, il apparaît à l’examen que, pour Kollontaï, cette famille d’un tout autre type fait retour, rejoue à une tout autre échelle l’organisation qui prévalait au sein du supposé « communisme primitif » dans laquelle la famille élargie, clanique, s’identifiait à la société tout entière. En empruntant l’hypothèse matriarcale ou gynocratique – tirée de Bachofen et Engels et en vogue à l’époque dans les mouvements féministes et au-delà –, elle soutient que les femmes occupaient dans tous les domaines (économie, politique, savoirs) une position égale, voire supérieure à celle des hommes.

Mais dès le début des années 1920, les idées de Kollontaï sont ardemment combattues après avoir été réduites à une prétendue « théorie du verre d’eau » selon laquelle, dixit Lénine brandissant le spectre d’un communisme sexuel grossier, la « satisfaction des besoins sexuels sera, dans la société communiste, aussi simple et sans plus d’importance que le fait de boire un verre d’eau[5]». Pour contrer cette pseudo-théorie du verre d’eau, des cadres du Parti et du gouvernement, comme Anatoli Lounachartski, prônent les vertus de l’abstinence sexuelle tandis qu’un psychiatre comme Aron Zalkind énonce, caricaturalement certes, « les douze commandements sexuels du prolétariat révolutionnaire » en recommandant d’œuvrer à une planification de la vie sexuelle de la population soviétique. La contre-révolution sexuelle est en cours et elle triomphera définitivement avec le Thermidor stalinien. Cette morale puritaine, antisexe, est nourri par un discours hygiéniste qui prolifère pendant et au lendemain guerre civile (1917-1921), à une période où la « santé de la population » et la lutte contre la propagation des maladies vénériennes, est considéré comme un enjeu révolutionnaire à part entière. Allant toutefois à contre-courant d’interprétations à notre sens trop binaires, nous avons cherché à montrer que les positions révolutionnaires de Kollontaï trouvaient aussi, ponctuellement, à se traduire en un néo-moralisme prônant la soumission des intérêts individuels à ceux du collectif et revendiquant les impératifs de l’« hygiène de la race ». Si c’est au nom de celle-ci que Kollontaï, renversant la rhétorique bourgeoise, défend subversivement la pratique d’une sexualité libre et épanouie, car bonne pour la santé, elle lui sert également à dénoncer ses « excès » et les formes de sexualité qu’elle qualifie de « contre-nature », sans qu’on ne sache précisément à quoi elle se réfère. De manière plus problématique encore, Kollontaï, sur la base de thèses anti-malthusiennes, assigne aux femmes un devoir de maternité, de procréation, une obligation de répondre à leur prétendue vocation naturelle, qui est aussi une tâche sociale : donner des enfants à la patrie du communisme. La reproduction de l’espèce est ainsi conçue par elle comme partie intégrante du processus de production, selon ce que nous avons appelé un bioproductivisme dont témoignent les formules suivantes, particulièrement inquiétantes :

La femme doit observer […] toutes les règles d’hygiène prescrites pendant la grossesse et se rappeler que, pendant neuf mois elle cesse d’une certaine manière de s’appartenir. Elle est en somme au service de la collectivité, et son corps “produit” un nouveau membre pour la république ouvrière. [6]

Si nous citons ici ces mots, c’est pour bien signifier que nous n’avons pas cherché dans notre livre à dissimuler les « zones d’ombre » de la pensée de Kollontaï, très rarement mises en avant dans la littérature qui lui est consacrée. Et il y en a d’autres. On ne saurait certes reprocher qu’anachroniquement à Kollontaï ne pas avoir su concevoir la prostitution comme un travail du sexe, et on peut lui reconnaître le mérite d’avoir identifié dans sa condamnation morale un pur symptôme de la duplicité hypocrite d’une bourgeoisie qui en a besoin comme d’un « paratonnerre contre la débauche ». Il n’en reste pas moins perturbant de voir Kollontaï concevoir la prostitution comme une forme, parmi d’autres il est vrai, de « désertion du travail », et partant de parasitisme, même si c’est pour déclarer que cette désertion n’est pas différente, et pas plus ni moins répréhensible que celle pratiquée par les « femmes entretenues par leur mari ou leur amant »[7]. De même, on ne peut qu’être rétrospectivement critique vis-à-vis de la stratégie-femme élaborée par Kollontaï et le Jenotdel dans les périphéries « orientales » de l’ex-empire russe : une stratégie qui consistait à éveiller la conscience soi-disant assoupie depuis des siècles des femmes musulmanes pour la retourner contre leurs oppresseurs de l’intérieur : affermir les femmes pour affaiblir les hommes. Cette stratégie faisait des femmes musulmanes un « prolétariat de substitution » ; elle réduisait symboliquement leur libération à l’acte cérémoniel du dévoilement et faisait dépendre cette émancipation, à venir, de l’émancipation, déjà actée, des féministes blanches du centre. Une hétéro-émancipation en somme qui s’oppose terme à terme à l’impératif d’auto-émancipation des femmes que n’avait pourtant cessé de prôner Kollontaï selon laquelle il ne pourrait y avoir d’émancipation effective des femmes qu’à condition que celles-ci prennent une part active, dirigent même les organisations œuvrant à cette émancipation. 

