Revue À bâbord !

La mort récente de Frentorish « Tori » Bowie, athlète afro-américaine primée en athlétisme, a causé de vives émotions sur les réseaux sociaux, particulièrement auprès des communautés noires. En juin dernier, après que les résultats de l'autopsie aient été rendus publics, on apprenait que Bowie est décédée, chez elle, alors qu'elle donnait naissance à sa fille Ariana, qui, elle non plus, n'a pas survécu. Parmi les facteurs ayant précipité son décès, on nomme une détresse respiratoire et de l'éclampsie [1]. Bowie était alors enceinte de huit mois. Selon plusieurs de ses proches, elle avait très hâte de devenir mère. Elle n'avait que 32 ans.

Toujours dans le domaine du sport, la célèbre joueuse de tennis Serena Williams révélait à Vogue en 2018 qu'elle avait frôlé la mort lors de la naissance de son premier enfant, Alexis Olympia, âgée aujourd'hui de cinq ans. Williams a expliqué avoir eu beaucoup de mal à respirer dans les jours qui ont suivi la naissance par césarienne de sa fille. Alertant rapidement le personnel médical, ses plaintes n'ont pas été prises au sérieux. Les médecins ont finalement découvert une hémorragie interne. Bien qu'ils soient parvenus à lui sauver la vie, Williams a eu besoin d'être alitée pendant six semaines.

Ces deux cas de figure médiatisés, car portés par des personnalités publiques, ont généré une avalanche de témoignages à propos des violences obstétricales et gynécologiques (VOG) que subissent les femmes noires et d'autres femmes racisées. Ils ont (re)mis en lumière la question de l'accompagnement des femmes noires et racisées dans le système de santé. En outre, une récente analyse des Nations Unies portant sur la santé maternelle des femmes et des filles afrodescendantes dans les Amériques avait mis en lumière que les femmes afro-américaines sont trois fois plus susceptibles de mourir lors de leur grossesse ou dans les 42 jours suivant un accouchement que les femmes latino-américaines et blanches. Cette iniquité persiste, peu importe le revenu ou le niveau d'éducation des Afro-Américaines. Bien que ces cas se soient déroulés chez nos voisins du sud, ils ont une résonance québécoise et canadienne. Ces violences se produisent également ici, et ce, sous diverses formes.

Portrait de la situation au Québec

Selon le collectif Stop VOG-Québec, on entend par « violences obstétricales et gynécologiques » des violences systémiques et institutionnelles qui se situent sur le continuum des violences sexuelles. Plus précisément, « il s'agit d'un ensemble de gestes, de paroles et d'actes médicaux qui vont compromettre l'intégrité physique et mentale des femmes et des personnes qui accouchent de façon plus ou moins sévère. Ces actes ne sont pas toujours justifiés médicalement, et s'opposent parfois aux données et recommandations scientifiques actuelles (IRASF, 2019). De plus, ils sont souvent faits sans le consentement libre et éclairé de la personne qui reçoit les soins ».

En 2021, un reportage de l'équipe d'Enquête de Radio-Canada, titré « On m'a volé ma fertilité », avait mis en lumière que des femmes noires et autochtones sont stérilisées contre leur gré au Québec. Plusieurs d'entre elles avaient témoigné dans le reportage s'être fait ligaturer les trompes, et ce, sans leur plein consentement. Parfois, on leur demandait de signer un formulaire qui autorise cette intervention médicale — le plus souvent, sans que la patiente ne l'ait demandé — après un accouchement, un moment tout sauf un propice à ce genre de prise de décision si importante. D'autres fois, cela pouvait être fait carrément à leur insu ou sans que le personnel médical ne leur explique avec précision les implications et les conséquences irréversibles d'une telle procédure.

Un problème connu depuis au moins 40 ans

Bien que fortement troublantes et choquantes, ces violations flagrantes des droits de la personne n'ont rien de nouveau et ont été maintes fois décriées. Dès 1982, un rapport du Conseil des Atikamekw et des Montagnais sur les soins de santé avait fait état que des femmes autochtones étaient stérilisées sans leur plein consentement. En 2022, une étude basée sur 35 témoignages menée par Suzy Basile, chercheuse et professeure à l'Université du Québec en Abitibi-Témiscamingue, avait documenté le phénomène jusqu'en 2019. Parmi les faits saillants de cette étude, 22 participantes sur 35, soit 63 % d'entre elles, se sont fait proposer une ligature des trompes. L'étude confirme que le plus souvent, ces stérilisations ont été réalisées de façon précipitée, sans réelle justification ou explication, souvent après un accouchement. Le rapport fait état du grave manque de données en la matière et du fait que peu de femmes osent dénoncer ce qu'elles ont vécu en raison de la honte et de la charge émotive qui y est associée.

Pour ce qui est des femmes afro québécoises, le manque de données est encore plus criant en la matière. Un récent rapport déposé aux Nations Unies affirmait notamment que « [l]es femmes noires […] sont plus à risque de subir une stérilisation forcée ou contrainte » et que le manque de données ventilées selon l'appartenance ethnoculturelle crée des lacunes dans la cueillette d'information visant à documenter le racisme antinoir dans le système de santé au Québec. Par conséquent, les reportages télévisés et les études sous-estiment très probablement le nombre de cas réels de ces violences obstétricales, gynécologiques et reproductives.

L'aveuglement volontaire des autorités

En 2019, une porte-parole du ministère de la Santé et des Services sociaux (MSSS) du Québec avait déclaré à Radio-Canada que « bien qu'il n'y ait pas de cas de stérilisation forcée recensés au Québec, il s'agit d'une problématique qui nous préoccupe ». Le président du Collège des médecins du Québec Dr Mauril Gaudreault s'est dit « renversé » et « atterré » face aux résultats de l'étude de la professeure Bazile et a réagi en invitant « toutes les personnes, tous les soignants qui ont été témoins de pareilles situations à [dénoncer] au Collège des médecins ». De plus, il avait promis de faire un nouveau rappel aux 25 000 médecins du Québec quant aux stérilisations non consenties. La réaction de « surprise » et le déni de la gravité de la situation des autorités sont choquants compte tenu des nombreux reportages télévisés ayant sonné l'alarme depuis plusieurs décennies. En outre, la décision du gouvernement du Québec en 2019 de ne pas participer à un groupe de travail mis sur pied par Ottawa réunissant les autres provinces et territoires ainsi que le gouvernement fédéral a choqué plusieurs militantes, chercheuses et juristes luttant contre les VOG envers les femmes autochtones.

Une histoire coloniale et esclavagiste

Mais pourquoi les femmes noires, racisées et autochtones sont-elles plus sujettes à vivre ce type de violence ? Une bonne partie de la réponse se trouve dans notre passé colonial et esclavagiste qui a toujours des conséquences contemporaines dans le système de santé en Amérique du Nord. Dans son essai pionnier et primé Medical Apartheid, l'écrivaine et éthicienne médicale afro-américaine Harriet A. Washington a retracé la genèse des expériences médicales non consenties que subissent les Afro-Américain·es depuis la moitié du 18e siècle. Notamment, elle y relate comment James Marion Sims, considéré comme le « père de la gynécologie moderne », a réalisé des expériences sur les corps de femmes noires mises sous esclavage dans le but de mieux comprendre les complications qui peuvent survenir lors d'un accouchement. Ces expériences étaient réalisées sans anesthésie et sans le consentement de ces femmes. Sims adhérait au mythe persistant voulant que les femmes noires soient plus « tolérantes à la douleur » que les femmes blanches.

Ses découvertes, largement saluées par le milieu scientifique, ont permis de sauver plusieurs femmes blanches (avec anesthésie) tout en niant l'accès à ces mêmes soins aux femmes noires. Bien que l'histoire des femmes noires au Canada ait été invisibilisée, à la fois par l'histoire des hommes noirs et celle des femmes blanches, le corps des femmes noires était tout autant objectifié [2], celles-ci étant agressées sexuellement de façon routinière dans le but d'augmenter la population d'esclaves. L'héritage colonial a encore de lourdes conséquences sur les interactions que les femmes autochtones au pays ont avec le personnel de la santé. Ainsi, cette histoire collective continue d'influencer l'expérience de ces femmes en contexte de maternité, et ce, malgré l'abrogation des lois en matière de stérilisation forcée au début des années 1970 [3].

Un combat qui se poursuit

Parmi les recommandations et les revendications de plusieurs groupes luttant contre les VOG, on demande la reconnaissance du racisme systémique au Québec en plus de l'adoption du principe de Joyce [4], deux choses que l'actuel gouvernement caquiste refuse de faire. Malgré cela, les groupes communautaires et les survivantes de ces violences refusent d'abdiquer. Le travail de la Coalition Stop VOG — Québec, qui réunit de nombreux groupes et actrices communautaires comme Action des femmes handicapées Montréal, le Regroupement québécois des Centres d'aide et de lutte aux agressions à caractère sexuel et la consultante périnatale Ariane K. Metellus, se poursuit. De plus, un nombre grandissant d'études qualitatives et quantitatives se préparent actuellement pour documenter davantage ce phénomène. Mais derrière des chiffres et des études, ce sont des vies qui sont chamboulées, voire brisées, et ce, parce que des acteurs et actrices du système de santé — un système où l'on nous promet, en théorie, bienveillance, soin, dignité et accompagnement — ont décidé de voler à plusieurs femmes l'une des choses qu'elles chérissaient le plus : la capacité de pouvoir enfanter.

Les Programmes des travailleurs étrangers temporaires ont le vent dans les voiles. Alors qu'on dévoilait à l'hiver 2023, dans les pages du Devoir, que les immigrant·es temporaires [1] sont plus nombreux·euses que jamais au Québec, le gouvernement canadien s'engageait tout récemment à simplifier l'embauche de travailleur·euses étranger·ères temporaires au pays et à hausser le nombre de visas de travail temporaire octroyés. De nombreuses organisations internationales, dont l'Organisation internationale pour la migration (OIM), encouragent ce type de migration pour diminuer les flux de migration irrégulière et mitiger les dangers qui y sont associés. Et même si le sujet demeure hautement controversé, certaines ONG ont publié des études démontrant les bénéfices de la migration temporaire circulaire par rapport à la migration irrégulière ou à l'absence de toute migration.

Ces encouragements trouvent écho dans les pays d'origine des travailleur·euses. Les gouvernements eux-mêmes s'impliquent de plus en plus dans le recrutement de travailleur·euses pour l'étranger, et les agences de recrutement privées fonctionnent à plein régime, puisque des milliers de travailleur·euses se bousculent à leurs portes pour avoir l'opportunité de travailler temporairement en Amérique du Nord.

