Les médias de gauche

Isabel Cortés, correspondante La publication de la Stratégie de sécurité nationale des États-Unis en décembre 2025 a provoqué une onde de choc dans l’ensemble de l’hémisphère occidental. Sous l’administration de Donald Trump, la doctrine Monroe — formulée en 1823 par James Monroe — est réactivée (…)

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Une étude publique sur l’impact des déchets toxiques de Stablex à Blainville vient d’être rendue publique, plus d’un an après les premiers tests. Sa conclusion est plus qu’étonnante: rien ne… Source

Depuis plusieurs mois, le ministre du travail Jean Boulet multiplie les projets de loi concernant la vie syndicale. Malgré cela le ministre persiste et signe, il ne cherche pas à s’en prendre aux syndicats québécois. Je ne suis pas antisyndicaliste mais… Permettez-nous d’en douter. D’abord avec (…)

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Patrick Moreau, Écrire à contre-courant, Montréal, Somme Toute/Le Devoir, 2024

Patrick Moreau veut argumenter, mais avec qui ?

Le chroniqueur au Devoir et figure familière de l’antiwokisme québécois, Patrick Moreau, propose un recueil de textes déjà publiés, accompagné de courtes introductions et agrémenté de quelques inédits. Le titre, Écrire à contre-courant, en indique le ton et situe d’emblée l’auteur dans la position de celui qui se bat courageusement contre la pensée hégémonique, l’intellectuel singulier et libre face à la masse homogène hypnotisée.

En avant-propos (p. 9 à 15), il pose les termes de la joute polémique. Son adversaire n’est pas clairement identifié, mais on le devine aisément. Voici la liste complète d’exemples de sujets de débat : mot en N, écriture inclusive, censure, diversité sexuelle, pronoms, orthographe non genrée, lançage de soupe; le woke, en somme, même s’il n’emploie pas le terme. Sa longue description de la bête n’est qu’une suite d’épithètes sans originalité aucune. C’est un « chœur de ventriloques » lançant des « procès d’intention », ceux-là s’imaginant tout savoir et qui « abusent sans vergogne des amalgames les plus tordus ». Le woke « confond toute nouveauté, même la plus insensée, avec un progrès supposé ». Il fait preuve d’un « simplisme idéologique », clame « une vérité décrétée une fois pour toutes, et sans discussion possible », vit dans « un moralisme de l’urgence, souvent irréfléchi, [qui tient] plus du signalement vertueux et du lynchage que d’une authentique quête de vérité et de justice ». Les membres de sa bande ne cessent de mettre de l’avant « leurs sentiments ou leur “ressenti” comme critère unique de la vérité ». Moreau, « au risque de passer pour réactionnaire », entend répliquer aux « groupes militants bruyants dont les prises de parole répétées essaient d’imposer un faux sentiment d’évidence et d’unanimité ». Envers autrui, il suggèrera « des arguments qui ne s’adressent pas à sa sensibilité, mais à son intelligence ».

Les trois premières parties de ce recueil de chroniques portent sur la censure, en particulier ce qu’il nomme la « néocensure “progressiste” » (p. 21). Moreau s’intéresse aux wokes et moins à la droite pour deux raisons : la droite est moins présente au Québec, et la censure de nature religieuse/traditionnelle est « plus attendue », donc moins intéressante (p. 21). Les anecdotes les plus populaires se succèdent : SLAV, Lieutenant-Duval, Tintins brûlés, La Petite Vie, François Blais, etc. Il s’attarde également à la réécriture de l’Histoire, mentionnant entre autres la statue de J.A. Macdonald et l’avenue Christophe-Colomb. Il a des mots durs et hyperboliques envers celles et ceux qui jugent le passé selon les valeurs de notre époque : « Cet anachronisme cache un présentisme, non exempt de narcissisme, qui nous fait juger le passé comme si nous étions infiniment supérieurs à nos prédécesseurs » (p. 117, je souligne). Dans la quatrième partie, Moreau s’intéresse à l’influence des écrans et d’Internet sur nos jeunes. Il y dénonce la « scandalite », la réaction épidermique aux événements, le déchainement contre des personnes ou des institutions sans réfléchir (p. 151). C’est la portion de l’ouvrage de loin la plus intelligente, notamment pour ses réflexions sur l’enseignement en ligne.

L’écriture inclusive est le « Moby-Dick » de Moreau depuis des années, et c’est le sujet de la cinquième partie. Les couteaux y volent bas. Il relève la contradiction entre rendre les femmes plus visibles, et les « invisibiliser » par des formules non genrées (p. 189). Il afflige les « inclusivistes » de plusieurs erreurs (p. 190-192) : la croyance que changer les mots va changer le monde est évidemment fausse; celle que la domination du masculin est sexiste est une « lecture paranoïaque des faits de langue »; celle qui fait de la langue une « simple construction sociale » est une « vision extrêmement réductrice », voire une « idée dangereuse » qui permet à des groupes d’imposer leurs « préférences idéologiques ». Pour Moreau, les institutions qui adoptent les règles inclusives font de l’« abus de pouvoir », et agissent comme les régimes autoritaires du passé : « Il faut donc refuser cette novlangue au nom de la démocratie » (p. 194). Dans ses chroniques, il attaque entre autres un texte d’Antonin Rossier-Bisaillon, doctorant en orthophonie à l’Université de Montréal, qui résume trois études scientifiques démontrant un effet de « biais masculin » sur le cerveau à travers l’emploi de la langue. C’est une hypothèse complètement fausse selon Moreau. Il soupçonne les chercheurs et chercheuses d’élaborer « des expériences qui ont pour unique but de valider leur hypothèse de départ » (p. 204). Il déclare « fausse » une conclusion qu’il attribue à Rossier-Bisaillon, mais qui provient en fait d’une étude universitaire. La fausseté lui apparait évidente, il ne s’appuie sur rien d’autre que sa raison. Ailleurs, il s’en prend à la professeure de traduction de l’Université de Moncton, Ariane Des Rochers, qui, dans Le Devoir, défendait les pronoms alternatifs. Peu impressionné, il déclare que celle-ci a « une conception bien à elle de l’histoire des langues », et que toute cette histoire de « iel » n’est qu’une « babelisation narcissique » (p. 208-210).

La dernière partie s’intéresse à l’Histoire, de manière plus éclectique que les parties précédentes. Il y traite entre autres des Jeux olympiques de Sotchi et du décès de la Reine Élizabeth. Un passage en particulier démontre le style Moreau, lorsqu’il affirme que l’on peut s’opposer à la loi 21, Loi sur la laïcité de l’État, mais « prétendre que la laïcité […] est liberticide et antidémocratique […] semble le fait d’esprits imbus d’eux-mêmes, ethnocentriques, intolérants et obtus » (p. 235-236). Il ne cite aucun exemple, mais on aimerait savoir qui, à gauche, rejette « la laïcité » au complet plutôt que l’interprétation très particulière de celle-ci dans la loi 21. Ailleurs, il traite de l’oubli de l’Holocauste, non pas pour dénoncer l’extrême droite (dont il admet au moins l’existence, c’est déjà ça), mais plutôt pour s’en prendre à celles et ceux qui emploient le mot « génocide » à tout vent, pour des choses comme le colonialisme et les Autochtones, ce qui constitue pour lui un « révisionnisme plus insidieux » encore (p. 251).

Pour rappel, Moreau nous offre une chronique sur l’éthique de l’argumentation, où il stipule que « [p]rendre le temps de s’opposer à l’opinion de quelqu’un, à la condition de le faire honnêtement, sans déformer ses dires ni déroger aux règles minimales du savoir-vivre, cela revient à l’entrainer avec soi dans le cercle de la raison ». Ceux qui nous contredisent, « [n]ous préférons les ignorer, les ridiculiser, les insulter, attitudes qui ne respirent que le sectarisme et le mépris » (p. 185). En entrevue au Devoir pour la parution de son ouvrage, le bon polémiste se définit de gauche « traditionnelle » et « humaniste », et s’en prend aux « gens qui, en défendant strictement et uniquement les minorités, se croient progressistes » (je souligne); il déplore également « l’absence de pensée » dans le débat public québécois^[1]. De toute évidence, et cela suinte de tout son ouvrage, Moreau n’a aucun respect pour les gens de gauche qui ne pensent pas comme lui.

Par Learry Gagné, philosophe et chercheur indépendant

Sylvie Laurent, Capital et race. Histoire d’une hydre moderne, Paris, Seuil, 2024

Qu’ont en commun Karl Marx et Martin Luther King ? Voilà la question qui traverse de part en part ce livre, et à laquelle l’autrice tente de répondre en se référant à diverses écoles de pensée « critique », à commencer par le marxisme orthodoxe jusqu’aux approches plus contemporaines, en passant par l’École de Francfort, W.E.B. Du Bois, Frantz Fanon, etc. De ce fait, ce tour d’horizon constitue l’intérêt principal de l’ouvrage dans la mesure où, de prime abord, il faut passer par une rectification de l’explication marxiste traditionnelle quant aux causes des inégalités socioéconomiques générées par le capitalisme, en y ajoutant une dimension « culturelle » par l’entremise d’une analyse historique de la notion de « race », dont les prémisses conceptuelles (qui deviendront très vite opérationnelles) remontent aussi loin qu’en 1492, lors de la « découverte » de l’Amérique par Christophe Colomb.

