Presse-toi à gauche !

La FAE a non seulement la responsabilité de défendre les droits de ses membres, à plus forte raison leurs droits fondamentaux, elle a le devoir de le faire. Il faut se méfier de la distortion qui est actuellement faite des chartes, canadienne et québécoise, et de la facilité avec laquelle les parlements suspendent nos droits fondamentaux en utilisant excessivement les clauses dérogatoires.

C'est quoi, les clauses dérogatoires ?

Les clauses dérogatoires (ou nonobstant) sont incluses dans l'une et l'autres des chartes des droits et libertés (art. 33 de la Charte canadienne et art.52 de la Charte québécoise) et permettent aux parlements, sous certaines conditions, de supplanter, de contourner ou de suspendre temporairement certains droits de l'une ou l'autre des chartes.

La FAE n'est pas contre l'utilisation des clauses dérogatoires. Elle souhaite néanmoins que leur utilisation soit balisée. Cette utilisation devrait être faite avec parcimonie et de manière exceptionnelle. Un parlement qui y recourt devrait pouvoir démontrer que son objectif est clair et urgent. Là est l'un des principaux écueils de la Loi 21.

Une situation qui dépasse le Québec... et la laïcité

Si, au départ, la FAE a entamé cette démarche pour, notamment, défendre le droit au travail de nos membres, la banalisation de l'utilisation de la clause dérogatoire par plusieurs parlements provinciaux nous donnent malheureusement raison d'être inquiets.

En effet, dans les dernières années au Canada, on a vu plusieurs cas de clauses dérogatoires utilisées sans avoir l'obligation de démontrer un objectif réel et urgent. Par exemple, le parlement ontarien a suspendu la liberté d'association en 2022, alors qu'en Saskatchewan, le parlement a invoqué la disposition de dérogation pour empêcher les enfants de moins de 16 ans de changer de prénom ou de pronom à l'école, sans le consentement de leurs parents.

Qui plus est, juste au sud de nos frontières, des états américains sont venus restreindre, voire dans certains cas interdire, le droit à l'avortement. Des personnes enseignantes risquent maintenant des mesures disciplinaires si elles affichent leur appartenance à la communauté LGBTQ2+, notamment en Floride, alors qu'on est aussi venu interdire, non seulement en Floride, mais aussi dans certains états, de parler des réalités LGBTQ2+ à l'école. Il est évident que le Québec ou le Canada ne sont pas à l'abri de tels reculs des droits fondamentaux. Il est primordial de demeurer vigilants.

Que propose la FAE ?

La FAE n'a aucunement l'intention de se substituer à la Cour suprême du Canada pour établir les balises encadrant le recours aux clauses dérogatoires. Toutefois, par l'entremise de ses procureurs, elle soumet que, pour que le recours aux clauses dérogatoires soit valide, le parlement doit démontrer que l'objectif recherché en est un qui soit réel et urgent, et qu'une ou un citoyen en fasse la demande.

Comme actrice d'évolution et de transformation sociale, la FAE peut jouer un rôle fondamental afin de faire évoluer le droit. C'est l'ensemble des citoyennes et citoyens qui seraient mieux protégés si la Cour suprême se rangeait à nos arguments.

Pourquoi la FAE se rend-t-elle à la Cour suprême du Canada dans ce dossier ?

La FAE savait depuis le début de ce processus que ce dossier pouvait se rendre en Cour suprême du Canada, puisque cette Cour est la seule, ultimement, à pouvoir modifier les règles de droit qu'elle a elle-même établies pour l'utilisation des clauses dérogatoires.

Combien de temps durera cette démarche ?

La FAE avait jusqu'au 29 avril 2024 pour déposer une requête de permission d'en appeler à la Cour suprême du Canada. Cette dernière peut prendre jusqu'à environ deux mois pour décider d'entendre la FAE.

Le cas échéant, les parties auront deux mois pour déposer leur mémoire respectif.