Cet enthousiasme contraste avec la réalité dépeinte par de nombreux reportages, études et documentaires réalisés sur ce sujet. On y présente la dure vie de ces travailleur·euses [2], qui sont souvent entièrement dépendant·es de leurs patrons, s'échinent au travail parfois plus de 12 heures par jour, sont isolé·es et sans moyens de transport, ont peu accès à des soins médicaux, et ainsi de suite.

Deux points de vue, mais pourtant une seule réalité. D'un côté, on insiste sur les bénéfices économiques de la main-d'œuvre temporaire ; de l'autre, on souligne la précarité systémique des travailleur·euses étranger·ères. Ce sont deux côtés d'une même médaille, d'un phénomène complexe, qui mérite que l'on s'y attarde.

Les bénéfices actuels et potentiels

Pour les défenseur·euses de la migration temporaire ou circulaire [3], il s'agirait d'un outil indispensable pour lutter à la fois contre certains problèmes économiques et démographiques (la pénurie de main-d'œuvre, le vieillissement de la population) et contre le recours à la migration dite irrégulière vers les pays du Nord. Une migration temporaire bien gérée bénéficierait donc à la fois aux États du Nord et leurs entreprises et aux États du Sud et leurs travailleur·euses. Il n'est donc pas étonnant que, parmi ces défenseur·euses, on trouve autant les gouvernements canadiens et québécois que certaines organisations internationales comme l'OIM, qui a longtemps géré elle-même la migration temporaire de main-d'œuvre guatémaltèque au Canada. Rien d'étonnant non plus à ce que plusieurs pays du Sud global cherchent à développer des partenariats avec des pays du Nord pour qu'un plus grand nombre de leurs ressortissant·es aillent y travailler, puisque l'argent injecté dans l'économie locale par les travailleur·euses migrant·es représente des sommes considérables : au Guatemala, par exemple, selon la Banque Mondiale, les envois de fonds de ces travailleur·euses (remesas) constituaient près de 18 % du PIB en 2021. Ainsi, dans ce même pays, le ministère du Travail et de la prévision sociale a créé en 2019 un département de la mobilité de main-d'œuvre (departamento de movilidad laboral) afin d'encourager le recours à des travailleur·euses guatémaltèques à l'étranger, notamment au Canada.

Selon plusieurs organisations et analystes, la migration temporaire permettrait aussi de freiner les flux de migration irrégulière et les nombreux dangers qui y sont associés en offrant des opportunités de travail régulières à ceux et celles qui fuient leurs pays pour des raisons principalement économiques. En plus de rendre inutile le recours extrêmement coûteux et peu sécuritaire à des passeurs et de permettre aux travailleur·euses d'intégrer le marché du travail du pays hôte de façon légale et réglementée, la migration temporaire régulière aurait des bénéfices plus importants pour les travailleur·euses, leurs familles et leurs communautés que la migration irrégulière ou que l'absence de migration. C'est ce que conclut une récente étude d'Action contre la faim au Guatemala, qui montre que les familles dont l'un·e des membres participe à des programmes de migration temporaire circulaire ont une plus grande sécurité alimentaire, de meilleures conditions de logement et un meilleur accès à l'éducation que les familles qui comptent sur les remesas d'un·e migrant·e en situation irrégulière.

Des impacts positifs, mais à quel prix ?

En théorie, la migration temporaire aurait donc des effets bénéfiques autant pour les gouvernements qui veulent régulariser la migration que pour les travailleur·euses qui cherchent à améliorer leurs conditions de vie. Cependant, quiconque a lu l'un des nombreux reportages sur les conditions de travail des travailleur·euses étranger·ères ou vu le documentaire Essentiels sait bien que tout n'est pas rose au pays de la migration temporaire.

Si les travailleur·euses temporaires au Québec et au Canada ont, en principe, les mêmes droits et obligations que tout autre travailleur·euse, leur vulnérabilité particulière fait en sorte que de nombreux employeurs peu scrupuleux profitent de leur présence pour les exploiter. Les facteurs de vulnérabilité sont nombreux. Tout d'abord, l'isolement est particulièrement problématique pour les travailleurs agricoles. Ceux-ci se retrouvent souvent dans de grandes fermes éloignées des centres urbains, sans moyens de transport. Impossible pour eux non seulement de fraterniser avec les habitant·es du coin, mais aussi d'accéder aux services de santé ou encore aux organismes d'aide aux travailleur·euses, qui sont de plus en plus nombreux. Certains employeurs interdisent aussi les visites dans les logements des travailleur·euses ou n'offrent pas de connexion internet stable.

Bien évidemment, la langue est aussi un facteur de vulnérabilité important, qui participe grandement à l'isolement des travailleur·euses. Même quand ceux et celles-ci ont accès aux ressources disponibles, ils et elles peuvent difficilement les utiliser. Notons cependant que de plus en plus d'organismes indépendants et d'institutions gouvernementales, comme la CNESST, proposent certaines ressources en espagnol ou des services d'interprétation.

Il faut aussi mentionner la précarité systémique du travail temporaire, qui permet, voire encourage le maintien de conditions de vie et de travail parfois inacceptables. Les travailleur·euses temporaires n'ont aucune sécurité d'emploi. Celles et ceux qui effectuent une migration circulaire sont embauché·es sur une base annuelle, sans assurance pour l'année suivante. L'immense majorité d'entre elles et eux n'ont droit qu'à des permis de travail fermés, c'est-à-dire qui les lient irrémédiablement à leur employeur, ce qui fait qu'un·e employé·e mécontent·e de ses conditions de travail ne peut pas simplement chercher un nouvel emploi. De plus, quitter son emploi actuel signifiera qu'il ou elle devra retourner dans son pays d'origine. Les travailleur·euses sont captif·ves, redevables à leur employeur pour leur avoir donné du travail, mais aussi leur logement, leurs moyens de transport, leur accès aux soins de santé. L'employeur est roi et maître de ses employé·es, au point où un groupe de chercheur·euses québécois·es a qualifié le travail temporaire agricole de néo-féodalisme [4].

Qu'on ne s'étonne pas alors que les conditions de vie et de travail parfois abominables avec lesquelles composent les travailleur·euses ne fassent pas l'objet de plus de plaintes et de dénonciations. Les travailleur·euses peuvent bien revendiquer de meilleures conditions de travail ou de logement ou demander de changer d'employeur, rien ne garantit qu'une telle demande ne suffise pas pour qu'ils ou elles se voient écarté·es à jamais des programmes de mobilité de main-d'œuvre.

La principale raison qui justifie — du moins officiellement — ce quasi-asservissement des employé·es étranger·ères temporaires à leurs employeurs tient aux coûts encourus par ces derniers : billets d'avion, études de marché, formulaires d'embauche, assurances, formations, etc. Il n'est effectivement pas simple d'employer des travailleur·euses étranger·ères au Canada, ce pour quoi de nombreuses agences de recrutement ici et à l'étranger se proposent comme intermédiaires et facilitateurs. Il serait cependant naïf d'y voir la seule et unique raison pour laquelle les programmes canadiens et québécois d'embauche de travailleur·euses étranger·ères entérinent depuis longtemps une relation de pouvoir complètement distordue entre les employé·es et les employeurs.

Une main-d'œuvre désespérée

Mais pourquoi diable, pourrait-on se demander, les travailleurs et travailleuses eux et elles-mêmes, surtout ceux et celles qui savent à quoi s'attendre, se précipitent-ils donc avec tant d'engouement dans les programmes de travail temporaire ? Dire que les travailleur·euses que nous accueillons d'un peu partout cherchent de meilleures opportunités économiques est un euphémisme. Nombre d'entre eux fuient carrément la famine. Nous oublions parfois la pauvreté des pays d'Amérique latine, mais les chiffres sont parlants : selon les chiffres de la Banque Mondiale, environ 55 % de la population guatémaltèque et 52 % de la population hondurienne vit sous le seuil de la pauvreté. Et selon un rapport récent de Médecins du Monde, un enfant guatémaltèque sur deux souffrirait de malnutrition chronique.

C'est pourquoi les travailleur·euses étranger·ères mentionnent souvent la chance qu'ils et elles ont d'avoir pu trouver un emploi à l'étranger. L'argent amassé durant ces mois de dur labeur leur permet de nourrir leur famille, d'avoir un logement adéquat, d'envoyer leurs enfants à l'école, et de façon générale d'avoir un niveau de vie décent. Mais cette chance à laquelle réfèrent autant les travailleur·euses qui en bénéficient que les employeurs qui la donnent ne peut servir à justifier des conditions de travail inacceptables.

Lorsque l'on parle des conditions de travail des immigrant·es temporaires, la plupart des acteurs s'entendent pour dire, du moins publiquement, que la situation doit être améliorée. Les gouvernements s'engagent à effectuer de plus nombreuses inspections, les entreprises de recrutement promettent de mieux trier les employeurs, des employeurs eux-mêmes dénoncent les pratiques de certains de leurs collègues. Personne n'est contre la vertu. Cependant, les modalités actuelles des programmes de main-d'œuvre étrangère temporaire laissent sans contredit place à l'abus et à l'exploitation — certain·es diraient même qu'ils sont conçus pour les permettre.

Au-delà de ces modalités particulières, une question plus complexe et plus difficile se pose. La migration temporaire, c'est-à-dire qui ne peut mener à une immigration permanente, est-elle en soi justifiable et légitime ? Devrions-nous dire, comme plusieurs syndicats et groupes de pression, que s'ielles sont « assez bons pour travailler », les travailleur·euses temporaires étranger·ères sont « assez bons pour rester » [5] ?

Les justifications de l'immigration

Comme nous l'avons dit, l'immense majorité des travailleur·euses étranger·ères temporaires ne peuvent aspirer à une immigration permanente. Tant la catégorie d'expérience canadienne, qui s'adresse aux candidat·es à l'immigration ayant déjà acquis de l'expérience de travail au Canada, que le programme d'expérience québécoise, qui s'adresse aux gens ayant étudié ou déjà travaillé au Québec, excluent explicitement les travailleur·euses étranger·ères temporaires qui font partie des catégories d'emplois considérés comme moins qualifiés, ce qui comprend bien entendu les travailleur·euses agricoles.

On mentionne souvent, lorsqu'on parle d'immigration, les objectifs d'intégration, de diversité, d'humanité. On présente la volonté du Canada d'accueillir des immigrant·es comme un exemple de valeurs multiculturalistes. Or, le fait est que l'immigration sert d'abord et avant tout à enrichir le pays hôte. C'est l'objectif avoué de presque toute politique migratoire, au Canada comme ailleurs. Pour les bons sentiments et le devoir humanitaire, il y a l'accueil des réfugié·es et les réunifications familiales. L'immigration « économique », elle, répond seulement à des critères économiques.