Comme le souligne le titre, Capital et race. Histoire d’une hydre moderne, l’idée centrale de l’ouvrage est que le concept de « race » – que l’on entend aujourd’hui non pas comme un fait biologique mais comme un fait social et culturel – est consubstantiel à l’émergence du capitalisme au début de la Renaissance. Au paradigme critique et théorique de la « lutte des classes », doit s’ajouter, si on peut dire, celui de la « lutte des races », chacun évoluant de façon parallèle ou transversale l’un par rapport à l’autre. En témoigne, entre autres, la montée du syndicalisme dans les années 1930 aux États-Unis, période pendant laquelle les travailleurs afro-américains doivent affronter à la fois les assauts du capital avec ses conséquences dramatiques (krach boursier de 1929) et le racisme des grands syndicats américains, comme l’American Federation of Labor (AFL), qui refusent leur adhésion dans leurs rangs et les excluent du mouvement ouvrier organisé « par » et « pour » les Blancs^[2].

« Un problème avec le marxisme » (p. 19), tel est l’intitulé d’une partie de l’introduction de l’ouvrage qui, précisons-le, n’est pas un ouvrage « théorique » qui cherche à confronter l’idéologie marxiste, mais il se veut plutôt une réinterprétation de l’histoire du capitalisme à l’aune d’une dimension occultée, négligée, ignorée par la critique d’inspiration socialiste du libéralisme bourgeois depuis la seconde moitié du XIX^e siècle jusqu’au milieu du vingtième. En approfondissant la genèse du capitalisme, ses origines, ses nombreuses tentatives de justification idéologique au fil des époques, son articulation toujours renouvelée pour finalement s’associer à une philosophie politique de type libéral, la notion de « classe » ne suffit plus à expliquer le phénomène dans sa globalité; elle est inapte à rendre compte de certains aspects, autant sinon plus essentiels à comprendre afin de cerner et caractériser cette dynamique de prédation organisée et généralisée qu’est le système capitaliste.

Que ce soit par l’entremise d’une désignation comme celle du « sauvage », du « barbare », de l’« indigène », les colonisateurs européens classifient les groupements humains selon une logique d’appropriation des territoires étrangers, aux Amériques en particulier, d’exploitation d’une main-d’œuvre servile, autant africaine qu’amérindienne, et d’accumulation du capital. De toutes ces constructions prétendument scientifiques ou relevant même des « Lumières » de la Raison, celle de « race » se trouve être la plus emblématique.

Mais, au fait, qu’est-ce que la « race » ? « Idée, principe, concept, […] la race est comme le capital de Marx, une relation sociale. » Et, conséquemment : « Le racisme est […] appréhendé comme un ensemble de représentations, discours et pratiques discriminatoires qui visent à nuire, dégrader et subordonner un groupe de femmes et d’hommes au nom d’une race supposée » (p. 13). Et le capital ? « Le capital est un ensemble de biens et de liens susceptibles de produire des revenus et le capitalisme […] s’entend […] comme “le principe de valorisation des richesses qui n’a d’autre fin qu’elle-même” ou […] un mode d’activité humaine visant à la production toujours plus grande de marchandises à des fins de profits^[3]. »

Une fois définis ces deux termes, il reste à les articuler pour démontrer que le capitalisme n’est pas qu’une affaire d’« argent », que l’aliénation qu’il génère n’est pas que d’ordre « économique » mais aussi d’ordre « moral », au sens où des considérations qui n’ont, au départ, rien à voir avec les principes libéraux tels que défendus par les philosophes des Lumières (« écossaises » en particulier) deviennent indispensables pour la pérennité du système capitaliste. Ces considérations s’articulent autour de cette notion de « race » comme justification des pratiques coloniales et des processus de différenciation anthropologique et de discrimination ethnique.

En introduisant ainsi le « racialisme » comme idéologie dans l’analyse critique du capitalisme (concomitant au colonialisme et à l’impérialisme), Sylvie Laurent élargit d’autant les horizons philosophiques et anthropologiques à partir desquels le libéralisme, tel qu’il a été pensé par les « classiques », dévoile sa face cachée lorsqu’il passe l’épreuve de son application coloniale et impériale. L’idée du « doux commerce », par exemple, vient couronner ce mariage entre « convictions » (morales, philosophiques, scientifiques) et « intérêts » (mercantiles, économiques, financiers). Selon l’autrice, Voltaire fut le parfait prototype de cette double posture; reconnu pour ses idées avant-gardistes – il a rédigé un Traité sur la tolérance –, il n’a jamais renoncé pour autant à ses pratiques d’investisseur avisé dans les plantations sucrières des Antilles, nonobstant le fait que la marchandise produite, le sucre, a été le fruit d’un labeur inhumain assumé par des travailleurs extirpés de leur terre natale, l’Afrique, pour être vendus comme esclaves en Amérique, à mille lieues de leur terre d’origine.

À maints égards, l’autrice de Capital et race se prête à un exercice de démystification en règle de la culture occidentale qui, depuis les Lumières, se présente comme étant porteuse de rationalité, d’universalité, d’humanisme, alors que les progrès de la Raison, quoique réels, ont toujours été accompagnés de pratiques relevant peu du même idéal, se situant même à l’exact opposé : la traite négrière transatlantique, la colonisation « messianique » des Amériques, l’exploitation des territoires indigènes pour alimenter un marché européen avide de produits exotiques (café, cacao, sucre), l’enrichissement inédit des métropoles grâce à la servitude généralisée des peuples « inférieurs », à la mainmise des multinationales aux visées monopolistiques, à la connivence entre l’État et les entreprises privées spécialisées dans l’extraction (des matières premières), la transformation (des produits de la terre), la marchandisation (des biens ainsi transformés).

Que ce soit dans la philosophie politique ou économique de Locke, Hume, Voltaire, Kant, Hegel, le capitalisme s’avère pouvoir receler de vertus émancipatrices, non seulement pour les Européens et Européennes qui en assurent la destinée mondiale, mais aussi pour le reste de l’humanité qui n’a pas encore atteint le même degré de « civilisation » que les nations converties à l’économie de marché. Peu importe la condition précaire dans laquelle se retrouvent ces peuples « non civilisés » une fois qu’ils ont été réduits à l’esclavage, spoliés de leurs terres ancestrales, que leur économie locale ait été saccagée, l’esprit du libéralisme va faire son chemin et les convaincre du bien-fondé du nouveau mode de vie qui s’offre à eux. Encore faut-il qu’ils soient reconnaissants d’avoir été colonisés par une culture supérieure à la leur qu’ils finiront bien par intégrer en acceptant de renoncer à leur barbarie naturelle et primitive. Ainsi le veut la Raison qui parcourt l’Histoire de l’Homme, tendue vers un Idéal « universaliste » à l’image de la culture européenne…

Par Mario Charland, détenteur d’une maîtrise en philosophie de l’Université du Québec à Trois-Rivières

Étienne Penissat, Classe, Paris, Édition Anamosa, 2023

Dès le début de l’ouvrage, l’auteur précise son objectif : « Redonner à la classe son tranchant comme concept et comme outil de combat » (p. 7). Un objectif pour le moins essentiel si l’on considère que la notion de classe, surtout aujourd’hui, est galvaudée et instrumentalisée par les courants d’extrême droite et néofascistes qui revendiquent « avec quelques succès électoraux, la défense des classes populaires blanches et natives » (p. 6). Il s’agit donc de comprendre, comme le propose l’auteur, comment le « langage de classe » qui historiquement a servi d’outil idéologique des classes exploitées « ne cristallise [plus] les oppositions politiques et sociales alors même que la domination capitaliste se radicalise depuis quarante ans » (p. 6). Pour saisir ce changement ou la transformation même de la notion de « classe », Penissat entreprend une analyse historique de cette notion qui se précise dès la seconde moitié du XVIII^e siècle comme étant « une construction intellectuelle pour penser les divisions économiques et les dynamiques de la production des richesses » (p 8).

La classe devient ainsi, surtout après la Révolution française, un « moyen de représenter les inégalités et conflits entre groupes sociaux » (p.10). Chez Marx, « la classe ne se réduit pas à des divisions économiques, elle s’ancre dans les formes de pensée et d’action des individus » (p. 11). Cette perception rend possible dans le « langage de classe » l’émergence de la « conscience de classe », étape essentielle dans la lutte de la classe ouvrière. Ainsi « [l]a classe devient un mot d’ordre des ouvriers et ouvrières en légitimant leur rôle dans la société, la défense de leurs intérêts et, au-delà, le projet politique de réappropriation du travail et de la production » (p. 20).

Toutefois, si la classe comporte, à ce stade, un projet politique de transformation sociale, elle n’en demeure pas moins un phénomène historique qui renferme certaines particularités dont, pour le sociologue, il faut tenir compte. La classe n’est pas en soi « unificatrice », c’est-à-dire, dans le cas de la classe ouvrière, qu’elle représenterait les intérêts non seulement de cette classe, mais de tous les groupes sociaux exploités et dominés par le capital. Elle comporte également des « frontières », car « [s]i le langage des classes s’impose comme représentation des groupes et des antagonismes sociaux, la définition de leurs frontières, de celles et ceux qu’elles incluent ou excluent devient un enjeu de luttes » (p. 23).