Par quels processus démocratiques la FAE a-t-elle décidé d'aller de l'avant dans ce dossier ? Les membres ont-ils été consultés ?

Puisque les droits des membres sont remis en question par la Loi 21, la FAE avait l'obligation de les défendre. De plus, le Congrès de 2013 s'est prononcé en faveur de la défense des droits acquis de ses membres, comme des autres travailleuses et travailleurs des secteurs public et parapublic, de porter des vêtements ou des accessoires ayant une connotation religieuse ou culturelle, à moins que ceux-ci ne contreviennent aux règles de base du professionnalisme et de sécurité qui régissent déjà l'exercice des différents métiers et professions concernés.

Enfin, à chacune des étapes, la FAE a fait état de ses démarches lors d'instances, notamment de son Conseil fédératif, qui décide des affaires de la Fédération.

La FAE est-elle contre les clauses dérogatoires ?

Non. Toutefois, les clauses dérogatoires devraient être utilisées avec parcimonie et exceptionnellement. Un parlement qui y recourt devrait pouvoir démontrer que son objectif est clair et urgent.

Que sont les clauses dérogatoires ?

Les clauses dérogatoires (ou nonobstant) sont incluses dans l'une et l'autre des chartes des droits et libertés (art. 33 de la Charte canadienne et art. 52 de la Charte québécoise) et permettent aux parlements, sous certaines conditions, de supplanter, de contourner ou de suspendre temporairement certains droits de l'une ou l'autre des chartes.

Quels critères/balises propose la FAE ?

La FAE n'a aucunement l'intention de se substituer à la Cour suprême du Canada pour établir des balises. Toutefois, par l'entremise de ses procureurs, la FAE soumet que, pour que le recours aux clauses dérogatoires soit valide, le parlement doit démontrer que l'objectif en est un qui soit réel et urgent.

Pourquoi la FAE ne se concentre-t-elle pas sur la signature de la nouvelle convention collective ?

La FAE a toujours géré plusieurs dossiers stratégiques en même temps. L'équipe de négociation de la FAE travaille à temps plein sur la rédaction des textes de la prochaine Entente nationale. La poursuite du dossier portant sur la Loi 21 n'interfère, ne nuit ou ne ralentit d'aucune façon la négociation nationale.

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Tiré de la revue Contretemps
26 avril 2024

Par Mara Montanaro

Constellations féministes marxistes révolutionnaires

Nous avons besoin de produire nos généalogies, nos constellations féministes marxistes révolutionnaires : l'objectif étant celui de transformer radicalement le présent et d'inventer un futur, ce qui revient à avoir ou à réécrire un passé dans lequel nous pouvons inscrire, nous reconnaître.

La rencontre entre le féminisme et le marxisme, loin d'être un « mariage malheureux » pour citer le célèbre article de Heidi Hartmann de 1979, est la seule critique valable de la dévastation néolibérale. Or, s'il est plus que jamais urgent d'interroger et réfléchir sur les rapports entre oppression et exploitation, et notamment sur la manière dont le système capitaliste a intégré et profondément modifié les structures patriarcales, encore si la question centrale pour les féminismes marxistes est l'invisibilisation de ce différentiel d'exploitation qui comprend toutes ces activités non reconnues ou méconnues, très mal rémunérées, stratégiquement considérées comme improductives caractérisant la grande fabrique de la reproduction sociale, (la clé du cours et du dis-cours capitaliste, condition de possibilité de toute production), seule Alexandra Kollontaï, « la plus authentique représentante du féminisme bolchevique » (p. 275) a placé l'amour, les fibres de l'amour en révolution au centre de ses préoccupations.