Le fameux système de points, qui permet de déterminer si un·e candidat·e à l'immigration pourra obtenir la résidence permanente, sert justement à mesurer les indicateurs de ces critères. On y prend en compte des facteurs comme l'âge, le nombre d'années d'expérience de travail et l'éducation. On tente de prévoir si le candidat paiera suffisamment d'impôts pour rentabiliser sa présence.

Une société démocratique comme la nôtre repose, en principe, sur l'idée que chaque citoyen·ne a un poids politique égal à celui de ses pairs. Nul besoin ici de démontrer les limites structurelles, conjoncturelles et idéologiques de ce principe, trop nombreuses pour être énumérées. Mais il n'en reste pas moins que, notamment à l'heure du choix d'un gouvernement, la voix d'un·e banquier·ère, d'un·e concierge, d'un bénéficiaire de l'aide sociale et d'un·e ingénieur·e ont le même poids, la même valeur. Ce principe d'égalité (de façade, diront certain·es) est valide pour tous·tes les citoyen·nes canadien·nes. Pour celles et ceux qui n'ont pas la chance d'avoir cette citoyenneté et qui la recherchent, en revanche, même la façade est absente. Immigrer au Canada de façon permanente est un privilège, non un droit, et ce privilège est accordé selon la valeur perçue ou prévue du candidat ou de la candidate. On classe les gens selon leur emploi, leur niveau d'éducation, leur patrimoine matériel et financier — bref, selon leur capacité à créer ou à apporter de la richesse au pays. C'est cette discrimination à la base de notre système d'immigration qui explique pourquoi les travailleur·euses étranger·ères temporaires « à bas salaire », « low skilled », ne sont même pas considéré·es comme de potentiel·les résident·es permanent·es. Même si nous avons besoin d'elles et eux, ils et elles ne seraient pas assez « bénéfiques » à notre société pour pouvoir s'y joindre.

Si l'on se permet cette discrimination, n'est-ce pas parce que l'on croit, consciemment ou non, qu'il y a bel et bien une différence de valeur entre une personne qui crée de la richesse et une personne qui ne le fait pas, ou peu ? Et si cette différence de valeur s'applique aux candidat·es potentiel·les à l'immigration, n'est-ce pas parce qu'elle s'applique aussi, implicitement, inconsciemment, à tous·tes ? Que l'on considère que la valeur d'une personne, sa contribution à la société, peut être calculée de façon monétaire ? La travailleuse agricole, le préposé aux bénéficiaires, le soudeur auraient-ils donc moins de valeur que le promoteur immobilier, l'avocate ou la dentiste ? Pour le dire plus simplement : comment devrait se sentir l'employé·e agricole canadien·ne, sachant que ses collègues étranger·ères ne sont même pas considéré·es comme assez valables pour pouvoir un jour s'établir au pays ?

Nous acceptons certain·nes immigrant·es parce qu'ils peuvent nous rendre collectivement plus riches. Pas parce qu'ils et elles se sont intégré·es à la société, pas par souci d'ouverture et de diversité, mais seulement parce qu'ils et elles peuvent faire croître notre PIB. Ce n'est peut-être pas une conclusion si surprenante, alors que toute notre vie tourne déjà autour de l'économie. C'est tout de même une conception affreusement pauvre de l'humanité.

La migration temporaire est-elle légitime ?

Malgré ses défauts, la migration temporaire de main-d'œuvre reste une opportunité pour de nombreuses personnes de se sortir de la misère et de briser le cycle de la pauvreté. Par contre, il est clair que les modalités actuelles des programmes de main-d'œuvre temporaire doivent changer au plus vite. Les permis de travail fermés doivent disparaître. L'accès aux soins de santé, même aux soins à long terme, doit être facilité. Le rapport de force complètement distordu qui existe entre les travailleur·euses temporaires et leurs employeurs doit être corrigé. La bénévolence d'un employeur ne peut être le seul rempart entre les travailleur·euses et l'exploitation.

Si l'on veut d'un système d'immigration qui se rapproche des valeurs d'égalité, de diversité et d'humanité dont notre société se réclame, il est aussi essentiel que les personnes qui viennent travailler à nos côtés depuis des années puissent avoir accès à l'immigration permanente. Tous·tes ne la voudront pas, mais ils et elles doivent avoir la possibilité de le faire. On veut bien sûr s'assurer que les nouveaux·elles immigrant·es pourront s'intégrer et qu'ils et elles ne seront pas un fardeau pour la société. Mais pourquoi seules les personnes ayant un emploi « payant » sont-elles considérées comme aptes à s'intégrer ? Pourquoi ne pas voir la société pour ce qu'elle est, un ensemble complexe de personnes ayant différents besoins, différents métiers, différentes habiletés, et non comme une machine à créer de la richesse ?

La violence du travail est largement sous-estimée. On pourrait croire que les accidents de la route sont plus dangereux que le travail : leur couverture médiatique est supérieure, leur nombre plus largement diffusé et la dangerosité de la cohabitation des véhicules motorisés et des autres usagers de la route fait couler de plus en plus d'encre. Sans diminuer les importants enjeux de la sécurité routière, illustrons qu'en 2021, il y a eu 27 541 accidents de la route au Québec [1] comparativement à 105 692 lésions professionnelles reconnues [2], 3,83 fois plus. Ce chiffre n'est que la pointe de l'iceberg, car il ne prend pas en compte les lésions non reconnues, celles qui ne sont pas déclarées et les problèmes qui ne causent pas d'absences au travail.

On accepte que le travail soit dangereux. Les accidents sont banalisés et cela augmente la probabilité de mort au travail. Cette banalisation des accidents et l'acceptation sociale du danger du travail permettent au patronat d'investir très peu dans la prévention, et ce, même si la santé et la sécurité au Québec sont basées sur le principe de l'élimination du danger à la source. Il est même possible de constater que le laisser-aller face aux accidents et lésions au travail fait partie de nombreux modèles d'affaires et que la santé et la sécurité sont fréquemment vues comme une responsabilité individuelle reposant sur les personnes salariées plutôt qu'une responsabilité collective initiée par l'intervention à la source.

Le patronat n'en paie pas assez le prix

En 2021, Bernard Huot, le propriétaire de la Boucherie Huot, a été reconnu coupable de négligence criminelle. L'accusé faisait aussi face à des accusations d'homicide involontaire et de négligence causant la mort, et a reçu une peine de 18 mois de prison. [3] La défense de Huot a consisté à rejeter le blâme sur l'employé plutôt que d'en prendre la responsabilité.

« Bernard Huot était plus préoccupé par le rendement et la production que par la sécurité de ses employés », écrit Annie Trudel, juge à la Cour du Québec.

Ce constat de la juge Trudel ne devrait pas s'arrêter à Huot. Le cas Huot est l'un des dix seuls cas de criminalisation d'un accident de travail dans la jurisprudence canadienne. Pourtant, au cours de l'année 2021, 207 décès ont été reconnus comme ayant été causés par des maladies professionnelles ou des accidents de travail. À titre de comparaison, le Québec a connu 88 homicides. Si l'on considère que Bernard Huot est le seul patron ayant été jugé criminellement responsable d'un décès au travail cette année-là, on peut déduire que 206 employeurs n'ont eu pour conséquence qu'une hausse de leur cotisation à la CNESST.

Il n'est pas ici question d'insinuer que tout accident de travail est causé par une intention criminelle, mais plutôt de démontrer que les accidents et les décès sont banalisés comme étant inévitables et inhérents au travail, un sacrifice en partie accepté afin d'assurer la cadence, la productivité et la profitabilité.

On tue au nom de la productivité

Or, pour augmenter la productivité, la santé et la sécurité des travailleurs et des travailleuses devraient être une priorité. En 2021, le Québec a perdu 22,5 fois plus de jours travaillés par personnes en raison d'accidents du travail et de maladies professionnelles (17 931 079) [4] qu'en raison d'arrêts de travail dus à une grève ou un lock-out (795 447 jours travaillés par personnes perdus) [5]. En partie au nom de la perte dommageable de jours travaillés, il arrive que l'État intervienne en cas de conflits de travail. Où en est cette volonté d'agir, lorsqu'il s'agit de santé et de sécurité ?

À cet égard, la dernière réforme de la Loi sur la santé et la sécurité au travail (LSST) fut une occasion ratée (voir encadré). Depuis l'adoption de la réforme, le nombre de lésions professionnelles a augmenté de façon vertigineuse, passant de 105 692 en 2021 à 149 812 accidents du travail reconnus en 2022. [6]

Observation macabre : le décès d'une personne au travail n'entraîne pas de perte de jours travaillés par personne dans les statistiques. Contrairement à une personne blessée, puisque la personne décédée doit immédiatement être remplacée et n'a pas de période de réadaptation nécessaire, sa disparition n'est pas considérée comme une absence. En ce sens, elle est aussi considérée comme coûtant moins cher à l'État en raison de l'absence de coûts médicaux de rétablissement.

Même si le nombre d'accidents et de décès liés au travail ne sont plus ceux de la révolution industrielle, le travail reste dangereux. Les conséquences des accidents sont toujours importantes et bouleversent de nombreuses vies. Comment alors expliquer cette banalisation des accidents, lésions et décès au travail, notamment par rapport à d'autres types de morts violentes ? Est-ce en raison de leur nombre important ou de leur incapacité à surprendre ou à scandaliser ? N'en reste pas moins que nul·le ne devrait craindre pour sa vie à essayer de la gagner [7]. Les campagnes de sensibilisation n'arrivent absolument pas à faire percoler l'ampleur du problème auprès du public et des acteurs les plus concernés par la prévention du danger à la source : les employeurs.

À bâbord ! : Aux yeux du public, avant 2018, le cimetière Notre-Dame-des-Neiges semblait un milieu de travail sans histoire. Qu'est-ce qui a déclenché ce conflit ?

Patrick Chartrand : Nous avons malheureusement un historique de conflit avec notre employeur, le dernier remontant à 2007, un lockout de 17 semaines. Cette fois-ci, notre contrat était échu depuis le 31 décembre 2018 et nous avons connu des négociations laborieuses, en plus de la pandémie. De plus, il y a eu des changements dans l'administration en 2019, et nous avons senti très rapidement que nous serions en confrontation avec le nouveau directeur général.

ÀB ! : Qui était en grève et quelles étaient les principales revendications ?