Ici survient une question fondamentale dont la compréhension reste essentielle dans l’histoire des luttes sociales : comment intégrer les groupes marginalisés et exclus du processus même de formation de la classe ouvrière dans les luttes politiques pour l’émancipation sociale ? L’exemple le plus frappant, particulièrement en Occident, est celui des « femmes […] marginalisées et assignées à une position dominée » à l’intérieur de la classe ouvrière où « les ouvrières de l’industrie textile […] sont précarisées, invisibilisées et subordonnées à leur mari » (p. 23). Comme le montre Penissat, les femmes ne sont pas les seules à être marginalisées et invisibilisées dans les luttes sociales; le nationalisme chauvin marquant les périodes de guerre, particulièrement celle de 1914, constitue l’un des grands obstacles « du projet d’universalisation des solidarités ouvrières » (p. 27). Mais ce qui va constituer, sans doute, le plus important facteur de division au sein des groupes dominés et exploités est celui basé sur la notion de « race », ce que le grand sociologue américain W.E.B Du Bois appelle la ligne de couleur qui « n’est pas un simple reflet des antagonismes de classe puisqu’elle traverse la classe : les groupes racialisés sont exploités en tant que travailleurs mais aussi opprimés en tant que peuples colonisés et infériorisés » (p. 28).

Aujourd’hui, « les reconfigurations du capitalisme » qui prennent différentes formes, la financiarisation, la précarité de l’emploi, la sous-traitance, la privatisation des services publics, etc., font obstacle au développement de la conscience de classe, donc de « l’expérience de la domination ». Par ailleurs, d’autres groupes, qui historiquement ont connu l’exclusion, la discrimination et l’oppression, qui ont été marginalisés dans les luttes sociales, revendiquent leur singularité : les homosexuel·le·s, les transgenres, les personnes queers, etc. Par conséquent, la question des luttes sociales est décentralisée et ne peut être considérée comme uniquement un phénomène de classe.

L’auteur conclut en mettant l’accent sur l’importance des études effectuées par certains auteurs, dont Pierre Bourdieu, pour mettre en lumière les différents rapports de domination, « d’autant plus structurants qu’ils sont produits et reproduits par l’action de l’État » (p. 50). Le grand défi actuel est de « repolitiser le langage de classe », c’est-à-dire « la mise en lumière des “inégalités sociales” qui concernent l’ensemble des dimensions de la vie (santé, logement, scolarité, loisirs, etc.) » (p. 75).

Par Alain Saint Victor, historien et militant

Stanley B. Ryerson, Capitalisme et confédération, Montréal, M éditeur, 2024

Face à la résurgence récente du nationalisme québécois et de l’annexionnisme étatsunien, la lecture de Capitalisme et confédération s’impose pour quiconque souhaite remonter aux racines historiques des questions constitutionnelles canadienne et nord-américaine. Publiée en 1968 et traduite en français en 1972, cette étude de Stanley Bréhaut Ryerson est rapidement devenue un classique du marxisme canadien, mais elle n’a pas été rééditée depuis 1978. M éditeur et sa collection Recherches matérialistes nous offrent aujourd’hui l’occasion précieuse de renouer avec elle.

Couvrant la période de 1815 à 1873, l’ouvrage explique la genèse de l’État fédéral canadien suivant un matérialisme historique « souple » (p. 20), où cette genèse est rattachée autant à la naissance du capitalisme industriel et aux conflits de classe qui lui sont inhérents qu’à l’effectivité des facteurs « non économiques ». En résulte une « histoire du peuple » englobante, qui croise habilement les angles disciplinaires (histoire, politique, militaire, économique, sociale), les échelles d’analyse (locale, nationale, internationale) et les points de vue sociaux : les résistances populaires répondent systématiquement au jeu des intérêts des élites. Se retrouve au cœur du récit la centralité conjointe du phénomène « nationalitaire » et de la transition au capitalisme, retracée sous un angle matérialiste qui renvoie dos à dos les interprétations nationalistes et antinationalistes étroites de l’histoire du Canada (p. 20-21).

La structure du livre reflète les deux grands processus historiques menant à la création de l’État fédéral canadien. Premièrement, les chapitres 1 à 9 relatent les luttes des réformistes des deux Canadas pour l’obtention du gouvernement responsable (1815-1848). Par sa description parallèle des deux mouvements, Ryerson réussit à éclairer leur parenté. De part et d’autre, les réformistes sont divisés en une aile modérée, constituée par la bourgeoisie naissante, et une aile radicale/révolutionnaire, incarnée principalement par des cultivateurs et des ouvriers (p. 120). De part et d’autre, la lutte contre la domination des élites coloniales (la Clique du Château et le Family Compact) mène à des insurrections révolutionnaires qui font apparaitre l’aile radicale comme « le moteur » des protestations pré-1840 (p. 197).

Par ce récit, Ryerson s’oppose aux interprétations chauvinistes qui nient l’existence du « facteur démocratique » au sein des mouvements réformistes et qui font du mouvement des Patriotes un mouvement exclusivement « national » (p. 488). En éclairant les liens de solidarité entre les deux mouvements, il démontre que cette dimension nationale est loin d’effacer l’ancrage de leur lutte dans des revendications démocratiques partagées.

L’Acte d’Union répond à cette conjoncture subversive en noyant le Bas-Canada au sein d’une structure représentative à majorité anglaise, ce qui permet de faire d’une pierre deux coups. D’une part, les aspirations démocratiques au gouvernement responsable sont contournées par la compensation obtenue par le Haut-Canada (gains politiques et transfert de sa dette publique). D’autre part, on conjure du même coup « l’ascension politique de la race des vaincus » (p. 191). Cela n’empêche toutefois pas les ailes modérées des mouvements réformistes de s’allier pour obtenir, en 1848, un gouvernement responsable sous le leadership conjoint de Baldwin et de Lafontaine. Cela permet alors de maintenir les liens coloniaux, moyennant une concession supplémentaire : l’abrogation de l’interdiction du français et une certaine acceptation du facteur national au sein des structures politiques. Se cristallise alors une reconnaissance partielle de l’égalité entre les nations, dont le niveau est fixé par « les intérêts communs des milieux d’affaires canadiens-anglais, de l’Église du Bas-Canada et de la métropole impériale » (p. 225).

Deuxièmement, en partant de ces nouvelles bases politiques, les chapitres 10 à 20 relatent la façon dont l’essor du capitalisme industriel mène à la naissance d’un État fédéral bourgeois.

Ryerson situe l’envolée de l’industrialisation capitaliste au confluent d’une multiplicité de facteurs, tant endogènes qu’exogènes. D’un côté, il voit émerger les germes de l’industrialisation capitaliste dans le développement des manufactures locales et dans la formation d’une armée de réserve issue en partie des obstacles à la colonisation posés par les élites foncières. De l’autre côté, ces facteurs endogènes ne suffisent pas à expliquer la transition au capitalisme : la classe ouvrière naissante est largement alimentée par l’afflux massif d’immigrantes et immigrants irlandais, tandis que le développement manufacturier ne prend réellement son envol que dans le sillage d’un développement ferroviaire qui visait d’abord l’exportation de matières premières. Ce modèle de développement est d’ailleurs lui-même issu de la politique anglaise de libre-échange et de l’expansionnisme économique et politique américain. Au croisement de ces causes, les capitalistes des chemins de fer, sous l’hégémonie du « Grand Trunk » et de la Bank of Montreal, utilisent le gouvernement responsable pour s’affirmer comme la nouvelle classe dominante et développent progressivement un projet commun : l’abolition des douanes entre les provinces et l’établissement de tarifs protectionnistes afin « d’agrandir et d’unifier le marché interne de l’industrie canadienne » (p. 337). À ces intérêts nationaux en faveur de l’union des provinces s’ajoute « la stratégie impériale [britannique] qui exigeait l’unification non seulement pour empêcher les colonies d’être absorbées par les États-Unis, mais aussi pour renforcer les liens de l’Empire avec la zone du Pacifique et, de là, avec l’Asie » (p. 363).

Ryerson relate ensuite le jeu politique derrière la Confédération, montrant comment celle-ci a été imposée par le haut dans un esprit foncièrement antidémocratique. L’accent est alors placé sur le rôle crucial joué par Georges-Étienne Cartier pour intégrer le Québec au projet. Selon Ryerson, ce rôle démontre l’effectivité d’un certain pacte binational derrière la forme prise par l’union fédérale, bien que la reconnaissance de l’égalité nationale ait été d’emblée déformée et neutralisée par la réduction libérale de « la nation à un étroit particularisme religieux et linguistique » (p. 436).

Enfin, soucieux de décrire la tendance violemment néocoloniale de ce nouvel État face aux peuples autochtones, Ryerson se penche sur la lutte des Métis pour l’autodétermination, « seul exemple d’une intervention réelle des masses dans la question de la Confédération » (p. 442). À l’aune du reste de l’ouvrage, la répression et la reconnaissance déformée de cette lutte symbolisent l’essence même de la Confédération canadienne : le projet d’une élite capitaliste anglo-canadienne qui n’a pu réussir qu’en intégrant les revendications des minorités nationales de façon à en neutraliser la teneur démocratique et égalitaire.

En définitive, Capitalisme et confédération se démarque par une écriture précise et minutieuse qui demeure malgré tout accessible et didactique. Par une généreuse pratique de la citation (allant du plus petit pamphlet aux correspondances des élites coloniales), Ryerson nous fait plonger habilement dans l’esprit et les antagonismes politiques de l’époque, combinant avec brio l’accessibilité de l’histoire « des grands hommes » et les technicités de l’histoire politique et économique. Bien qu’abordée partiellement, la résistance des peuples autochtones à la domination coloniale fait tout de même partie intégrante du récit. Beaucoup plus regrettable est le silence complet de Ryerson sur l’effectivité historique des luttes féministes.