Défaire la famille, refaire l'amour. Tel est le sous-titre de cette magnifique biographie de la pensée d'Alexandra Kollontaï, signée Olga Bronnikova et Matthieu Renault et publiée en mars aux éditions La Fabrique. Les auteur.e.s, avec une écriture claire et raffinée qui allie une analyse des textes théorico-politiques à une étude précise du contexte historique, ont fait le choix de suivre l'itinéraire révolutionnaire de Kollontaï de la révolution de 1905 à 1923, date à laquelle elle quitte la Russie pour entamer sa carrière diplomatique.

Il s'agit de la première biographie intellectuelle de Kollontaï (1872-1952) en langue française. Une biographie passionnante qui nous invoque et nous convoque, nous éclairant sur sa vie, ses lectures, ses voyages (choisis et forcés) tout en étant rigoureuse, historiquement et philosophiquement, dans l'analyse de sa pensée et le choix des textes de l'autrice.

L'ouvrage s'ouvre avec un prologue, « A propos d'un verre d'eau », puis 7 chapitres : 1. (Pré)histoire de la famille bourgeoise, 2. Féminisme ou marxisme, marxisme et féminisme, 3. L'amour en crise, 4. Révolution dans la reproduction, 5. La voix des femmes ? 6. Érotiques communistes, 7. Bioproductivisme, conclu par un épilogue : « Communaliser la nature humaine ».

Cet ouvrage a le grand mérite non seulement de contribuer à la construction d'une constellation féministe marxiste révolutionnaire, de restituer la trajectoire révolutionnaire d'Alexandra Kollontai dans « les années rugissantes de la révolution bolchevique », mais également de souligner son « inactualité intempestive » (p. 21).

Reprendre le fil de la révolution, mais avec les yeux et les attentes de Kollontai, c'est redonner à sa figure la centralité qui lui a été refusée par ses camarades du parti bolchevique et par l'historiographie ultérieure.

Bolchevique, elle a été commissaire du peuple à l'Assistance publique dans le premier gouvernement soviétique. Encore, elle a été la première femme du gouvernement révolutionnaire présidé par Lénine. Militante révolutionnaire, dirigeante de l'Opposition ouvrière au début des années vingt, Alexandra Kollontaï a théorisé l'auto-émancipation des femmes tout comme l'auto-émancipation de la classe ouvrière toute entière. Comme l'écrivent les auteur-es :

« Il ne peut y avoir d'émancipation, à présent, de la classe ouvrière toute entière, qu'à condition que cette dernière participe étroitement, dirige même la construction des formes économiques, politiques et sociales qui rendront possible cette émancipation, laquelle ne mérite donc ce nom qu'à condition d'être une auto-émancipation » (p. 192).

Marxiste, elle était convaincue que seule la révolution socialiste pouvait créer les conditions nécessaires à la libération des femmes, mais et – cet élément a été toujours l'apport le plus radical et le plus difficile à être saisi – elle soulignait que l'indépendance économique, bien qu'indispensable, n'était pas suffisante pour assurer aux femmes leur totale émancipation qui devait nécessairement passer par une révolution aussi sexuelle et la désagrégation de la famille bourgeoise dans sa structure et superstructure, ce que les auteur-e-s, avec une formule très puissante, définissent comme un communisme des sexes.

Autrement dit, Kollontaï était consciente du fait que l'on ne peut pas considérer les rapports des sexes comme une sous-section du programme révolutionnaire, c'est-à-dire que « la lutte pour l'égalité hommes-femmes sur le plan économique et sociale et la réinvention des formes de l'amour et de la sexualité sont indissociables » (p. 20).

Révolutionner la vie quotidienne

Daniel Bensaïd, avec sa radicalité joyeusement mélancolique, l'avait parfaitement résumé dans cette phrase : « l'oppression existait avant le capitalisme. Elle ne disparaîtra pas instantanément avec lui, sans une lutte spécifique relevant d'un autre registre temporel. D'où l'autonomie nécessaire du mouvement d'émancipation des femmes » (p. 145, « Le sexe des classes », in D. Bensaid, La discordance des temps, Paris, Les éditions de la Passion, 1995).