P. C. : Les employé·es de bureau ont déclenché la grève le 20 septembre 2022 et les employé·es d'entretien ont fait de même le 12 janvier 2023. Dans les deux cas, on discutait de la sécurité d'emploi. L'employeur voulait notamment réduire le plancher d'emploi pour les employé·es à temps plein. Il voulait aussi nous faire accepter des gels salariaux pour les années passées, soit de 2019 à aujourd'hui, et n'offrir aucune rétroactivité. Nos demandes étaient plutôt centrées sur la préservation de nos acquis et une augmentation de salaire basée sur l'importante hausse du coût de la vie.

ÀB ! : Qu'est-ce qui explique la mise à pied de 26 employé·es en mai 2021 et quel rôle joue ce licenciement dans la déclaration des hostilités ?

P. C. : Ces suppressions de postes ont effectivement augmenté la tension d'un cran. Nous étions en pleine pandémie. Malgré le fait que le gouvernement nous avait placé·es sur une liste d'emploi prioritaire et que nous avions travaillé chaque jour, notre employeur a décidé de ne permettre qu'un accès limité aux familles. Nous étions au minimum des effectifs depuis plus d'un an, ce qui a aussi contribué à affecter le moral des travailleur·euses et renforcé notre décision de faire la grève.

ÀB ! : Quels sont les résistances, les arguments de la Fabrique ?

P. C. : La Fabrique parlait de problèmes financiers, mais elle refusait d'ouvrir les livres. Il fallait la croire sur parole. Elle est aussi propriétaire et gestionnaire de la Basilique Notre-Dame. Celle-ci a dû fermer ses portes lors de la pandémie, ce qui a certainement créé un vide financier. Mais le cimetière, lui, n'avait pas été affecté par la pandémie, bien au contraire.

ÀB ! : Quelles étaient les propositions à l'étude ?

P. C. : Grâce à un conciliateur et probablement aussi à l'immense pression médiatique des familles, la négociation a débloqué en juin. Le conciliateur a travaillé avec les deux parties pour construire une proposition de règlements. Nous avons accepté de faire une concession pour le plancher d'emploi et en retour, l'employeur a dû accepter de mettre de l'argent sur la table, particulièrement pour la rétroactivité.

ÀB ! : Pourquoi le protocole de retour au travail proposé par la partie patronale, début juin, a-t-il semblé aussi décevant ?

P. C. : Au moment où les parties en sont venues à une entente, et vu, surtout, la longueur du conflit, il fallait mettre en place un protocole de retour au travail. Il fut ardu de convenir d'un protocole adéquat pour les deux parties. Les enjeux de reconnaissance furent les plus difficiles à régler, particulièrement en ce qui concerne le fonds de pension et les vacances.

ÀB ! : Comment anticipez-vous la fin de ce conflit ? Quelles sont les attentes pour l'avenir des employé·es ?

P. C. : Au moment d'écrire ces lignes, nous en sommes venu·es à une entente qui vaut jusqu'au 31 décembre 2027, et nous sommes de retour au travail depuis le 17 juillet. Malheureusement, les employé·es de bureau ne sont pas parvenu·es à une entente. Nous restons solidaires de nos collègues et souhaitons de tout cœur un dénouement rapide et à la hauteur de leurs attentes.

Depuis Sorcières, sages-femmes et infirmières, écrit avec Deirdre English, suivi du pamphlet Fragiles ou contagieuses, la militante féministe et socialiste Barbara Ehrenreich a soutenu le projet d'une histoire féministe de la professionnalisation de la médecine. Titulaire d'un doctorat en immunologie cellulaire, ses plus récents livres ont complété sa critique du fétichisme scientifique, qu'elle nomme le « vernis de la science », conférant à la médecine des pouvoirs justifiant des pratiques sexistes, classistes et racistes. En effet, selon Ehrenreich, les discours médicaux, sous l'égide bienveillante de la santé, imposent leurs fictions dominantes telles que le cancer comme combat individuel ou la maladie comme récit patriarcal. En monopolisant la pratique du soin, l'institution médicale s'est attribué la compétence ultime en matière de contrôle de la population. Son histoire et ses intérêts économiques actuels révèlent les liens ténus entre la science et la pratique médicale effective.

Guerre aux travailleuses de la santé

L'histoire de la professionnalisation de la médecine pourrait être résumée à une lutte acharnée contre les femmes en tant que travailleuses de la santé. Cette lutte pour le monopole de la médecine, corrélée à la lutte des classes, s'opère en deux phases historiques : la chasse aux sorcières dans l'Europe médiévale et la montée de la profession médicale en Amérique du Nord à la fin du XIXe siècle.Ehrenreich démontre que la première phase fut supportée par l'Église pour qui les guérisseuses représentaient une menace à la fois politique, religieuse et sexuelle. Ces empiristes hérétiques, qui avaient un pouvoir positif sur la reproduction et un rôle important dans les économies locales, étaient souvent soutenus par des mouvements anticléricaux ou des organisations paysannes. Dès le XIVe siècle, cette guerre aux guérisseuses engendre l'axe Église-État-corps médical et inaugure un marché où la médecine est basée sur l'éminence plutôt que sur l'évidence (la preuve scientifique).

À la fin du XIXe siècle aux États-Unis, la concurrence entre médecins et soignantes, puis entre médecins et praticiens de médecines alternatives, culmine par le monopole que l'on connait grâce au soutien direct des entreprises capitalistes (Rockefeller et Carnegie). L'organisation du travail dans l'institution médicale occidentale est à l'avenant : les femmes sont les ouvrières d'une industrie où médecins et directeurs d'hôpitaux sont les patrons. Ehrenreich souligne qu'en toute logique patriarcale, les femmes deviennent l'objet d'étude privilégié de la médecine et font les frais de théories paradoxales : maladies et dangerosités leur sont imputées suivant des intérêts de classe et des impératifs de clientélisation. La fin du XIXe siècle voit la justification du sexisme passer d'un discours religieux aux arguments biomédicaux. Avec l'apparition des catégories infirmière/médecin, l'acte du soin et celui de la guérison achèvent leur divorce : « Tout le crédit de la guérison va naturellement au médecin, car lui seul “ participe à la mystique de la Science.” » Une autorité qui ritualise dangereusement la pratique médicale et antagonise le patient, selon elle.

Santé publique, induction de comportements

La médecine comme technologie de pouvoir afférente au patriarcat capitaliste s'incarne aussi dans les formes et fonctions de la santé publique. Depuis les campagnes de mouvement de tempérance (antialcoolisme) ou de pureté sociale (antiprostitution) jusqu'à la guerre au tabagisme, véritable guerre aux pauvres, la santé publique brandit des discours moralistes pour étouffer le plus souvent ses intentions de contrôle de la population [1]. Sa fonction régulatrice est facilitée par les liens bureaucratiques et historiques étroits qu'elle entretient avec la police.

On retrouve un même écart entre discours et raisons scientifiques dans l'impératif à la prise en charge individuelle de notre santé, qui, rappelle Ehrenreich, ont suivi aux États-Unis le développement des assurances maladie, ces régimes qui ont aussi mis la table à la lucrative industrie du fitness. Être en santé semble signifier être apte à la dépense. Selon elle, il est impératif que la culture occidentale cesse de percevoir la mort comme un échec. À l'intérieur d'un système de santé inique, le cumul d'actions à mener pour s'harnacher à la vie — sans égard à sa qualité — ne peut qu'épuiser, appauvrir et humilier certaines populations. Ehrenreich compare le cabinet du médecin à un lieu de confession des transgressions où sera rendu un verdict d'innocence ou de culpabilité, procès qui s'étend jusqu'au décès sur lequel sera opérée une autopsie biomorale : quelles négligences individuelles sont en cause ? « Chaque mort peut désormais être comprise comme un suicide », déplore-t-elle.

Dans l'expérience de la grande maladie, l'injonction à la Santé s'accompagne d'une sommation au triomphalisme. C'est l'expérience que Barbara Ehrenreich en fait quand elle reçoit à 56 ans un diagnostic de cancer du sein. Dans l'article Welcome to Cancerland, elle s'insurge contre la culture du cancer du sein qui valorise la positivité et la guérison miraculeuse. Ce culte du cancer célèbre la lutte individuelle comme un chant épique contre la maladie plutôt qu'une reconnaissance des facteurs sociaux et environnementaux qui peuvent contribuer à sa prévalence. Les entreprises et laboratoires ayant fait leur miel de la cause du cancer du sein, courtisant un marché de femmes d'âge moyen ou offrant des traitements pharmaceutiques couteux et semi-toxiques sont ceux-là même, grands pollueurs, qui émettent des cancérigènes. Ce faisant, ils placent les femmes en position d'alliées involontaires des entreprises qui les rendent malades. Ehrenreich regrette que la colère soit évacuée de ces mouvements sans mobilisation politique contre le « complexe industriel du cancer ». Dans le cas précis du cancer du sein, la thématique sexiste et infantilisante incarnée par les ours en peluche et les crayons roses reconduit une logique d'obéissance aveugle à des protocoles médicaux connus pour leur efficacité limitée.

Mouvement pour la santé du peuple

Il faut souffrir pour ne pas mourir : telle est la maxime sociale qui justifie l'acharnement thérapeutique. Mais pourquoi s'échiner à prévenir la fin d'une vie déjà confisquée par la médecine, déterminée par notre statut socio-économique et des facteurs environnementaux et dont la prise en charge sera assujettie à notre valeur sur le marché du travail ? Dans une institution où l'on répertorie décervelage (gaslighting) médical, violences gynécologiques et obstétricales et biais racistes, classistes et sexistes dans la reconnaissance de la douleur, qui peut prétendre avoir les clés de sa santé ? À l'instar du mouvement pour la santé du peuple [2], le féminisme informe la lutte contre l'élitisme médical. Pour Barbara Ehrenreich, les ultra-riches s'illusionnent aussi. Elle se rit de la complaisance particulière des transhumanistes de la Silicon Valley qui voient leur corps comme un programme perfectible et pour qui chaque heure est un pas de plus vers la science de l'immortalité. Si le peu d'argent vous éloigne de l'accès à la santé, beaucoup de pouvoir semble vous éloigner de la science.

Heureusement, le projet critique d'Ehrenreich offre une éducation militante et propose des formes de résistance contre les pratiques abusives et des moyens de s'affranchir de la dépendance aux techniques médicales. Elle prône d'abord une prise de conscience par l'éducation pour les femmes axée autour d'une justice épistémique, référant à la production du savoir scientifique à partir d'une diversité d'expériences et de perspectives, suivi d'une juste distribution de ce savoir. Ensuite, elle valorise une organisation collective par le biais de groupes de femmes/féministes dont il existe plusieurs exemples passés et actuels : les groupes féministes comme Action cancer du sein qui politise la lutte, ou le mouvement self help qui encourage l'autoéducation et l'autoexamen du corps afin de prendre des décisions éclairées en matière de soin. Enfin, elle milite pour le développement d'une expertise médicale désintéressée et alternative qui dépasserait toute logique de marché. Ceci commande un appel politique à la transparence des laboratoires de recherche et une critique des normes de genre et de race qui sous-tendent les pratiques médicales.