L’édition de 2024 a opté pour un format poche dépourvu des images qui parsemaient souvent inutilement l’édition de 1978, mais dont certaines (surtout des cartes) auraient tout de même pu être utiles. Cette perte est plus que compensée par la qualité des nouvelles préfaces et postface: très bien documentées; elles synthétisent efficacement le parcours et la pensée d’un historien que la gauche d’aujourd’hui aurait avantage à mieux connaitre.

Par Olivier Samson, Doctorant en sciences sociales appliquées à l’Université du Québec en Outaouais

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1. Voir Christian Desmeules, « Humaniste cherche polémique », Le Devoir, 1^er octobre 2024. ↑
2. Le régime de plantation du Sud reposait aussi sur cette contradiction (qui met à mal une philosophie matérialiste de l’histoire) d’une classe laborieuse qui se retourne contre elle-même au nom d’une supposée supériorité « raciale » qui a pour effet de sublimer les rapports d’exploitation entre propriétaires terriens et non-propriétaires blancs : « Même exploité et incapable de posséder la terre, […] le “pauvre Blanc” reçoit pour “salaire” non monétaire la jouissance de sa valeur raciale, synonyme de préséance et d’une reconnaissance sociale inestimable » (p. 417). ↑
3. « Il s’organise pour ce faire en un système autonome fondé sur la propriété privée et le marché » (p. 12). ↑

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Vers la constitution de lieux publics en temps de crise sécuritaire^[1]

Dans l’imaginaire populaire haïtien, la rue et les lieux publics sont perçus comme étant le salon du peuple^[2]. L’investissement des lieux constitue une des modalités de la création d’espaces publics bien ancrée dans l’histoire urbaine d’Haïti. Dans une étude sur l’appropriation des lieux publics à Port-au-Prince, Thérasmé^[3] a dressé le portrait des citoyennes et des citoyens qui occupent les lieux de manière informelle. Il a également voulu schématiser ce processus d’appropriation tout en essayant de comprendre le rôle du profil de l’individu et des ressources dont il dispose dans la détermination de sa position spatiale. En effet, le travail de Thérasmé rejoint une vaste littérature sur l’appropriation de l’espace public. C’est le cas par exemple de Fleury qui soutient que « l’espace public se définit par la présence physique de citadins et citadines^[4] ».

Par ailleurs, l’organisation d’activités culturelles participe au renouvellement de la perception et des usages de la ville^[5]. Organiser un concert constitue normalement une activité ordinaire dans une ville plus ou moins fonctionnelle. Dans le cas de l’aire métropolitaine de Port-au-Prince, les activités de loisirs sont de plus en plus rares au cours des dix dernières années. De surcroit, le contexte social explosif, marqué par la terreur des gangs, réduit considérablement les lieux publics où des artistes d’horizon divers pourraient performer. Le Champs de Mars qui constitue le lieu mythique des traditionnelles manifestations politiques et culturelles se transforme déjà en un non-lieu. Dépouillé de sa vitalité, il devient un espace répulsif pour les opérateurs culturels et les riverains.

Ce problème d’accès aux lieux publics ne se limite pas aux créatrices, créateurs et amateur·e·s d’art de la scène dans la mesure où les autorités politiques s’inscrivent dans la même démarche. Au lieu de mobiliser le pouvoir public pour assurer la sécurité des lieux, elles fuient, comme le commun des mortels, les principaux espaces publics. À plusieurs reprises, l’insécurité amène les officiels du gouvernement à annuler des activités en hommage aux héros au Champs de Mars^[6]. Ils sont légion, les ministres et autres cadres supérieurs de la fonction publique qui abandonnent les locaux de leur ministère pour raison de sécurité. Sous l’effet de la violence, le festival annuel de Rara à Leogane est réduit à sa plus simple expression. Le carnaval, la plus grande manifestation culturelle du pays, a été reporté, voire annulé, à plusieurs reprises pour le même motif. Il en est de même du concert international de jazz organisé chaque année à Port-au-Prince.

Par ailleurs, la vie économique est presque complètement paralysée puisque la rue, lieu principal de circulation des marchandises, meurt à petit feu. Toutefois, le cycle d’accumulation ne semble pas s’interrompre pour certaines fractions de la bourgeoisie haïtienne^[7]. Ce contraste accroit la crédibilité de l’hypothèse d’une économie souterraine criminelle florissante qui serait axée sur la vente d’organes, de drogue, d’armes et de minutions. L’état des recherches en sciences sociales ne permet pas encore d’approfondir cette piste de recherche.

Le phénomène de l’insécurité n’a rien de commun avec la rumeur du cheval blanc de Gary Victor qui ensorcelle la république^[8]. Il est, en fait, un enjeu de société si on en croit les chiffres des organismes locaux et internationaux^[9]. Sur une population de près 11 millions d’habitants à l’échelle du pays, le spectre de la mort violente a atteint environ 109 personnes par mois entre 2018 et 2022. Au cours des deux dernières années, la spirale de violence se déchaine pour atteindre plus de 500 à 600 homicides par mois. Le nombre de meurtres a augmenté de cinq à six fois en moins de 24 mois. Les victimes sont recensées dans l’aire métropolitaine de Port-au-Prince et dans le département de l’Artibonite^[10]. Le bilan des personnes blessées se chiffre également à plusieurs milliers. De surcroit, plus d’un million de résidentes et résidents ont dû fuir leur domicile. Les femmes et les hommes des classes populaires et de la petite bourgeoisie pauvre ont vécu et continuent à vivre cette violence innommable dans leur chair. Sous les décombres et dans les centres de leurs quartiers détruits, ils sont de ceux qui sont massivement tués. Parfois, ils sont brûlés vifs et leurs restes sont jetés en pâture aux chiens errants. C’est à ce prix que la ville cesse d’être un lieu de rencontre.

Ces données amènent plus d’un à penser que la peur semble triompher sur le communautaire. Grâce à la complicité des gouvernements successifs devant la prolifération des gangs, Port-au-Prince devient progressivement une ville morte^[11]. Frappée dans son âme, elle cesse de plus en plus d’être un lieu de mémoire et de création^[12]. La vie de quartier est réduite à sa plus simple expression. Les espaces culturels sont spoliés, comme en témoignent les saccages à répétition du Village de Nouailles, des bibliothèques, des universités, des écoles publiques et privées^[13]. Les blessé·e·s sont poursuivis jusqu’à leur lit d’hôpital. Selon le Fonds des Nations unies pour l’enfance (UNICEF), plus de 60 % du système sanitaire a subi l’assaut des gangs^[14].

Dans ce texte, il n’est pas question de faire la sociologie de la violence des gangs dans le pays. En effet, plusieurs auteurs et autrices ont avancé des hypothèses d’explication^[15], mais il y a encore du chemin à faire pour rendre intelligible cette crise sociale. Pour l’instant, nous nous intéressons à l’éviction des espaces publics et aux tentatives de réappropriation des lieux par certains acteurs du milieu culturel et du mouvement social. Toutefois, nous utilisons des données sur la violence des gangs pour mettre en lumière non seulement son effet perturbateur mais également la résistance de la population urbaine de Port-au-Prince.

Lieux publics dans la « ville morte » de Port-au-Prince

S’il n’y a presque plus d’espace de création artistique dans la « ville morte^[16] » de Port-au-Prince, cela ne sous-entend pas qu’il n’y a pas de tentatives pour tisser des liens, créer de nouveaux lieux de rencontre, ne serait-ce que l’espace d’un cillement. Quoique décalée dans le temps, la grande foire Livres en folie a été quand même organisée à l’été 2024. Le festival Artisanat en Fête s’est finalement tenu l’automne dernier même si très peu de monde a fait le déplacement pour y participer^[17].

Par ailleurs, les commerçantes et commerçants du secteur informel ont bravé et continuent de braver au quotidien la terreur des gangs pour essayer de mener leurs activités économiques. En jouant la carte stratégique, ils se sont concentrés dans certains espaces spécifiques leur permettant une plus grande possibilité de repli en cas de danger imminent. Dans cette résistance, de nouveaux lieux sont créés. Les activités effervescentes du centre-ville de Port-au-Prince se trouvent à présent à Lalue, à Pétion-Ville, à Haut-Delmas.

Ce processus de constitution de nouveaux espaces ne se limite pas à l’initiative des acteurs de l’économie informelle et des grands opérateurs culturels. D’autres acteurs du mouvement social y participent également. Le 17 décembre 2024, le Kolektif kont Ranson de 1825 a organisé une série d’activités de réflexion sur la longue histoire de dépossession d’Haïti par les forces impérialistes^[18]. À cette occasion, on a fait appel à plusieurs espaces. D’un côté, le public était invité à venir en personne dans le centre culturel Pye Poudre; d’un autre côté, des plateformes de communication virtuelle étaient utilisées pour des conférences-débats. Dans les deux cas, le public a été mobilisé pour participer aux échanges. Dans les discussions, les personnes intervenantes et participantes ont fait le lien entre plusieurs actes de dépossession, notamment l’indemnité (aussi appelée rançon) exorbitante imposée par le roi de France Charles X en 1825 pour reconnaitre l’indépendance d’Haïti, le vol de la réserve d’or entreposée à la Banque nationale de la République d’Haïti par les militaires étatsuniens le 17 décembre 1914, l’occupation étatsunienne d’Haïti entre 1915 et 1934 et les politiques d’ajustement structurel à l’ère du néolibéralisme triomphant. D’autres organisations progressistes ont, à certains moments, pris la rue pour revendiquer la fin des politiques de soumission aux puissances impérialistes, le rétablissement de la sécurité publique et la neutralisation des hordes de gangs criminels^[19]. Face à la terreur des gangs, ces initiatives font partie d’un ensemble de tentatives pour créer de nouveaux espaces de rencontre dans l’aire métropolitaine de Port-au-Prince.