Or, qu'y a-t-il de plus révolutionnaire pour l'auto-émancipation des femmes qu'une transformation radicale de la vie quotidienne ? Ce qui revient à souligner « la nécessité d'une connexion et d'une conjonction étroites entre révolution dans la production (les grandes choses) et révolution dans la reproduction (les petites choses), comme deux processus enchevêtrés, appelés à se renforcer mutuellement, dialectiquement … où à échouer de concert » (p.152-154).

Or, pour révolutionner la vie quotidienne il faut se confronter aux piliers (ou faire trembler ?) que sont la sexualité et la famille, car le personnel est toujours politique. Avant de poursuivre, j'aimerais aussi souligner que le grand mérite des auteur-e-s consiste dans le fait de nous restituer, non seulement, toute la complexité d'une vie féministe révolutionnaire, mais aussi de nous faire découvrir des « perspectives révolutionnaires que l'histoire a effacé, qui se sont érodées ou ont été étouffées ou refoulées avant d'avoir pu se concrétiser, et qui, certaines, mériteraient d'être réactualisées, réactivées, intempestivement » (p. 21)

J'ai donc fait le choix de me concentrer sur quelques-unes des perspectives révolutionnaires qui, à mon sens, nous permettent de saisir l'actualité de Kollontaï pour notre présent et nos luttes : ses réflexions sur les communautés agraires, sa conception de l'amour-camaraderie, une fois démantelé le carcan de la propriété (privée), la socialisation de la reproduction.

Je signale, au passage, que les auteur-e-s montrent aussi parfaitement les points aveugles ou problématiques de sa pensée, notamment sur les questions de la maternité et de la prostitution tout en tenant compte de l'historicité de ces analyses. Or, dans ces Conférences sur la libération des femmes de 1921 (trad. B. Spielman, Paris, La Brèche, 2022), Kollontai se plonge dans la situation des femmes dans le communisme primitif ainsi que dans les communautés agraires primitives et affirme « la terre et les femmes étaient les sources premières et essentielles de toute richesse ; elles créaient et perpétuaient la vie et quiconque blessait une femme blessait aussi la terre ».

En lisant cette phrase du 1921 on ne peut manquer de penser à l'idée-force du corps-territoire, concept collectif avancé par les féminismes communautaires latino-américaines. Ce n'est d'ailleurs pas un hasard si des féministes marxistes comme Federici, Mies et Dalla Costa ont déplacé leurs réflexions sur le rapport entre reproduction et terre. Les femmes restent les principaux agents/sujets de la reproduction humaine dans toutes les régions du monde. Le corps est une puissance dont l'histoire de sa connexion avec la terre, avec la nature, a été mutilée.

Le corps-territoire est à la fois une idée-force, une catégorie d'analyse, un lieu d'énonciation, une méthode/perspective de lutte qui permet de vivre et d'expérimenter un rapport différent au corps, un corps entendu comme puissance, terrain de résistance à toute forme d'oppression et d'exploitation. Il s'agit d'appréhender le corps avec ses mémoires, ses conditions, ses situations, ses états, ses temporalités, ses/son territoire, sa communauté puisque lorsque les lieux, les territoires sont v(i)olés, les corps le sont aussi. Kollontaï en était consciente déjà en 1921.

Cela étant précisé, comme l'affirment Bronnikova et Renault, la mobilisation par Kollontai du mythe gynocratique[1] en termes révolutionnaires dans les conférences à l'Université Sverdlov ne peut pas être comprise sans prendre en compte toute une série de réflexions sur l'inévitable dissolution/désagrégration de la famille bourgeoise qui puisent leurs racines dans les analyses de Marx et Engels.