Les recherches de Barbara Ehrenreich démontrent que le discours médical n'a pas suivi le progrès technologique, mais a plutôt axé ses efforts sur un marché à conquérir et une idéologie à véhiculer pour sécuriser ce marché. Elle n'a pas oublié en contrepartie d'offrir à toutes une harmonie de colère et d'indignation : « Ce qui m'a soutenu tout au long des “ traitements ” est une rage purificatrice, une résolution — encadrée par les nuits blanches de la chimiothérapie — de voir le dernier pollueur, avec, disons, le dernier agent de l'assurance maladie, étranglé avec le dernier ruban rose. »

Ce sont ses dernières volontés, alors, il faut endurer. Elle voulait un prêtre. Avec ses économies, elle s'est payé un prêtre. Elle voulait être embaumée et exposée, mais comme c'est dispendieux, elle s'est payé une petite boite pour monter aux cieux. Il faut ménager ses transports. Elle était contente d'avoir fait ses arrangements funéraires. J'ai souvent trouvé les joies de ma mère incompréhensibles.

Je jette un coup d'œil à la parenté rassemblée. C'était la dernière des grands-tantes. Même ceux qui ne la voyaient plus sont venus. J'ai ma face de carême. Pour ne pas leur parler trop longuement, je me cache dans ma douleur. Personne ne comprend, je suis un incompris, tant mieux.

J'imagine qu'elle voulait un prêtre pour les prières. Lui, il s'est imaginé qu'il lui fallait parler. Nous sermonner un peu. Être prêtre est un métier en voie de disparition, il veut nous montrer son utilité, peut-être même nous rallumer la flamme avant que ma mère soit incinérée.

Ce prêtre n'est pas méchant. Juste un peu trop curé. Il parle de « l'égalité devant la mort ». La belle idée ! C'est aussi vrai que l'égalité des chances ou l'égalité homme-femme. L'égalité devant la mort et « poussière tu redeviendras poussière ». La mort comme un grand sac d'aspirateur. Tout le monde a l'air d'y croire.

Je ne connais pas la majorité de mes cousins et cousines, et encore moins leur progéniture. Cela doit être la douleur. Je les regarde avec des préjugés. Je suis certain qu'au moins la moitié aurait signé la pétition pour empêcher l'arrivée d'un cimetière musulman à Saint-Apollinaire égaux devant la mort, mais pas dans ma cour. Je suis en colère, contre la vie, contre la mort. Cela doit être la peine.

« Tous égaux devant la mort ». Il le répète, il le répète à l'infini et cela me donne une idée de l'éternité.

J'ai envie de l'interrompre. De lui parler d'un humain mort de froid sur le chemin Roxham, d'une trans battue à mort, d'un ado qui a reçu une balle dans le dos, des femmes autochtones abandonnées au bord des routes, j'ai des tas d'exemples qui me défilent dans la tête.

« Égaux devant la mort ». Il y a une circonscription fédérale qui a uni Saint-Henri avec Westmount. L'écart de l'espérance de vie est de 10 ans. Le seul moyen qu'ils ont trouvé pour rétrécir cet écart a été de « gentrifier » Saint-Henri.

Il a fini. La cérémonie est finie. Je dis merci.

Une cousine qui survit en faisant des ménages me tend sa main calleuse et me dit combien elle aimait ma mère. Elle me touche. Un cousin qui a « trop » réussi dans la vie m'offre ses sympathies. Je souris.

Je regarde ma mère, je l'imagine à l'étroit dans sa petite urne, elle qui ne sortait jamais, qui vivait recluse, la voici qui sort en boite… enfin, je me calme. Un jour, nous serons égaux « dans » la mort.

Je connaissais aussi une autre Maude, jeune femme remarquable qui, elle aussi, a travaillé dans le domaine des soins aux défunt·es en région et qui, quand je l'ai croisée, il y a quelques mois, avait abandonné rapidement ce métier, selon elle, décevant. J'ai décidé de parler à Maude Jarry, de penser avec elle ses années en thanatopraxie pour comprendre un peu pourquoi ces deux femmes ont senti la nécessité de changer de profession.

L'itinéraire d'une croque-mort

Si Maude est entrée au cégep Rosemont, dans cette technique singulière pour certain·es, c'est qu'elle avait le désir d'apprendre dans un domaine où les cours de microbiologie, de science côtoyaient ceux de cosmétique. Elle avait aussi envie de s'engager dans ce qu'elle voyait comme un travail où la relation d'aide, le care étaient centraux. Maude a vite créé un blogue à l'époque « Mademoiselle Croque-mort » où elle dévoilait les secrets et les dessous de sa pratique et où elle tenait à faire connaitre ses apprentissages et sa profession, ce qui n'a pas toujours été apprécié par certain·es de ses professeur·es et par les futurs employeurs qui la lisaient.

Elle a pourtant trouvé un premier job dans une petite entreprise familiale où elle travaillait en laboratoire pour s'occuper des soins aux corps, où elle lavait les toilettes ou les voitures et multipliait les tâches les plus diverses. Puis elle est partie travailler durant plus de trois ans dans une grande entreprise. À travers ces années, Maude a ressenti un malaise grandissant envers la philosophie à la base même de ce processus invasif de conservation du corps que l'on trouve dans les salons funéraires. Les produits utilisés hautement toxiques pour les êtres vivants qui travaillent sur les corps et l'environnement, les déchets en grandes quantités qui sont générés par l'embaumement, la désillusion ressentie dans un travail que Maude voyait axé sur le care et qui parfois se réduisait à de la vente, les lois très rigides de protection de la santé publique ont fait en sorte que Maude a préféré quitter la profession, non pas fâchée, mais plutôt sceptique sur sa capacité à y être bien, en accord avec ses principes éthiques et politiques.

Les limites du métier

Maude me dit par ailleurs trouver ridicule qu'on ne puisse pas enterrer les corps dans un linceul, sans cercueil, directement dans la terre. Elle questionne ce « rite » qui veut que les corps subissent un traitement qui contrevient à une pensée et une nécessité écologique. Elle me parle d'une ancienne collègue dont elle vient d'apprendre le suicide. Elle me mentionne des cas difficiles d'embaumement, des traumatismes lors de traitements de corps violentés dont il ne faut pas trop parler. Elle me dit : « Nous étions des cordonniers mal chaussés, vus comme capables d'accueillir des sujets difficiles, de suivre des gens à travers des périodes douloureuses, mais en fait incapables de dire leur propre détresse. L'épuisement professionnel, la fatigue de compassion ne sont pas rares dans le métier. » Maude est joyeuse malgré ce qu'elle me raconte. Elle ne déteste pas son ancien travail. Elle y est même retournée pour donner un coup de main pendant la pandémie. Mais si elle pense retourner dans un salon funéraire, ce ne serait ni à la vente ni au laboratoire, mais auprès des gens endeuillés pour lesquels il y a tant à faire.

Laisser son corps en terre d'immigration revêt une signification profonde, non seulement pour ce qui concerne sa propre mort, mais aussi au regard de ceux qui nous survivent [1]. Respectant les rites ancestraux, la sépulture devient un point de repère pour les proches, la communauté, la société où l'on a passé parfois plus d'années que dans son pays d'origine, mais aussi parce que l'incorporation à la terre du pays d'immigration prend le sens de l'enracinement et de l'intégration des futures générations. C'est pourquoi, du point de vue symbolique, devoir faire face au déni de sépulture, comme le dit Lilyane Rachédi, c'est mourir deux fois : d'abord par la mort physique réelle, puis par la non-reconnaissance du lien d'appartenance au pays choisi : « Ces gens-là veulent mourir ici et demandent à avoir leur place. Cela devrait plutôt être vu comme l'intégration ultime » [2]. Le poids symbolique de l'inhumation en pays d'immigration souligne que l'immigrant·e n'est pas qu'un·e passant·e provisoire destiné·e à repartir.

Projet de cimetière

En janvier 2017 a lieu, dans la grande mosquée de Québec, un attentat armé où six hommes sont tués et plusieurs blessés, certains gravement. Trois des six familles endeuillées choisissent de rapatrier les dépouilles de leurs proches dans les pays d'origine des défunts. Les trois autres, désirant enterrer leurs morts au Québec, se retrouvent face à l'obligation de les inhumer dans le seul cimetière musulman du Québec, qui se trouve à Laval, à 300 kilomètres de leur résidence. Cette situation rend difficiles l'accomplissement des rituels de deuil et la possibilité de se recueillir sur la tombe de l'être aimé. L'aménagement d'un cimetière musulman à Québec, réclamé depuis des décennies, devient donc crucial.

Une entreprise funéraire du village de St-Apollinaire offre de vendre un terrain à la communauté musulmane pour aménager ce cimetière, à la condition d'obtenir une autorisation de dézonage. Rapidement, dans cette petite démocratie municipale de 6 000 habitant·es, des voix insatisfaites s'élèvent et la tenue d'un référendum devient incontournable.

Un groupe de citoyen·es, le clan du Non, mené par Sunny Létourneau, s'oppose vivement à ce dézonage. Or, Sunny Létourneau est membre en règle de la Meute, groupe de pression à l'époque très présent sur les réseaux sociaux et aussi dans des manifestations. Pour ce groupe défendant des valeurs identitaires, nationalistes et ouvertement islamophobes, il n'y a d'Islam que politique.

Pendant la campagne référendaire, les tensions s'accroissent. Selon le maire du village, Bernard Ouellet, qui soutient l'acquisition du terrain, les personnes qui sont favorables au projet n'osent pas s'exprimer. Le clan du Non brandit des préjugés de toutes sortes et fait circuler de fausses informations quant aux pratiques funéraires musulmanes. Résultat : la demande de dézonage du terrain convoité est rejetée par une courte majorité de trois voix.

L'affaire du projet de cimetière musulman de St-Apollinaire offre la possibilité d'analyser plusieurs enjeux liés aux aspects religieux, mais aussi sociaux et politiques, de l'immigration. Comment la volonté d'une communauté de jouir d'un lieu de sépulture est-elle devenue un sujet de controverse ? Et d'abord, en quoi la notion de « frontière » s'immisce-t-elle dans ce débat ?