À la différence de Paul, personnage principal de l’opéra Die tote Stadt  (La ville morte) de Erich Wolfgang Korngold qui ne parvient pas à sortir de l’enfermement à la suite d’une tragédie, Port-au-Prince se caractérise par un contraste : d’un côté, la terreur des gangs procède à l’effacement des espaces de rencontre; de l’autre, une résistance à la destruction des lieux publics se développe au quotidien. Cette résistance vient surtout d’en bas, elle est populaire. Elle se renforce alors que l’état de choc se poursuit. Au moment où nous écrivons cet article, les rapts, les massacres et les menaces s’abattent encore dans les coins et recoins de la ville^[20]. Mais, Port-au-Prince semble refuser le statut de ville morte.

Kebert Bastien en concert dans la ville morte de Port-au-Prince

Le refus du silence, le refus de se taire exposé précédemment prend forme également dans le monde culturel. Cette pratique n’est pas seulement l’apanage des opérateurs culturels haïtiens. L’Institut français d’Haïti a programmé le 16 janvier 2025 un spectacle de l’artiste engagé Kebert Bastien (Keb). Comme l’indique l’affiche reproduite, le titre de l’événement est à la fois évocateur et symbolique : Spectacle 12 millions de vivants.

Crédit : Institut français d’Haïti

Ce chiffre renvoie à la totalité de la population de la République d’Haïti. Le terme « vivant » peut prendre une connotation qui va au-delà du contraste mort/vie. Désigner la population d’un pays comme « des vivants » met en lumière la précarité de l’existence. Il s’agit de la vie nue. Privés de presque tout, les habitantes et habitants d’Haïti seraient confinés à une simple logique de survie. Loin d’être abstrait, le drame social de Port-au-Prince témoigne de la pauvreté de la vie sociale. Vieux de deux décennies, les propos de l’écrivain franco-haïtien René Depestre peuvent s’appliquer au drame de la population haïtienne d’aujourd’hui lorsqu’il avançait en 2005 que « la mort dans l’esprit et dans le ventre, les Haïtiens et les Haïtiennes vivent au quotidien des expériences atroces d’une tragédie apparemment sans fin^[21] ». En ce sens, les opérateurs culturels de l’Institut français ont fait preuve de réalisme en invitant le public au Spectacle 12 millions de vivants.

Au-delà du symbolisme du titre du spectacle, l’organisation de cet événement fait partie des tentatives pour inventer de nouveaux lieux de création artistique. Toutefois, il importe de reconnaitre que le jardin de l’Institut français ne constitue pas un espace d’expression libre. Étant un organe de diffusion des politiques culturelles de l’État français, il demeure un espace plus ou moins sous contrôle. Ou du moins, les différents invité·e·s y pratiquent le plus souvent l’autocensure par rapport à toute idée remettant en cause les intérêts de l’État français en Haïti. Cette règle non écrite est généralement suivie par beaucoup d’intellectuel·le·s haïtiens^[22].

En rompant avec cette prudence, le spectacle du jeudi 16 janvier 2025 a été historique. Accompagné de plusieurs musiciens, Kebert Bastien a entrainé le public dans la spirale de son univers esthétique. Comme il l’a réussi dans ses cinq albums, sa performance était marquée par le mariage d’une variété de rythmes issus des cultures populaires haïtiennes^[23]. Sous les applaudissements du public, la rencontre de sa voix et de sa guitare donne une nouvelle vitalité aux rythmes congo, banda, yanvalou, etc. Toutefois, la séquence la plus marquante de la soirée a été le morceau exécuté sous les rythmes rara, raboday et jazz. Rappelons que le raboday et le rara renvoient à la marche militaire. Dans l’histoire, « le Rabòday a constitué, dans le contexte de la guerre de l’Indépendance d’Haïti, une parodie de la musique militaire de l’armée coloniale française. Il se caractérise, entre autres, par des jeux de tête et des mouvements latéraux traduisant la vigilance du guerrier sur les scènes de combats^[24] ».

L’invitation à la lutte ne se circonscrit pas au choix des mélanges de tonalité et des rythmes musicaux. En écho à la mélodie, le texte de la chanson évoquait un enjeu de combat. Il portait sur la demande de restitution de la rançon de 1825 à l’État français^[25]. Sous les applaudissements d’un public chauffé à blanc, Keb a mis en chanson l’une des principales revendications des classes populaires haïtiennes contre l’impérialisme occidental. En le faisant dans le jardin de l’Institut français, le geste a cessé d’être une simple performance artistique de grande portée pour devenir un acte historique dans la mesure où l’artiste s’est démarqué de la traditionnelle pratique d’autocensure de nombreux politiciens, politiciennes et intellectuel·le·s haïtiens.

Dans les annales des activités du jardin de l’Institut français, le poète René Depestre a été de ceux qui ont le mieux illustré la parole sur mesure lorsqu’il a insisté en 2005 en ces termes :

J’ai cherché un jour avec Régis Debray qui est un grand normalien; les Français sont très forts quand il faut inventer les concepts, surtout un normalien. Je lui ai dit, trouve un concept qui ménagerait la sensibilité légitime des Haïtiens en matière de souveraineté nationale et le sentiment patriotique haïtien. Qu’il ne soit pas tutelle surtout ! On ne peut pas parler de tutelle aux Haïtiens. On peut prendre accompagnement, ou intergouvernance, c’est un nouveau mot qui entre dans l’opinion actuellement. Pourquoi pas intergouvernance ou cosouveraineté pour que les Haïtiens avalent la pilule de la coopération parce qu’autrement, seul, on n’en sortirait pas^[26].

À l’occasion, l’ancienne figure de la gauche haïtienne ne portait plus les idées révolutionnaires contre l’ordre des bourgeois locaux et internationaux. Au contraire, il voulait exceller dans la tâche de trouver la bonne stratégie pour la réussite de la mise sous tutelle de son pays d’origine^[27]. À l’opposé de ces discours sur mesure, Kebert Bastien est sorti de la logique de la langue de bois au profit de la parole orthogonale. Ce faisant, il a choisi de donner une voix au mouvement du Kolektif kont ranson de 1825 dans le territoire même du bourreau.

La rançon de 1825 : le sens du discours de certains acteurs

La clarté des propos de Keb a un autre intérêt. Elle permet d’établir une différence d’avec les nombreux acteurs qui interviennent sur la question de la demande de restitution de la rançon de 1825. Certains représentants de l’État l’évoquent du bout des lèvres alors que, dans le choix de politiques publiques, la soumission aux directives des puissances impérialistes, dont la France, demeure une ligne directrice. En guise d’illustration : le président Jean Bertand Aristide a, d’une part, fait preuve de courage en soulevant la question de la restitution de la rançon de 1825 au début des années 2000, mais, d’autre part, il a engagé une compagnie privée étatsunienne pour assurer sa sécurité personnelle. De plus, son administration s’est embourbée dans l’application des programmes d’ajustement structurel dictés par le Fonds monétaire international (FMI) et la Banque mondiale, comme en témoigne la loi de 2002 sur l’implantation de zones franches dans toutes les régions du pays. Cette ambivalence est encore d’actualité dans le positionnement du gouvernement de transition. Les conseillers-présidents Edgar Leblanc Fils et Leslie Voltaire ont respectivement demandé à la France de rembourser les fonds de la rançon de 1825 en même temps qu’ils se démarquent de toute démarche de construction d’un État souverain. Leur gouvernance repose essentiellement sur une demande d’assistance sur les plans financier, militaire, sécuritaire, humanitaire alors que les fonds publics sont souvent utilisés au profit d’intérêts particuliers^[28].

C’est le cas également de certains acteurs de la société civile qui inscrivent la demande de restitution de la rançon de 1825 sous le signe de l’empathie. En ce sens, le géographe Jean Marie Théodat, membre de la commission de restitution de l’Université d’État d’Haïti a écrit dans les colonnes du journal Libération le 6 janvier 2025 :

En réponse aux insultes, c’est donc une invitation à l’empathie et à une réflexion d’ensemble sur les responsabilités françaises vis-à-vis de l’ancien empire que lancent les Haïtiens et les Mahorais unis dans la détresse et confondus dans le mépris du jeune monarque^[29].

Cette position consiste à dépolitiser les enjeux néocoloniaux au profit d’une démarche compassionnelle. En effet, il importe de laisser les classes populaires en dehors du débat sur la restitution. Les tenants de cette approche ne souhaitent pas une appropriation de ce débat par les mouvements sociaux. Au contraire, ils se proposent désormais d’innover dans les rapports interétatiques en faisant abstraction de la dimension conflictuelle. Ces intervenants proposent ainsi la recherche de compassion dans les rapports entre Haïti et la France comme stratégie de résolution de problèmes géopolitiques.