Dans son premier ouvrage consacré au problème féminin, Les bases sociales de la question féminine (1909) en s'appuyant sur l'argumentation d'Engels, Kollontai analyse la crise de la famille dans toutes les classes de la société. Plus tard, en 1921, dans un article publié dans Kommunistka, portant le titre « Thèses sur la morale communiste dans le domaine des relations conjugales », elle s'attache à montrer alors l'historicité du lien entre la propriété privée et la famille sous le mode de production capitaliste.

Cela signifie, en concluent les auteur-e-s, « non seulement que l'abolition de la propriété privée signera la mort de la famille bourgeoise, mais aussi, et dialectiquement, que les attaques portées contre les structures familiales et la morale conjugale et sexuelle qui leur est consubstantielle sont partie intégrantes de la lutte du prolétariat. Le combat doit être mené sur les deux plans simultanément » (p. 69). Or ce passage me semble fondamental pour comprendre ce qui reste le propos le plus radical et le plus difficile à saisir de Kollontai : l'amour-camaraderie ou avec les mots des auteur.e.s son communisme érotique.

L'amour libre et ses conditions

Si la révolution est le démantèlement total du système capitaliste avec son carcan de la propriété privée, l'amour aussi est à réinventer. Et réinventer l'amour depuis une perspective marxiste signifie le soustraire à l'illusion d'une perspective bourgeoise qui prônait l'amour libre sans tenir compte des conditions matérielles de vie.

Comme reconstruisent parfaitement les auteur-e-s pour Kollontai – et il me semble aussi un élément fondamental pour une constellation féministe marxiste : le sien était un féminisme véritablement prolétarien, que l'on pourrait traduire par l'impossibilité de penser un « Nous, les femmes » homogène, fictionnel et structuré sur un fantasme universel bourgeois, eurocentrique ; donc la nécessité d'un « Nous, les femmes » qui part de nos singularités et de nos conditions matérielles, et pose la classe au centre d'autres oppressions.

Ainsi, l'amour libre ne peut devenir, selon Kollontai, « une réalité pour les femmes des classes populaires, que dans le cadre d'une réforme radicale dans le domaine des rapports sociaux, une transformation radicale des rapports de production » (p. 95). L'amour-camaraderie telle qu'elle l'envisage depuis une perspective prolétarienne signifie non seulement sortir d'une logique capitaliste et bourgeoise d'amour-propriété mais aussi considérer la révolution sexuelle, une nouvelle morale sexuelle comme une des dimensions constitutives et non secondaires de la révolution sociale. Avec les mots des auteure-s :

« l'amour-camaraderie est, pour Kollontai, moins une fin qu'un moyen, en phase de transition vers le communisme, d'assurer ce qu'on peut désigner comme une accumulation primitive des affects communistes » (p. 221).

Je veux m'arrêter sur le potentiel de cette formulation, « accumulation primitive des affects communistes », car elle tient ensemble toute la beauté révolutionnaire de l'amour-camaraderie : sortir de l'amour-propriété tout comme dans le leurre toujours bourgeois d'un amour libre (qui évacue toute la complexité du réel : pour qui, dans, et à quelles conditions un amour libre est-il possible ?).

« Un homme quand bien même s'évertue-t-il à combattre la propriété privée, il demeure puissamment attaché à ce qu'il considère être son droit de propriété originel et naturel : la propriété de la femme » (p. 211). L'amour-camaraderie devient alors une arme pour la révolution. Il est aussi et surtout un amour-devoir vers la collectivité, ce qui signifie, une manière d'être en relation dans la multitude des expériences hétérogènes possibles.

Saisir cela suppose de comprendre que « la conception kollontienne de l'amour-camaraderie n'avait pas seulement pour fonction de tracer la voie à une sexualité émancipée et à des rapports plus égalitaires entre les sexes, elle dépeignait aussi, et inséparablement, une image de la communauté future » (p. 262).