Affaire de frontières

Les frontières dont il est question ici circonscrivent un territoire symbolique que l'on refuse de concéder parce qu'il est investi d'enjeux identitaires.

Plusieurs auteur·es s'intéressent à l'idée de frontière en contexte d'immigration. Sirma Bilge [3] met en évidence les transformations que l'idée de frontière connait au Québec. Si elle l'applique surtout à la question de l'égalité de genre, elle souligne qu'au sein même des discours s'érige une frontière qui instituera la rupture entre ce qui est « nous » et ce qui ne l'est pas, c'est-à-dire le « non-nous ».

Danielle Juteau [4] questionne l'inclusivité du nationalisme. Elle suggère qu'il comporte une face externe construisant un rapport de domination entre le « nous » et le « eux », mais aussi une face interne recouvrant un ensemble intériorisé d'éléments appartenant à l'histoire.

J'emprunterai ici la distinction « nous/non-nous » de Bilge et celle de Juteau entre « nous/eux ». Ces emprunts ne rendent pas totalement justice aux contextes théoriques dans lesquels ils sont déployés chez les auteures citées. Cependant, ils contribuent à faire comprendre que la frontière n'est pas qu'une ligne de démarcation entre deux territoires. Dans le cas présent, elle spatialise une violence ségrégative et s'exprime jusque dans le contexte sépulcral.

Variations sur des pronoms

Le rejet référendaire de St-Apollinaire, et surtout la campagne de désinformation qui l'a précédé, contraint la communauté musulmane à un rapport de force qui l'oppose aux Québécois·es « de souche » et à une amère réalité voulant que sa volonté, ses aspirations soient négligeables ou tout simplement ignorées. « Québécois·e de souche » est l'expression même du maintien des frontières entre des groupes inégaux de Québécois·es chez Juteau ou de l'« ethnicité fondationnelle » présidant à la distinction entre ce qui appartient au vrai « nous » et ce qui constitue les autres chez Bilge. Ce qui se joue entre le projet de cimetière réel et le fantasme colonial de la Meute creuse la démarcation frontalière.

La Meute pourrait représenter ce que Bilge appelle une « patrouille des frontières », sorte de vigie d'État de la communauté majoritaire qui agit en deux temps. D'abord, la mission qu'elle s'est attribuée prend la forme d'une croisade dont les enjeux sous-jacents reposent, en plus du conflit territorial, sur une guerre aux musulman·es. Ce faisant, la Meute, tacitement approuvée par une frange de la population, cherche à se légitimer en se drapant des signes de la communauté majoritaire et en se réclamant d'une universalité qui la rend intouchable.

Ensuite, nous nous trouvons devant une double opposition dans laquelle apparaissent des modes d'exclusion différents. L'opposition entre la notion de « nous » et de « non-nous », d'abord, a comme effet d'occulter l'autre, de ne lui accorder aucune réelle existence. Mais l'opposition qui se cristallise ensuite entre le « nous » et le « eux » a plutôt comme conséquence de mettre l'autre en évidence pour mieux le stigmatiser. La communauté musulmane se heurte subitement, dans cette expérience cuisante, à un double standard : elle est à la fois invisibilisée dans ses aspirations et mise brutalement en évidence par l'attention soudaine dont elle fait l'objet. La construction de la double opposition approfondit le sillon frontalier au moyen d'une représentation déformée de la culture musulmane et de ses rites.

On évoque d'abord des intentions malveillantes, un désir d'envahir le village et de s'imposer à la vie paisible des résident·es : « Nous, la Meute, ne voulons pas que notre société se voit [sic] imposer une idéologie totalitaire qui fait de la discrimination sexiste, vestimentaire, alimentaire, matrimoniale et sépulcrale » [5].

On insinue aussi — les clichés sont persistants — le danger terroriste que les Québécois·es musulman·es peuvent représenter : « Un cimetière, ça ne me dérange pas. Je n'ai pas de préjugés, mais je ne voudrais pas qu'il y ait des actes terroristes dans cinq ou dix ans et regretter tout ça » [6].

On attribue à la communauté des pratiques étonnantes concernant les rites funéraires : « Une dame a même affirmé que ce cimetière allait attirer les loups parce que les musulmans enterrent les corps sans cercueil. »

On souligne enfin le manque de flexibilité de cette communauté puisqu'elle refuse la contre-proposition d'un cimetière multiconfessionnel : « Pourquoi c'est toujours les musulmans, la religion islamique pis le Coran ? Les autres, ils ne font pas ça ? » [7]

L'opposition « nous/eux » désigne donc la minorité en fonction des peurs et de la méfiance issues de l'incompréhension et de l'ignorance : ainsi, l'« ordre national » se pense, selon Abdelmalek Sayad [8], comme étant naturel, comme allant de soi. On perçoit cette minorité en fonction de représentations intériorisées et imaginaires qui se confondent avec l'observation objective, comme l'a bien montré Edward Saïd, au service d'un discours construisant une justification nationale par la minorisation de l'une de ses composantes. Cette construction provoque le renvoi constant d'un groupe à l'extérieur des frontières symboliques, même si ses membres vivent sur le territoire et qu'ils et elles contribuent, de toute évidence, à la société. Cette double opposition imposée à la communauté des Québécois·es musulman·es, et avivée dans l'histoire du cimetière, peut les placer dans une situation sans issue.

Affleurement d'intégrisme national

La conception de la frontière que propose Abdelmalek Sayad, pour sa part, se fonde davantage sur une stratégie politique de contrôle du flux migratoire. Elle délimite ce qui relève ou non du national. Dans ce régime oppositionnel et exclusif se construit ce qu'il appelle l'« intégrisme national » au moyen duquel on considère que les immigrant·es qui sont là ne devraient pas y être et s'ils y sont, c'est qu'il y a une faille au sein de l'ordre national.

En d'autres termes, le projet de cimetière semble porter atteinte à l'intégrité d'un ordre homogène et inentamé. L'ordre national, dit encore Sayad, ne peut en effet tolérer une frontière qui créerait une séparation entre ce qui est « nous » et ce qui ne l'est pas. Le cimetière est dès lors perçu à la fois comme une incursion dans le territoire national et une erreur que l'on peut encore éviter ou, à tout le moins, tenter de contrôler. Cette méfiance sera exacerbée et instrumentalisée par la Meute et rend intolérable l'éventuelle présence d'un cimetière musulman.

Force est de constater que, sous cette guerre menée contre l'aménagement d'un cimetière, au cœur de l'intégrisme national, se dissimule l'idée d'une laïcité étroite en vertu de laquelle il serait notamment possible d'occulter, de diluer ou de stigmatiser les pratiques musulmanes. Cette laïcité exigerait d'elle, en somme, le sacrifice d'une part de soi pour mieux passer inaperçu·e dans la majorité et se fondre en elle.

Les catégories qui règlent la perception de l'autre sont, selon cette perspective, « des catégories nationales, voire nationalistes » [9], déterminantes et structurantes. Le discours de la Meute se construit à partir d'une rhétorique ultranationaliste, réfractaire à l'immigration et à la présence de l'Islam. Le droit de fixer des frontières, considéré comme le privilège des Québécois·es « de souche », serait soudainement revendiqué par une communauté minorisée, immigrante et musulmane, ce qui semble, à leurs yeux, injustifiable.

Inhumation en terre d'accueil

Le refus manifesté par les citoyen·nes de St-Apollinaire soutenu·es par la Meute fut une piètre victoire. La question nationale qui taraude des franges de la société québécoise alimente un ressentiment antireligieux indiquant que nous n'avons pas fini d'en découdre avec les traumatismes du passé. Entretenue par des années de politiques douteuses, l'exaltation nationaliste de la Meute est venue galvaniser les efforts visant à mettre à mal une communauté éprouvée. À la suite de l'assassinat de six de ses membres à Québec, on aurait pu néanmoins espérer qu'elle fasse l'objet de plus de compassion.

L'expérience vécue par la communauté québécoise musulmane tout au long de cet épisode fut certainement une épreuve pour sa dignité, mais elle a aussi suscité un grand élan de solidarité.

Après 20 ans de recherche, le Centre culturel islamique de Québec et la Ville de Québec ont signé en décembre 2019 l'acte de vente d'un terrain situé près de la Ville de Sainte-Foy, protégeant pour les 50 prochaines années la volonté des membres de la communauté d'enterrer leurs morts auprès d'eux.

Dans ce texte, nous allons nous pencher sur un cadre d'analyse élaboré par Achille Mbembé, historien et politicologue camerounais, qui, s'appuyant sur les notions de souveraineté et de biopouvoir développées par Foucault, explique que « l'expression ultime de la souveraineté réside largement dans le pouvoir et la capacité de dire qui pourra vivre et qui doit mourir. Faire mourir ou laisser vivre constituent donc les limites de la souveraineté, ses principaux attributs. » (Mbembé, 2006 : 29)

Je définis d'abord la souveraineté comme le droit de tuer. Aux fins de ma démonstration, je lie la notion foucaldienne de biopouvoir à deux autres concepts : l'état d'exception et l'état de siège. J'examine les trajectoires par lesquelles l'état d'exception et la relation d'inimitié sont devenus la base normative du droit de tuer. Dans ces situations, le pouvoir (qui n'est pas nécessairement pouvoir d'État) fait continuellement référence, et a toujours recours, à l'exception, à l'urgence et à une notion « fictionnalisée » de l'ennemi. (Mbembé, 2006 : 30).

La souveraineté à laquelle se réfère Mbembé renvoie au pouvoir, notamment celui qui permet de décider qui fait partie du « Nous » et qui en est exclu. En d'autres mots, la souveraineté dont il est question ici permet de désigner l'Ennemi, celui ou celle sur qui l'État, mais pas seulement, a le droit de vie ou de mort. De là, Mbembé établit un lien avec le racisme. De son avis, l'établissement de la division des espèces humaines en différents groupes et la subdivision en sous-groupes distribués à partir de critères reposant sur une césure biologique aboutit au racisme. Il précise : « Dans l'économie du biopouvoir, la fonction du racisme est de réguler la distribution de la mort et de rendre possibles les fonctions meurtrières de l'État. » C'est, dit-il, « la condition d'acceptabilité de la mise à mort ». Il rappelle que pour Foucault, « l'État nazi est l'exemple le plus achevé d'un État exerçant le droit de tuer ». Il ajoute : « l'État nazi est perçu comme ayant ouvert la voie à une formidable consolidation du droit de tuer, qui a culminé dans le projet de la solution finale. Ce faisant, il est devenu l'archétype d'une formation de pouvoir qui a combiné les caractéristiques de l'État raciste, l'État meurtrier et l'État suicidaire » (ibidem, 32).