Conclusion

Depuis une décennie, la terreur des gangs affecte considérablement la vie urbaine dans l’aire métropolitaine de Port-au-Prince. Elle y réduit les espaces de rencontre. La métaphore de la ville morte ne constitue plus un qualificatif de trop pour Port-au-Prince. Les résultats préliminaires de notre enquête ont mis en lumière certaines tentatives de création de nouveaux espaces publics qui s’inscrivent dans une logique de résistance à la mise à mort des lieux publics. Par ailleurs, si plusieurs secteurs de la société participent à ce processus de constitution de nouveaux lieux publics, l’initiative des mouvements sociaux ne se limite pas seulement à une simple résistance à la terreur des hordes de gangs criminels. Elle semble répondre à la mise en œuvre de nouvelles dynamiques de luttes sociales et politiques. Comme en témoignent les initiatives du Kolektif kont ranson 1825, les mouvements sociaux ne veulent pas se laisser abattre par la peur. Au contraire, ils participent à la constitution de nouveaux espaces de rencontre tout en soulevant les principales revendications des classes populaires haïtiennes. En ce sens, l’évocation dans l’espace public de la demande à la France de restituer la rançon de 1825 constitue une avancée intéressante. Loin d’être un simple ajout aux nombreuses revendications, elle témoigne d’une prise de conscience des classes populaires de la longue histoire d’expropriation et de dépossession dans le pays.

Par Renel Exentus, détenteur d’un doctorat en études urbaines de l’Institut national de recherche scientifique

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1. Une version de ce texte a été publiée sous le titre Esquisse d’une réflexion sur la réduction des lieux publics en temps de crise à Port-au-Prince. L’enjeu de la rançon 1825 et les mouvements sociaux en Haïti, Delmas, Haïti, AlterPresse, 5 mars 2025. ↑
2. En créole, « lari a se salon pèp la ». ↑
3. Kelogue Thérasmé, Dynamiques et appropriation informelle des espaces publics dans les villes du sud : le cas du centre-ville de Port-au-Prince, thèse de doctorat en études urbaines, Montréal, Université du Québec à Montréal, 2011. ↑
4. Antoine Fleury, Les espaces publics dans les politiques métropolitaines. Réflexions au croisement de trois expériences : de Paris aux quartiers centraux de Berlin et Istanbul, thèse de doctorat en géographie, Paris, Université de Paris 1 Panthéon-Sorbonne, 2007. ↑
5. Léna Aparis Jutard, « La création dans l’espace public, laboratoire artistique de pratiques altermétropolitaines », Bulletin de l’association de géographes français, vol. 101, n° 1, 2024. ↑
6. Plusieurs études ont documenté la complicité des autorités politiques et des fractions de la bourgeoisie dans la prolifération des gangs. Voir notamment Jean-Baptiste Emerson, Violence et rapport social dans le milieu urbain haïtien : les cas de cité Soleil et de Martissant, 2004-2012, thèse de doctorat en sociologie, Montréal, Université du Québec à Montréal, 2017 ; Renel Exentus, « Pour comprendre la crise sociopolitique haïtienne », Nouveaux Cahiers du socialisme, n  28, automne 2022. ↑
7. À plusieurs reprises, les autorités admettent l’existence d’une économie criminelle puissante dans le pays. C’est le cas par exemple du président-conseiller Leslie Voltaire : Le président CPT Leslie Voltaire revient sur les enjeux de la visite du président colombien à Jacmel, 21 janvier2025. C’est le cas également de plusieurs rapports périodiques du Groupe d’experts sur Haïti présentés en application de la résolution 2700 (2023) de l’ONU, <https://docs.un.org/fr/S/2024/253>.↑
8. Le récit traite de l’histoire d’un chien blanc qui a mis en branle toute la république. Étant associé au diable, l’animal a amené aussi bien des gens ordinaires que les autorités au plus haut niveau de l’État à fuir. Voir le roman de Gary Victor, Nuit Albinos, Montréal, Mémoire d’encrier, 2016. ↑
9. Voir les rapports des organismes locaux et internationaux suivants : Réseau national de défense des droits humains (RNDDH), Assassinats, viols, pillages et incendies à carrefour et gressier sous le regard indifférent des nouvelles autorités étatiques, Haïti, et Couverture des réunions et communiqués de presse des Nations unies. ↑
10. Soulignons que Port-au-Prince et l’Artibonite constituent deux entités territoriales distinctes. Port-au-Prince est la capitale du pays. L’aire métropolitaine de Port-au-Prince compte plus 1,2 million d’habitants en 2022 et s’étend sur 152,02 km². Avec une superficie de 4 887 km², l’Artibonite est un département de 1 571 020 habitants. Voir les données de l’Institut haïtien de statistique et d’informatique (IHSI): <https://ihsi.gouv.ht/>. ↑
11. Plusieurs chercheurs ont documenté la complicité de plusieurs acteurs dans le développement des gangs. Voir notamment les travaux d’Emerson Jean-Baptiste, Violence et rapport social dans le milieu urbain haïtien, Londres, Éditions Universitaires européennes, 2018 et Exentus, 2022, op. cit ↑
12. Pour plus de précision sur les dynamiques de création et de patrimonialisation dans les quartiers de Port-au-Prince, voir Bien-Aimé Kesler, Dynamiques de la patrimonialisation du paysage urbain historique de la ville de Port-au-Prince, thèse de doctorat en ethnologie et patrimoine, Québec, Université Laval, 2023 ; voir également l’entrevue de Olsen Jean Julien, dans AlterPresse le 5 juin 2024 et celle d’Érol Josué sur YouTube, le 26 février 2025: <https://www.youtube.com/watch?v=cpsAk_nU6NY>. ↑
13. Voir : <https://www.haitilibre.com/en/news-37935-haiti-flashthe-village-of-noailles-victim-of-the-gang-war-at-least-15-dead.html> ; <https://ayibopost.com/photos-des-facultes-du-bas-de-la-ville-de-p-au-p-ravagees-par-les-attaques-des-gangs/> ; <https://www.ledevoir.com/monde/834502/gangs-prennent-systeme-sante-haiti>. ↑
14. UNICEF, « Haïti : le système de santé s’effondre face à la violence », 22 mai 2022. ↑
15. Renel Exentus, 2022, op. cit. ; Georges Eddy Lucien et Walner Osna, « Gangstérisation d’Haïti. Du contrôle au démantèlement des mouvements populaires », Le Nouvelliste, 18 août 2023 ; James Darbouze, « Capitalisme du désastre. La formule de dieu et de notre avenir », AlterPresse, 4 juin 2022 ; Neptune Prince, Comprendre les gangs en Haïti. Quartiers-sécurité-médias, Port-au-Prince, Pro Éditions, 2023 et Montréal, CIDIHCA, 2024. ↑
16. L’expression « ville morte » réfère au titre français de l’opéra « Die tote Stadt » d’Erich Wolfgang Korngold sur un livret du compositeur Paul Schott et de son père en 1892, d’après le roman Bruges-la-morte de Georges Rodenbach. ↑
17. Pour avoir une idée sur les activités culturelles, consulter :<https://lenouvelliste.com/article/251982/artisanat-en-fete-une-vitrine-pour-la-creation-la-passion-et-la-tradition-haitienne> ; <https://lenouvelliste.com/article/252031/lartisanat-resiste-aux-balles> ; <https://lenouvelliste.com/article/248408/livres-en-folie-fixee-au-15-aout-2024> ; <https://www.alterpresse.org/spip.php?article30797>. ↑
18. D’autres organisations ont aussi tenu, ce 17 décembre 2024, des activités de réflexion sur la rançon coloniale de 1825 et sur le vol de la réserve d’or de 1914. C’est le cas par exemple du Cercle Makandal. ↑
19. Voir : « Haïti-crise : de nouvelles manifestations à Port-au-Prince et en province pour réclamer le départ d’Ariel Henry», AlterPresse, 31 janvier 2024 ; Associated Press, « Haïti : des milliers de manifestants réclament une protection contre les gangs », Radio-Canada, 8 août 2023 ; Roberson Alphonse, « Salaire minimum : nouvelle manifestation des ouvriers de la sous-traitance », Le Nouvelliste, 15 février 2022. ↑
20. Comme les quartiers de Pernier et Nazon, Kenskoff est en train de tomber sous la tutelle des gangs criminels. Les bilans provisoires les plus conservateurs font état d’environ une centaine de morts et plusieurs personnes ont fui leur milieu de vie. Voir : « Haïti-criminalité : environ 3000 personnes de nouveau déplacées à Kenskoff et au centre-ville de Port-au-Prince, selon l’Oim », AlterPresse, 4 février 2025 ; Jean-Daniel Sénat, « Au moins 150 morts à Kenskoff, selon la FJKL », Le Nouvelliste, 5 février 2025. ↑
21. Conférence de René Depestre à l’Institut français d’Haïti en 2005. ↑
22. Ibid. ↑
23. Claudy Bélizaire, « Kebert Bastien contre l’occupation américaine », Le Nouvelliste, 4 janvier 2016. ↑
24. Voir Renel Exentus, « Causerie-Spectacle sur l’Art du Tambour haïtien et hommage au percussionniste Georges Rodriguez », Madinin’Art, 24 octobre 2024. ↑
25. Le refrain de la chanson en créole est : « Vin peye, vin peye Lafrans ». ↑
26. Voir Claude Bernard Sérant, « Institut français d’Haïti/conférence. La France joue la carte René Dépestre », Le Nouvelliste, 23 février 2005. ↑
27. Les propos du converti s’inscrit dans le prolongement de la fameuse « initiative d’Ottawa sur Haïti » de 2003. Voir : Michel Vastel, « Haïti mise en tutelle par l’ONU ? », L’actualité, 15 mars 2003. ↑
28. Salaire des conseillers-présidents, main basse sur les fonds de l’intelligence, tentative de braquage de la Banque Nationale de Crédit (BNC). Voir : Unité de lutte contre la corruption, Rapport d’enquête sur les allégations de sollicitations de cent millions de gourdes par trois membres du Conseil Présidentiel de Transition, Haïti, 2024. ↑
29. Jean-Marie Théodat, « Haïti : la dette, le monarque et les “cons” », Libération, 6 janvier 2025. ↑