Ainsi, sous ce sillage et dans cette perspective, il faudrait lire l'actualité et l'importance de ses réflexions sur la nécessité de la socialisation des tâches reproductives. Si, comme Silvia Federici et toutes les autres féministes marxistes de Lotta femminista (Maria Rosa Dalla Costa et Leopoldina Fortunati entre autres) l'ont amplement démontré, « ils disent que c'est de l'amour, nous disons que c'est du travail non payé », les coupes dans l'État-providence, le désinvestissement dans les services, le chômage, la pauvreté, obligent de plus en plus de femmes à retourner à la maison, en se déchargeant sur elles des coûts de la reproduction sociale.

Au lieu d'édulcorer la précarité, conduisant à reproduire la subalternité et l'assujettissement, ce qui nous importe est de remettre l'accent sur une lutte générale et collective par le bas, une lutte portée vers les questions de reproduction, du contrôle de ses conditions matérielles et de son organisation. Si la reproduction est de fait le terrain stratégique de lutte contre la violence à la fois patriarcale et capitaliste, relire Kollontai aujourd'hui est aussi urgent que nécessaire pour comprendre comment la lutte collective internationale sur la reproduction implique aussi, simultanément, une lutte pour réinventer l'amour selon une perspective marxiste révolutionnaire.

Note

[1] Par mythe gynocratique nous entendons notamment la signification révolutionnaire accordée à l'hypothèse du matriarcat originel par Engels dans L'Origine de la famille, de la propriété privée et de l'État. Or, comme le montrent les auteur-es, les sources de Kollontaï sur les matriarcat primitif (Lewis H. Morgan, Ancient Society ; J.J. Bachofen, Le droit maternel) puisent sans doute dans le texte d'Engels.

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Tiré de Le café pédagogique.

Par Samra Bonvoisin

Voir la bande-annonce

Au départ, le réalisateur s'inspire de sa propre expérience : jeune soldat, il a osé une échappée de quelques heures avant de retourner au front. Aussi imagine-t-il la course folle d'un soldat de 18 ans, son héros saisi d'une impulsion irréversible, tournant le dos au champ de bataille – un village palestinien en ruines – pour rejoindre à toutes jambes, par tous les moyens de locomotion à sa disposition, Tel-Aviv. Sa ville, là où vivent son amoureuse et sa famille. La cavalcade sans frein, burlesque et drôle, la fuite éperdue et angoissée d'un jeune héros solitaire opposant sa fureur de vivre au chaos du monde et à la logique de guerre sans fin donnent au film audacieux et sensible de Dani Rosenberg une dimension politique inestimable.

*Un jeune soldat plus rêveur que déserteur*

Pris dans le mouvement incessant et l'énergie débridée d'un corps qui va plus vite que son esprit, Shlomi ( Ido Tako, visage impassible, corps de gymnaste virtuose ) risque à tout moment d'être rattrapé par la gravité de son acte de « désertion ». Il a beau se démener comme un beau diable, pédaler sur son vélo à en perdre haleine d'un « refuge » momentané à un autre, le contexte social et politique ( une ville en état d'alertes répétées, des habitants tendus entre patriotisme exacerbé et jouissance du présent, des militaires en patrouilles visibles… ), la situation violente et tragique lui saute à la figure.

Comment notre héros, bien plus rêveur que déserteur, pourrait-il concilier ses aspirations romanesques avec les impératifs guerriers de son pays ?

*De la nuit du combat aux lumières dangereuses de la ville*

Immersion immédiate dans le noir complet zébré d'éclairs, traversé par le bruit des armes. Shlomi et son petit groupe couchés dans un abri attendent la fin du repli pour reprendre le combat. La pause finie, notre jeune homme laisse le chef et son bataillon s'avancer tandis qu'il prend la direction opposée. Avec d'infinies précautions, son arme pointée devant lui, il s'éloigne à pas de loup avec une lenteur calculée d'un village palestinien ravagé et croise quelques enfants fuyant à sa vue. Puis il presse le pas jusqu'à prendre le rythme inouï de grandes enjambées accompagnées à un train d'enfer par des travellings latéraux dévoilant les paysages désolés qu'il traverse à en perdre le souffle, échappée modulée par la musique originale ( composition : Yoval Semo ) aux accents free jazz.