Fractionnements territoriaux

Cette approche théorique proposée par Mbembé et ici synthétisée nous permet d'extrapoler et d'avancer l'hypothèse voulant qu'Israël constitue un régime d'apartheid menant une nécropolitique, ou politique de la mort. À l'instar de ce qui s'est passé en Afrique du Sud, le régime d'apartheid israélien constitue une entrave majeure au développement individuel et collectif de la population palestinienne vivant à Jérusalem, en Cisjordanie et à Gaza, et empêche le regroupement du peuple palestinien désormais dispersé sur plusieurs territoires et États. En dissociant le territoire conquis par les sionistes en 1948 (qu'on appelle aujourd'hui Israël) de la Cisjordanie et de Gaza par une ligne d'armistice, en séparant Jérusalem-Est du reste de la Cisjordanie en 1967, puis en séparant la Cisjordanie de la bande de Gaza pour les traiter comme deux territoires distincts, et enfin en fragmentant la Cisjordanie en zones A, B, et C à l'issue des Accords d'Oslo [1], Israël a, de facto, divisé la population palestinienne qui ne faisait qu'une avant la création d'Israël en 1948. À chaque zone territoriale correspond un statut spécifique pour les habitant·es, et une règlementation distincte qui exercent des contraintes sur les conditions de vie des Palestinien·nes, et les séparent les un·es des autres.

En outre, ces divisions et subdivisions territoriales et la multiplication de statuts distincts ont pour effet d'affaiblir, voire d'effriter le sentiment d'appartenance à une identité commune, le peuple palestinien, à une histoire et un territoire commun. Les contraintes imposées par l'État d'Israël font en sorte qu'un·e jeune Palestinien·ne d'une vingtaine d'années vivant en Cisjordanie n'a jamais mis les pieds à Jérusalem parce qu'Israël le lui interdit. Il ou elle ne connaît pas cette ville pourtant au cœur de son histoire, et au centre du territoire revendiqué pour en faire la capitale d'un futur État palestinien. Les nombreux barrages routiers sont des entraves de plus à la mobilité des Palestinien·nes à l'intérieur des mêmes secteurs géographiques, ce qui contraint grandement la poursuite des études, le travail et la plupart des activités commerciales et économiques. De plus, ce découpage sociospatial accroît le pessimisme de celles et ceux qui estiment que de facto, il est devenu impossible de démanteler les colonies de peuplement en vue de créer un État palestinien sur un territoire contigu. La matérialité de cette fragmentation territoriale empêche même la représentation visuelle d'un éventuel État palestinien qui permettrait à la société palestinienne de s'émanciper politiquement.

Même si Mbembé n'aborde pas directement la question du territoire, la notion de souveraineté y est intimement liée. Ainsi il est permis d'avancer que le biopouvoir est celui qui permet de déterminer qui a le droit de vivre sur un territoire délimité, et qui n'y a pas droit. Pensons ici aux villes blanches sud-africaines durant la période de l'apartheid qui étaient interdites aux Noir·es d'Afrique du Sud. Ces dernier·ères pouvaient certes y travailler, mais ils et elles étaient obligé·es de rentrer dormir dans leurs townships (villes habitées exclusivement par les Noir·es), à moins d'avoir un permis. Autrement, ils et elles risquaient de fortes pénalités qui pouvaient aller jusqu'à leur couter la vie.

Apartheid et appropriation spatiale

Le biopouvoir, la souveraineté, le territoire et le racisme sont donc liés et justifieraient l'accaparement du droit de vie ou de mort ou la nécropolitique au sens de Mbembé. Un peu à l'image de l'Afrique du Sud, l'État d'Israël a découpé et aménagé le territoire sur lequel il a établi et consolidé sa « souveraineté » depuis 1948, à la faveur des intérêts juifs. En 1967, à la suite de l'occupation militaire de la Cisjordanie, de la bande de Gaza et de Jérusalem-Est [2] (occupation illégale à l'égard du droit international), le gouvernement israélien adoptait un schéma d'aménagement prévoyant les futurs sites pour la construction des colonies de peuplement à Jérusalem-Est, en Cisjordanie et à Gaza. Au fil du temps, environ 280 colonies ont été érigées pour l'usage exclusif de 710 000 colons juifs [3]. Là-dessus, 138 sont reconnues officiellement par le gouvernement israélien, les autres sont des « avant-postes », c'est-à-dire des noyaux d'habitation créés par des militant·es juif·ves plus radicaux qui prennent l'initiative de créer des sites appelés à être reconnus officiellement par le gouvernement israélien. Ces colonies pourtant établies à l'extérieur de la Ligne verte, soit la ligne d'armistice imposée en 1949 qui sépare l'État d'Israël à la Cisjordanie, ont été construites pour la très grande majorité sur des terres confisquées par Israël, qui appartenaient à des familles palestiniennes. Très souvent, elles sont construites par des ouvriers palestiniens qui pour vivre ou survivre n'ont d'autres choix que d'accepter ce travail. À titre de rappel, à Gaza, il y avait 21 colonies de peuplement où 9 000 colons jusqu'en 2005, date d'un retrait unilatéral israélien.

À Jérusalem-Est, la situation diffère quelque peu de celle qui prévaut en Cisjordanie et à Gaza, car le gouvernement israélien a officiellement annexé cette partie de la ville, ce qui signifie qu'aux yeux des Israélien·nes, la ville est entièrement sous souveraineté israélienne. Cela vaut pour les quartiers de la vieille ville comme pour les quartiers palestiniens qui sont à l'extérieur. La région métropolitaine de Jérusalem a, elle aussi, été découpée selon un schéma d'aménagement ségrégationnel. On y retrouve des quartiers palestiniens et des colonies de peuplement érigées à Jérusalem-Est. Et depuis les années 2000, des familles de colons s'établissent, sous protection policière, au sein même de quartiers palestiniens, ce qui accroît grandement le climat d'insécurité [4].

Par ailleurs, même si Israël n'a pas étendu sa souveraineté aux territoires de la Cisjordanie et de Gaza, il demeure qu'il les judaïse en y établissant des colons juifs et juives. De plus, à partir de la première Intifada [5], les dirigeants israéliens ordonnaient la construction de routes de contournement afin que les véhicules immatriculés de plaques israéliennes ne passent pas trop près des villes et villages palestiniens. Par la suite, des infrastructures routières séparées seront construites. Bref, la planification et l'aménagement territorial ont permis à Israël de matérialiser un régime d'apartheid sur l'ensemble du territoire de la Cisjordanie et de Gaza, aujourd'hui reconnu comme tel par Amnistie internationale, Human Rights Watch et l'organisation israélienne B'tselem.

En outre, il importe de saisir que la stratégie israélienne d'appropriation spatiale des territoires palestiniens s'accompagne de l'accaparement de l'eau, une ressource essentielle à la vie. Selon B'Tselem, 80 % de l'eau de la Cisjordanie serait consacrée au service des activités agricoles israéliennes.

Par ailleurs, ce régime d'apartheid s'accompagne d'un récit qui entretient la peur et la haine de l'Autre, encourage différentes formes de violence et banalise la mort, tant celle des hommes, des femmes que des enfants. C'est ici que la pensée de Mbembé apparaît encore plus pertinente, car elle permet d'avancer que la souveraineté et le biopouvoir ont conduit Israël et des groupes de colons à pratiquer une nécropolitique, soit une politique de la mort pour l'ennemi d'Israël.

Fabrique de l'ennemi palestinien

À la fin du 19e siècle, les Palestinien·nes habitant le territoire de Palestine ont d'abord été considéré·es comme un « peuple absent » comme le rappelle d'ailleurs le fameux slogan des premiers colons sionistes : « Une terre sans peuple pour un peuple sans terre. » Progressivement, ils et elles sont devenu·es indésirables, aux yeux des Israélien·nes, parce qu'ils s'opposaient à la puissance occupante, et résistaient aux confiscations des terres. Plus encore, ils n'ont jamais collaboré avec Israël et se sont rangés derrière l'Organisation de libération de la Palestine (OLP) de façon quasi unanime. Ajoutons enfin qu'ils et elles ont été associé·es au terrorisme, à la volonté de jeter les Juif·ves à la mer, et au projet de destruction de l'État d'Israël. Ces images de l'Autre qui imprègnent encore aujourd'hui les discours gouvernementaux, les manuels scolaires, la muséologie et la culture contribuent au sentiment d'insécurité des Israélien·nes, laissant croire de façon récurrente à des attaques palestiniennes imminentes, à des enlèvements ou à des attentats à la bombe. Ce discours permet ainsi à l'État d'Israël d'agir en toute impunité sous prétexte qu'il y a état d'urgence ou état d'exception. Les gouvernements israéliens au pouvoir, qu'ils soient de droite ou de gauche, autorisent ainsi des opérations militaires de grande envergure comme celles qui ont été menées contre la bande de Gaza depuis 2006 (date de la victoire électorale du Hamas à la tête du gouvernement de Gaza), ou appellent à briser les os de la jeunesse palestinienne comme cela avait été le cas lors de la première Intifada. Dès lors qu'on évoque la menace palestinienne, les dirigeant·es israélien·nes autorisent le recours à des mesures illégales à l'égard du droit international. On parle ici de détentions administratives ou d'emprisonnements sans procès, d'emprisonnement de mineur·es, ou de mesures dites de représailles comme la destruction de maisons où un membre de la famille est soupçonné d'avoir participé à une action contre Israël. De leur côté, des colons israéliens vont déraciner des arbres sur les terres palestiniennes ou entraveront le travail des paysan·nes palestinien·nes, qui demeurent pour un bon nombre de familles palestiniennes le principal moyen de subsistance.

Cette lecture très synthétisée de la souveraineté et de la nécropolitique permet de mettre à nu la véritable nature colonialiste, raciste et meurtrière de l'État d'Israël, un État qui se dit encore un État d'exception [6] alors qu'il a l'une des plus puissantes armées de la région du Machrek et qu'il bénéficie de l'aide militaire et financière des États-Unis.