 

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Même si le gouvernement canadien dit avoir « suspendu » ses exportations d’armes vers Israël, un rapport montre qu’il ment à la population. Des pièces détachées d’avions de chasse et des explosifs… Source

À Blainville, chaque jeudi soir, des habitants se rassemblent devant l’usine d’enfouissement de déchet toxique Stablex pour la surveiller, disent-ils. Chaque fois, une quantité importante de policiers et de gardes… Source

Mariam Jama-Pelletier, correspondante en stage Les crises climatiques qui frappent le Mali et Haïti menacent directement la capacité des familles rurales à se nourrir, alerte le Carrefour de solidarité internationale (CSI). Lors d’une conférence dans le cadre des Journée québécoise de la (…)

Il est difficile d’imaginer collectivement de quoi aurait l’air une société non capitaliste. D’abord parce que le capitalisme nous impose des ornières qui limitent notre capacité à imaginer les avenirs possibles, mais aussi parce qu’au sein même de la gauche, différentes visions – souvent implicites – de l’utopie se confrontent. La question de la place de la technique me parait être un bon point de départ pour penser l’avenir socialiste, dans la mesure où il s’agit d’une question qui touche à plusieurs sphères de la vie : temps de travail, « contenu » du travail, organisation politique, rapport à l’environnement, etc. Historiquement, la plupart des penseuses et penseurs socialistes qui se sont penchés sur la question ont adopté la position suivante : la machine, dans le monde actuel, contribue à asservir et à aliéner les êtres humains parce qu’elle est contrôlée par les capitalistes. Mais une fois ce système d’oppression renversé, elle pourra être mise au service de l’émancipation humaine^[1].

Le communisme de luxe entièrement automatisé (Fully Automated Luxury Communism) envisagé par un groupe de militantes et militants britanniques est une incarnation récente et attrayante de cette approche^[2]. Cette avenue mérite d’être explorée sérieusement, à tout le moins pour en examiner le potentiel et les risques. Je prendrai toutefois la direction inverse, en mettant de l’avant une proposition qui s’inscrit dans une perspective de décroissance. À mesure que les objets techniques qui nous entourent se complexifient, ils exigent souvent des infrastructures de plus en plus lourdes, des réseaux de production de plus en plus vastes et dispersés à travers le monde, ainsi qu’une division du travail de plus en plus poussée. Par conséquent, il devient extrêmement difficile d’envisager un véritable contrôle démocratique de l’économie. Pour remettre la production entre les mains des individus et des communautés, je propose donc de tendre vers une forme d’autosuffisance qui s’appuie sur le développement de techniques légères.

Le crayon de Milton Friedman

Dans un extrait vidéo disponible sur YouTube^[3], on voit l’économiste Milton Friedman s’adresser à son public, l’air enthousiaste. Tenant un crayon à mine dans ses mains, il fait une déclaration provocatrice : « Personne sur cette planète ne sait comment fabriquer ce crayon ». En fait, Friedman s’inspire de l’économiste libertarien Leonard Read, dont le texte I, Pencil (1958) se veut une illustration de la puissance de la main invisible du marché. Dans ce court texte^[4], le crayon prend la parole pour expliquer la complexité de son processus de fabrication. Il est fait de bois, de graphite, d’un peu de métal et d’une gomme à effacer, mais le bois vient des forêts de l’Oregon, le graphite est extrait des mines du Sri Lanka, tandis que la gomme est fabriquée à partir d’huile de colza provenant de champs indonésiens. À chaque étape de ce processus qui s’étale déjà à l’échelle du monde, des outils ont été employés et des individus ont contribué avec une part de leur force de travail. Les outils ont eux-mêmes dû être fabriqués quelque part, tandis que les travailleuses et travailleurs ont dû être logés et nourris. De plus, chacune des matières premières utilisées a dû être transportée sur de vastes distances, ce qui a nécessité l’usage de camions, de bateaux, d’un réseau de routes et d’installations portuaires. Rapidement, on comprend que la chaine de production prend une ampleur colossale, et que des milliers, voire des millions de personnes ont été mobilisées pour fabriquer ce « simple » crayon, chacune y consacrant une fraction de son temps de travail.

Ce qui fascine Friedman et Read, tous deux farouchement opposés aux mesures de planification économique souhaitées par les marxistes et par les keynésiens, c’est que tout cela s’est produit sans coordination centrale :

Il y a quelque chose d’encore plus étonnant : c’est l’absence d’un esprit supérieur, de quelqu’un qui dicte ou dirige énergiquement les innombrables actions qui conduisent à mon existence. On ne peut pas trouver trace d’une telle personne. À la place, nous trouvons le travail de la Main invisible. C’est le mystère auquel je me référais plus tôt^[5].

Évidemment, cette affirmation est discutable. De nombreux aspects du processus reposent sur la planification étatique : construction du réseau routier, formation de la main-d’œuvre, recherche scientifique, etc. De plus, à toutes les étapes du processus, des cadres et des conseils d’administration d’entreprises ont orienté et coordonné le déploiement des ressources nécessaires, en s’appuyant notamment sur une certaine vision englobante de l’économie, provenant d’études de marché ou de prédictions économiques diffusées par les médias. On sait aussi qu’il a pu y avoir collusion entre l’État et les entreprises concernées pour réprimer dans la violence tout mouvement qui freinerait la bonne marche des affaires. Bref, il serait absurde de considérer ce processus comme la somme des actions individuelles, sans tenir compte de toutes les formes de direction et de concertation existantes.

Néanmoins, il est vrai qu’aucune organisation surplombante n’a dirigé l’ensemble du processus. Il est aussi avéré que seule une fraction des personnes impliquées a pu prendre part aux décisions concernant les différentes étapes de la production, d’où l’illusion d’un ordre spontané, « naturel ». Selon Friedman, le plus beau dans tout cela est que cet « ordre spontané » fonctionne alors même que chaque personne impliquée ignore presque tout des autres personnes impliquées et du processus lui-même. Or, ce que Friedman considère comme une vertu m’apparait extrêmement problématique. L’ignorance mutuelle des acteurs et actrices du réseau de production (et de consommation) contribue à perpétuer des situations affligeantes du point de vue social et environnemental. À titre d’exemple, beaucoup de consommatrices et consommateurs des pays occidentaux sont inconscients de la pollution et des conditions de travail exécrables associées à l’industrie électronique.

L’exemple du crayon à mine est intéressant parce qu’il s’agit d’un objet familier et relativement simple. L’affirmation selon laquelle personne au monde ne possède toutes les connaissances et les ressources requises pour en fabriquer un devient alors particulièrement frappante. Mais cette affirmation est d’autant plus vraie pour le nombre incalculable d’objets encore plus complexes qui nous entourent. La trajectoire technologique et socioéconomique empruntée par le monde au cours des dernières décennies a mené à l’approfondissement du modèle décrit par Friedman. De manière générale, le processus de production des objets qui peuplent nos vies est de plus en plus mondialisé et exige une division du travail de plus en plus poussée. Chaque travailleur et chaque travailleuse apparait alors comme un fil d’une vaste toile que personne ne peut saisir dans sa totalité^[6].

La conséquence d’une telle division du travail à l’échelle de la planète est sans doute d’accroitre la productivité globale, mais aussi de placer chaque personne dans une situation de dépendance face à des réseaux de production et de distribution sur lesquels il devient pratiquement impossible d’exercer un véritable contrôle démocratique. En effet, comment envisager des mécanismes de participation et de prise de décision qui incluent un nombre considérable de personnes séparées par de vastes distances et par des barrières culturelles et linguistiques ?

C’est toutefois lorsque l’un des réseaux dont nous dépendons s’effondre que l’on prend le plus conscience de notre dépendance à son égard. Ainsi, durant la crise du verglas de 1998, en l’absence de sources d’énergie autonomes, des dizaines de milliers de familles québécoises ont dû assister, impuissantes, au chamboulement de leur mode de vie pendant plusieurs semaines à la suite de l’effondrement du réseau électrique^[7]. Notre inscription dans des réseaux de production et de distribution nationaux, continentaux et planétaires peut aussi donner un pouvoir disproportionné aux individus et aux groupes qui contrôlent les maillons clés de ces réseaux. Pensons par exemple aux moments dans l’histoire où les pays producteurs de pétrole ou de gaz naturel ont restreint l’accès à ces deux ressources cruciales à des fins géopolitiques : le choc pétrolier de 1973 ou, plus récemment, en 2014, la coupure par la Russie de l’approvisionnement en gaz de l’Ukraine.

À une échelle plus locale, une coopérative de production qui se veut non capitaliste, mais qui dépend d’entreprises capitalistes pour l’accès à telle ou telle ressource risque d’être constamment forcée de se compromettre afin de maintenir cet accès. Pour réaliser et rendre durable l’idéal socialiste d’un contrôle démocratique de l’économie, il importe donc de maitriser l’ensemble des réseaux de production et de distribution, un objectif qui semble d’autant plus difficile que ces réseaux sont étendus et dispersés. Une autre voie possible consisterait à miser sur la création de réseaux courts, c’est-à-dire de circuits de proximité qui permettraient une production autosuffisante et qui garantiraient l’autonomie et l’indépendance des personnes concernées^[8].