En tant que membre de l’Opposition ouvrière, Kollontaï avait courageusement étendu, contre les leaders du Parti, cette position « autonomiste » à l’ensemble de la classe ouvrière lors du débat de 1921 sur les syndicats. Celui-ci allait entériner sa marginalisation au sein des instances du pouvoir soviétique et la contraindre à quitter la Russie deux ans plus tard pour endosser des fonctions diplomatiques à l’étranger, où elle deviendra, en Norvège, la première femme ambassadrice du monde. Destin exceptionnel, sur lequel les biographes de Kollontaï aiment mettre l’accent, mais dont il ne faut pas oublier qu’il fut la conséquence d’un « exil » douloureux qui l’avait presque entièrement privée du pouvoir d’influer sur les politiques internes du régime soviétique et l’avait forcé à mettre entre parenthèses ses aspirations les plus authentiquement révolutionnaires.

Force est cependant de reconnaître que – suivant une tension caractéristique du bolchevisme, mais nulle part plus exacerbée que chez Kollontaï, nous a-t-il paru – cet impératif d’auto-émancipation « par le bas » avait été contrebalancé par la conviction que l’État soviétique, incarné par le Parti communiste et ses idéologues, était appelé à accompagner et diriger, au sens d’abord d’orienter, « par le haut », le processus révolutionnaire, et cela en matière de transformation des rapports entre les sexes et de morale sexuelle comme ailleurs. Si une telle contradiction, encore dialectique au tournant des années 1920, allait bientôt se résoudre au profit du second terme, étatique, de l’opposition, il est légitime de penser que Kollontaï, quant à elle, entrevoyait et espérait une issue inverse. C’est ce que suggère un court récit utopique de 1922, le seul du genre émanant de sa plume à notre connaissance, intitulé « Bientôt (dans 48 ans) ». La scène se déroule en 1970, dans un monde qui est dépeint comme une fédération de communes autogérées, où l’État s’est évanoui au même titre que le foyer familial ; des communes où les enfants et les jeunes ont leurs propres habitations dédiées, et où les adultes « vivent de manière communale des différentes façons qui leur conviennent[8]», c’est-à-dire selon la multiplicité des combinaisons affectives et érotiques possibles, sans imposition d’un modèle unique. Ce schème communaliste, puisant des racines profondes dans l’œuvre et la vie de Kollontaï, cette dernière aura en définitive voulu l’appliquer à la nature humaine elle-même, pour qu’il régule jusqu’à la vie la plus intime, corporelle, sexuelle, psychique, des individus, et libère cette même nature, et ses « instincts » des pesantes chaînes que lui avait imposées le capitalisme ; perspective authentiquement révolutionnaire de renaturalisation de la société qui n’en était pas moins sans porter la menace d’un renversement en son contraire, une biologisation de la communauté aux conséquences potentiellement dévastatrices, ainsi que les décennies suivantes le démontreraient.

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[1] Barbara E. Clements, Bolshevik Feminist. The Life of Aleksandra Kollontai, Bloomington et Londres, Indiana University Press, 1979 ; Beatrice Farnsworth, Aleksandra Kollontai. Socialism, Feminism, and the Bolshevik Revolution, Stanford, Stanford University Press, 1980 ; Cathy Porter, Alexandra Kollontai. A Biography, Londres, Virago, 1980 .

[2] Alexandra Kollontaï, Conférences sur la libération des femmes, trad. B. Spielman, Paris, La Brèche, 2022 (1921), p. 251.

[3] Michael Hardt, « Red Love », in Maria Lind, Michele Masucci et Joanna Warsza (dir.), Red Love. A Reader on Alexandra Kollontai, Stockholm et Berlin, Konstfack Collection et Sternberg Press, p. 81.

[4] Alexandra Kollontaï, « Communism and the Family » (1920), in Selected Writings, éd. et trad. A. Holt, New York et Londres, W. W. Norton & Company, 1977, p. 210.

[5] Clara Zetkin, « Souvenirs sur Lénine (suite) », Cahiers du bolchevisme, n° 29, 15 octobre 1925, p. 1995.

[6] Alexandra Kollontaï, Conférences sur la libération des femmes, op. cit., p. 258-261.

[7] Ibid., p. 219.

[8] Alexandra Kollontaï, Soon (in 48 Years’ Time), in Selected Writings, op. cit., p. 232-233.

Une critique du livre de Durand Folco et Martineau

Cet article est une recension critique du livre Le capital algorithmique de Jonathan Martineau et Jonathan Durand Folco (Écosociété, 2023). Il cherche à mettre en lumière les lacunes du diagnostic proposé par les auteurs concernant une hypothétique fin du néolibéralisme. Durand Folco et Martineau avancent que le régime d’accumulation néolibéral aurait été dépassé par une nouvelle phase désignée comme « le capitalisme algorithmique » à la suite de la crise financière de 2007-2008. Cet article défend plutôt l’idée que les algorithmes s’ajoutent et s’intègrent à la dynamique d’accumulation et aux formes institutionnelles du capitalisme néolibéral. La question de la focale sur la technique, la réification du concept d’algorithme, le manque de consistance avec l’analyse des anciens régimes d’accumulation, une amplification des logiques de pouvoir algorithmiques, le portrait inexact des classes et la thèse de la soi-disant supplantation de la finance par l’accumulation de données sont au nombre des arguments qui militent en faveur du rejet de la thèse du capitalisme algorithmique comme nouvelle phase du capitalisme.

Un article de Nathan Brullemans, candidat à la maîtrise en sociologie (UQAM) et membre du collectif Archives Révolutionnaires