Sur certains sites de prévention de la violence, une carte des États-Unis marque d'un point rouge les villes ayant servi de scène à des fusillades de masse durant les dernières années. Le territoire américain se trouve ainsi reconfiguré à partir des massacres qui l'habitent. En menant une recherche sur le mot mass shooting (fusillade de masse), on tombe sur une longue liste de lieux associés à cette pratique. Aucun pays n'est à l'abri de tels massacres et les exemples récents nous montrent leur mondialisation. Certes, les États-Unis ont développé une pratique routinière des fusillades de masse s'inscrivant dans une expérience de la violence par armes à feu. En 2013, on dénombrait aux États-Unis 21 175 suicides et 11 313 homicides involontaires et volontaires par armes à feu, alors qu'au Japon, durant la même année, 13 mort·es de la même manière étaient recensé·es. Un·e Américain·e a 300 fois plus de chances de mourir d'un homicide par arme à feu qu'un·e Japonais·e. [1]

Si le massacre établit un temps de la répétition (« encore un ») développé à partir d'un récit comptable, voire maniaque (20 200 morts causées par des armes et travers 647 fusillades de masse en 2022), il dialogue aussi avec la géographie des États-Unis (Uvalde, Aurore, Bernardino, Half Moon Bay et tant d'autres lieux). Les fusillades de masse (en très grande majorité perpétrées par des hommes ou des personnes qui s'identifient au genre masculin) [2] perpétuent des récits de territoires et de conquêtes possibles et impossibles. La part de la construction nostalgique du genre à travers le port d'armes n'est pas à négliger, comme le montrent de nombreuses études [3].

À chaque instant, tout·e citoyen·ne américain·e sait qu'il ou elle peut être la cible d'un tireur fou dans une salle de concert, une école, une université, un centre d'achats, un bar, un restaurant, une salle de cinéma et même sur l'autoroute. Des criminologues affirment qu'éliminer le risque de meurtre de masse aux États-Unis impliquerait des mesures « extrêmes » : abolir le second amendement, faire advenir le plein emploi, réinstaurer le sens de la communauté et introduire la possibilité d'arrêter toute personne qui a l'air suspecte ou qui agit de façon considérée étrange (ce qui est tout de même le cas dans le profilage racial, mais passons…). « Les fusillades sont peut-être le prix que nous devons payer pour vivre dans une société où la liberté personnelle est si estimée » [4].

Les fusillades ont une histoire

Or, ces fusillades de masse ne sont pas nouvelles dans l'histoire américaine, malgré le sentiment général. Il est habituel de faire remonter la première fusillade de masse en août 1966, à l'Université du Texas à Austin. 15 personnes moururent et 31 furent blessées lors de cet événement. Le Smithsonian Institute, lui, voit la première fusillade de masse en 1949 quand un vétéran de guerre mit à mort 13 personnes en 12 minutes dans la ville de Camden (New Jersey). S'il n'y a pas de bataille ici pour la première place dans cette série de l'horreur, force est de constater qu'il est difficile, après une brève recherche sur internet, d'avoir accès aux données relatives aux fusillades de masse avant le XXe siècle. Pourtant, on découvre des récits montrant l'existence de tels événements : en 1891, un homme armé blesse, dans une salle de concert d'une école au Mississippi, 14 personnes [5]. En 1893, quatre étudiants furent tués par balle et moururent durant une danse festive au Plain Dealing High School en Louisiane. Ces meurtres de masse souvent haineux, racistes, sont peu pris en compte par la mémoire historique américaine, relevant simplement dans les esprits des dommages collatéraux de l'esclavage ou encore de querelles intimes et privées.

En effaçant ainsi le passé américain et en faisant de la fusillade de masse le produit d'une modernité, d'un éventuel relâchement des mœurs, on évite de faire remonter à la surface de l'histoire le fait que les États-Unis d'Amérique se sont construits sur des génocides (peuples autochtones) et des violences terribles (ségrégations de toutes sortes, guerres civiles) qui leur ont permis de se constituer en nation. Le second amendement, sur lequel on s'appuie pour défendre l'accès aux armes, va en ce sens. La folie meurtrière, souvent aveugle et banalisée, est peut-être un des gestes problématiques, mais fondateurs, de la nation américaine et de beaucoup de nations occidentales qui ont longtemps été fières de leur capacité à dominer d'autres peuples, à effacer des altérités et à nier leur violence fondatrice, dont l'archaïsme pulsionnel ne colle pas avec les progrès dont se targuent ces pays.

Cette idée d'un trauma à répétition est avancée par des psychologues aux États-Unis [6]. Rossolatos par exemple va dans le sens d'un traumatisme culturel où les membres d'une collectivité, ici les États-Unis, sont l'objet (ou le sujet) d'événements horribles qui laissent des marques indélébiles sur la conscience d'un groupe, marques que les fusillades de masse à répétition mettent en scène et réactivent. Rossolatos suggère que les fusillades de masse servent de glu sociale. L'Amérique sans cesse rejoue sa violence fondatrice et crée du bouc émissaire, du sacrifice qui vient refonder, à travers le deuil des communautés et des groupes politiques. Il est commun d'entendre les discours politiques présidentiels commencer ainsi : « J'aimerais que tout le monde à travers le pays garde dans ses pensées et prières les familles et la communauté de… ».

Un trauma national

Les fusillades de masse constituent des traumas collectifs sur des territoires d'abord limités. Mais elles deviennent vite des traumas nationaux par l'intermédiaire des médias qui configurent souvent les événements dans la hâte demandée par le sensationnalisme. Ce deuil collectif, en série et demeurant toujours à refaire, concerne l'ensemble du territoire américain qui se voit atteint. Pourtant, ce n'est pas seulement un discours de deuil qui se fait jour à l'occasion de ces fusillades, mais un plaidoyer pour la résilience du peuple américain qui, comme le phénix renaît plus fort de ses cendres et ses blessures, garantissant sa liberté. Peu de textes ont réfléchi sur ces traumatismes à répétition comme récits refondateurs et donc nécessaires à la « grandeur » d'une nation. Les fusillades de masse n'occuperaient-elles pas dans la nation une place semblable aux récits de guerre ?

Ces meurtres de masse visant un groupe déterminé ou non doivent être pensés dans un rapport au territoire national, sans cesse conquis. En effet, si le meurtrier, par son geste, n'a pris possession d'un lieu que momentanément, il est impossible de négliger la place imaginaire et symbolique créée par un espace que la fusillade a propulsé dans un ensemble de lieux de terreur et de résilience politique et religieuse. Après l'événement, cet espace est le terrain d'une occupation identitaire, communautaire et politique, puisque la mort et le deuil, comme nous l'a si bien montré la grande Antigone, créent des territoires réels et symboliques pour lesquels des partis se battent et s'arrogent des droits sur les morts.

S'il semble loin le temps pour la pensée occidentale où les suicidé·es des chrétiens n'avaient pas droit au cimetière, il faut néanmoins se pencher sur les modalités actuelles des lieux de commémoration des fusillades de masse pour comprendre que la question de l'hommage aux mort·es est encore très importante dans les sociétés occidentales.

L'appropriation du deuil

On ne peut pas négliger de penser les discours conflictuels et belliqueux qui ont lieu dans l'après-coup des fusillades. La reconstruction de la mémoire et le culte des morts après un tel événement viennent conforter des récits stratégiques. La mort et les mort·es servent les fins de l'État ou encore de groupes religieux ou/et politiques. C'est du moins ce que montre dans une étude importante Crystal Lacount [7] qui analyse la construction de la mémoire après le massacre de Columbine perpétré en 1999 dans un collège du Colorado, par deux étudiants.

Comme lors de beaucoup de fusillades, tout juste après le massacre, un désir spontané de témoigner aux mort·es une dernière pensée s'est exprimé aux alentours du collège devenu scène de crime. Des chapelles spontanées furent érigées par des citoyen·nes dévasté·es qui apportaient des objets personnels symboliques. Ces gestes, qui pouvaient redonner aux gens une capacité d'agir, se voulaient une offrande faite aux jeunes mort·es. Ces lieux spontanés de commémoration se présentent comme neutres politiquement. D'un commun accord tacite, on peut même parfois pleurer sur ces sites les meurtriers, tant ces espaces se veulent accueillants envers une douleur vive. Notons cependant que ces gestes ne sont pas le privilège des fusillades de masse, mais de morts qui viennent toucher viscéralement le public (mort de Lady Diana, de la reine Élisabeth, etc.). Il s'agit de laisser la trace d'une émotion, d'une douleur sur le site de la mort ou dans ses alentours qui restent dans la pensée populaire porteurs de quelque chose. Personne n'est en effet immédiatement inclus·e dans ces rituels de mémoire ou n'en est exclu·e. Ce mélange d'artefacts, de pensées, ce bric-à-brac d'offrandes, montre un tissu social qui se fait à travers le deuil et étonnamment parfois dans une diversité.

Or, dans l'après-coup des fusillades, la mort devient un territoire politique où est demandé un contrôle des armes, mais où sont instrumentalisées de prétendues persécutions contre les communautés religieuses ou encore contre la NRA (National Rifle Association) qui voit une appropriation par la gauche anti-armes des mortes et des morts. Certaines de ces organisations de droite tentent donc de s'immiscer dans la construction des lieux officiels de commémoration du massacre pour mieux leur donner un ancrage idéologique.

Une semaine après le massacre de Columbine, une bataille eut lieu sur la question de croix commémoratives. Fallait-il ériger des croix pour les meurtriers ? Greg Zanis, charpentier (comme le Joseph du Nouveau Testament) de son état, vint tout droit de Chicago pour édifier 15 croix de six pieds. Ces « Crosses for losses » ont créé des dissensions dans la communauté de Littleton au Colorado. Le père d'une victime de Columbine détruisit les croix dédiées aux meurtriers. Entre un geste spontané de deuil et une érection de croix par un charpentier de Chicago atteint de prosélytisme national et religieux, il y a un monde que seule la prise de possession du territoire de la mort semble justifier. Mais très mal…

Devant cette violence chrétienne, on préféra reconstruire le collège qui avait été très abimé par la fusillade. Les parents de victimes et les blessé·es joignirent leurs efforts et créèrent un groupe nommé Healing of People Everywhere (H.O.P.E.) qui érigea un mur de la guérison. Le Wall of Healing, fait des pierres rouges du Colorado, crée de nos jours un ovale englobant, qui se veut inclusif et hospitalier. Dans ce mémorial, chaque famille des victimes put fournir un texte personnel dont les mots furent gravés dans la pierre. Après ces massacres par fusillade et après de longues et intéressantes consultations publiques, il est possible dans certaines communautés de créer un mieux-être collectif en rendant hommage aux mort·es et à la douleur à travers une diversité et un mélange des voix.

Est-ce que les États-Unis pourront refonder de vraies collectivités dans un deuil respectueux et diversifié ? C'est ce que souhaitent beaucoup de gens qui sentent que c'est malheureusement à travers le deuil que le politique peut se renouveler. Comme quoi, même en Amérique, les Antigone se rebellent encore et toujours contre des deuils politiques qui font dans la parole toute faite et dans l'appropriation des morts.