Entre l’ermite et le marché global, la « communauté vécue »

Lorsque l’on parle d’autosuffisance, l’image qui nous vient à l’esprit est souvent celle d’une microcommunauté formée de tout au plus quelques dizaines de personnes. L’indépendance économique doit pourtant être envisagée comme un continuum. À une extrémité, on trouve la figure de l’ermite ou de la survivaliste, qui cherche à combler seul·e l’ensemble de ses besoins. À l’autre extrémité, on peut concevoir une économie entièrement mondialisée, dans laquelle aucun besoin n’est comblé uniquement à partir de ressources locales. La « communauté vécue » représente une position intermédiaire possible.

Le politologue Benedict Anderson a inventé le concept de « communauté imaginée » pour décrire les nations, des sociétés au sein desquelles il est impossible, pour des raisons pratiques, que tous les membres se connaissent entre eux et aient des interactions en personne. À l’inverse, une « communauté vécue » en serait une où chaque personne serait à tout au plus deux degrés de séparation de toutes les autres, c’est-à-dire que chaque personne pourrait rencontrer n’importe quelle autre par l’intermédiaire d’une seule connaissance commune^[9]. Partant de cette échelle, je propose le projet d’utopie suivant :

Que chaque communauté vécue détienne les moyens (ressources, compétences, connaissances) de produire ce qu’elle juge essentiel au maintien de son mode de vie et à sa reproduction dans le temps.

Il est impossible de définir a priori ce qu’une communauté jugerait essentiel à son mode de vie, mais il est certain que cela inclurait au minimum l’ensemble des tâches liées au fait de se nourrir, de se loger, de se vêtir et d’accomplir le travail de care. Une telle communauté, dont la taille correspondrait grosso modo à celle d’une petite ville, aurait l’avantage d’être suffisamment petite pour que des principes de démocratie directe puissent y être réalistement appliqués. Elle serait en même temps assez grande pour soutenir une certaine spécialisation du travail, ce qui contribuerait à la productivité générale. En supposant un système d’éducation qui enseignerait à chacune et chacun les rudiments des tâches essentielles, il serait possible, pour chaque individu, de parfaire ses connaissances en rencontrant personnellement les meilleurs artisans et artisanes de chaque tâche. Toute personne préserverait donc potentiellement la capacité de faire sécession de la communauté en apprenant auprès des autres ce qu’il lui faut pour assurer sa propre survie.

Techniques lourdes, techniques légères

Si l’on reprend l’exemple du crayon cité plus haut, et qu’on accepte que sa fabrication exige la mobilisation de millions de personnes comme Friedman et Read le suggèrent, comment peut-on penser qu’une communauté d’au plus quelques dizaines de milliers de personnes pourrait produire ce qu’il lui faut pour que tous ses membres mènent une vie décente ? Pour répondre à cette question, il faut s’attarder à une idée simple que Friedman et Read ne prennent pas en considération : le même objectif – fabriquer un outil servant à écrire – aurait pu être atteint par d’autres moyens.

Le capitalisme industriel s’est développé en misant sur la production de masse et sur l’élargissement constant des marchés. S’appuyant entre autres sur les structures coloniales, il a pris son essor en profitant d’une main-d’œuvre sous-payée et d’un accès facilité aux matières premières tirées des pays du « tiers-monde ». Le développement technique des deux derniers siècles a donc été en phase avec ces conditions socioéconomiques. D’une part, la division internationale du travail a favorisé l’émergence d’immenses plantations en monoculture, qui nécessitent des variétés de plantes adaptées, de la machinerie lourde et des apports constants d’engrais chimiques, d’herbicides et de pesticides^[10]. D’autre part, elle a donné lieu à la construction d’usines de grande taille, souvent polluantes et aliénantes, qui utilisent des machines spécialisées pour produire en série des biens dont la durée de vie est limitée et dont la réparation est difficile.

L’expansion du capitalisme industriel a donc reposé sur le développement de techniques lourdes. À l’inverse, il serait possible d’utiliser le savoir existant et d’orienter la recherche vers le développement de techniques légères^[11]. Il s’agirait de techniques qui amélioreraient le quotidien ou qui permettraient d’accroitre la productivité du travail, mais qui auraient une empreinte écologique réduite et qui préserveraient l’autonomie des individus et des communautés.

La différence entre l’automobile et le vélo constitue sans doute la meilleure illustration du contraste entre technique lourde et technique légère. La voiture exige un réseau étendu de routes larges capables de supporter un poids de plus d’une tonne et des vitesses élevées. Elle exige aussi une source d’énergie externe capable de faire fonctionner un moteur à explosion. Le vélo, nettement plus léger, n’a besoin que de l’énergie musculaire. De plus, on peut facilement apprendre à le réparer par soi-même et il peut être adapté pour faire face à différentes contraintes comme le vélo à trois roues pour plus d’équilibre ou le vélo à mains pour ceux et celles souffrant d’un handicap. Des exemples de techniques légères existent donc déjà. Quelques pistes peuvent être envisagées pour tendre vers un monde où elles prédomineraient, dont :

• Prendre en compte systématiquement l’ensemble du cycle de vie d’un objet pour connaitre à la fois son empreinte écologique et ses effets sur la capacité d’agir des individus et des communautés.
• Appliquer à tous les niveaux les principes de l’économie circulaire, selon laquelle les déchets issus d’un processus de fabrication servent de matières premières pour la conception d’un autre produit. Par exemple, une champignonnière peut produire de la nourriture à partir des drèches d’une microbrasserie locale et du marc de café des torréfacteurs du quartier. Le substrat obtenu peut ensuite servir à enrichir la terre d’un potager.

L’idéal de communautés largement autosuffisantes peut paraitre irréaliste, dans la mesure où il est en contradiction directe avec le modèle économique actuel. Pourtant, tout au long de l’histoire, une partie importante de l’humanité a vécu dans des communautés autarciques. Est-ce à dire que l’idéal proposé ici correspond en quelque sorte à un « retour au Moyen-Âge » ou au « communisme primitif » ? Non, dans la mesure où l’on peut profiter de l’esprit de découverte et d’innovation qui a toujours animé l’être humain et qui lui a permis de faire des bonds technologiques spectaculaires au cours des derniers siècles. Il s’agit cependant de canaliser cet esprit vers le développement de techniques légères, conviviales et adaptées à une échelle humaine.

Par Guillaume Tremblay-Boily, chercheur à l’IRIS

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1. Voir le livre de François Jarrige, Technocritiques. Du refus des machines à la contestation des technosciences, Paris, La Découverte, 2014, particulièrement les pages 110-120, pour une analyse des positions des socialistes à l’égard des machines et de la technique.↑
2. Pour une présentation succincte de cette vision, voir le texte de Brian Merchant, « Fully Automated Luxury Communism », sur le site du journal The Guardian. Pour une critique équilibrée, voir : « Fully Automated Luxury Communism : A Utopian Critique ». ↑
3. Milton Friedman, Lesson of the Pencil, YouTube, 2009. ↑
4. Pour la version originale du texte, voir Wikisource : <https://en.wikisource.org/wiki/I,_Pencil#cite_ref-1>. Pour une traduction française, voir le site de l’Institut Coppet, Le marché expliqué par la métaphore du crayon par Damien Theillier, 2012. ↑
5. Traduction de : « There is a fact still more astounding : The absence of a master mind, of anyone dictating or forcibly directing these countless actions which bring me [the pencil] into being. No trace of such a person can be found. Instead, we find the Invisible Hand at work ». Leonard Read, « I, pencil », The Freeman, décembre 1958. ↑
6. Même si, bien sûr, certains et certaines ont la possibilité de tirer davantage de ficelles. ↑
7. La fréquence et l’intensité de ce type d’évènement extrême risquent d’augmenter en raison des changements climatiques. Il s’agit donc d’un facteur à prendre en considération dans notre réflexion sur la société postcapitaliste. ↑
8. Ces deux voies – (1) remettre entre les mains des travailleurs et travailleuses les vastes réseaux de production et de distribution qui sont en ce moment entre les mains des capitalistes et (2) créer des communautés autosuffisantes – correspondent à deux « horizons utopiques » différents, mais dans le monde actuel, il est envisageable de combiner les deux « stratégies ». ↑
9. Si l’on conçoit qu’une personne peut raisonnablement en connaitre 200 autres (la taille d’un petit réseau d’amis Facebook) et que chacune de ces personnes peut aussi en connaitre 200, la taille maximale d’une telle communauté serait d’environ 40 000 personnes. La communauté serait vraisemblablement plus petite en raison des contacts communs. ↑
10. Ce type d’agriculture a généralement un rendement énorme, mais ses coûts sont faramineux : « La synthèse de tous ces herbicides, pesticides et engrais artificiels s’effectue en faisant usage de combustibles fossiles, qui alimentent également toute la machinerie agricole. En un sens, l’agriculture moderne peut donc se voir comme un processus de transformation du pétrole en nourriture […]. Elle consomme environ dix calories d’énergie fossile pour chaque calorie de nourriture effectivement mangée » : Lewis Dartnell, À ouvrir en cas d’apocalypse : petite encyclopédie du savoir minimal pour reconstruire le monde, Paris, Lattès, 2015, p. 97. ↑
11. Pour désigner un ensemble d’idées semblables, d’autres auteurs ont parlé d’outils conviviaux (Yvan Illich, Tools for Conviviality, New York, Harper & Row, 1973), de techniques douces ou encore de basses technologies (Philippe Bihouix, L’âge des low tech, Paris, Seuil, 2013). ↑

 

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