En atteignant Tel-Aviv, métropole affairée et trépidante, il paraît en épouser le quotidien agité et se fondre dans les dédales urbains.

Il n'en est rien, sa folle fuite ne peut s'arrêter. D'un endroit à l'autre, les problèmes existentiels se posent et, à demi-résolus, d'autres surgissent : comment se débarrasser de la tenue militaire et revêtir des habits civils ? Comment échapper aux patrouilles et aux différentes autorités militaires, services secrets compris, qui s'interrogent sur sa disparition ? Comment prendre le temps d'esquisser quelques pas de danse avec une grand-mère songeuse et trouver là un grand lit pour y dormir du sommeil profond d'un enfant épuisé de fatigue ? Comme convaincre l'amoureuse retrouvée de renoncer à son projet de départ pour l'Étranger ? Et la retrouver dans un lieu sûr pour la prendre dans ses bras sans être interrompu en plein élan ?

Comment s'y prendre pour trouver de l'argent alors que de naïfs touristes juifs français lui confient leurs affaires ( et leurs cartes de crédit ) pour un bain de mer d'où lui-même sort en maillot après un plongeon sous-marin ? Bref moment de jouissance et de répit avant un nouvel épisode qui se transforme en course-poursuite contre le voleur retrouvé en slip et détalant comme un dératé dans les rues de la cité.

*Solitude du coureur de fond : la mort aux trousses, le goût de la liberté*

En vérité, Shlomi voudrait bien prendre le temps de vivre, de dévorer à pleines dents le premier repas de plats savoureux étalés devant lui dans un bar avant qu'un nouveau danger ne le fasse quitter les lieux à bride abattue. Il faut dire que sa fuite inconsidérée s'est transformée en « affaire d'État ». Ses parents interrogés par les différents services ne savent rien, redoutent une mort annoncée. Sa mère, très contrariée, promet de ne rien dire lorsque son fils inquiet se confie puis repart sans demander son reste. En bref, lorsque la médiatisation est telle que l'hypothèse d'un kidnapping par des terroristes ( très vraisemblable, cela s'est déjà produit ) est reprise à la télévision et entraîne des représailles militaires…, l'aventure rocambolesque bascule encore et prend une tournure tragique aux prolongements insoupçonnés.

Mu par une logique de l'inachèvement, notre jeune homme fiévreux, en personnage très « premier degré », placide face aux situations les plus abracadabrantesques, à la façon de Buster Keaton ou de Jacques Tati ( tous deux chers au cinéaste ), se retrouve dans une impasse terrible.

Devenu l'acteur involontaire d'un événement national, il est filmé dans sa détresse et sa solitude assoiffées de liberté comme « un enfant qui chante dans le noir pour chasser sa peur », selon les mots du réalisateur. Même si l'arrière-plan, celui d'un film noir, laisse poindre « la réalité refoulée de l'occupation et du fanatisme religieux qui ne cesse de gagner du terrain en Israël et en Palestine », Dani Rosenberg ne lâche pas son héros aventureux et intrépide, incarnation d'une nouvelle génération que figure à sa façon le protagoniste du « Déserteur » dans « la volonté à tout prix de fuir notre existence sanglante ».

Samra Bonvoisin, Le Café pédagogique, 2024-03-24

*« Le Déserteur », film de Dani Rosenberg – sortie le 24 avril 2024 (en France)*

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*Sélections : Prix de la critique, prix de la meilleure musique, festival de Montpellier, Compétition officielle, festival de Locarno 2023.*

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Parfois la nuit, je veille
Je me poste à ma fenêtre et je guette
Pour surveiller l'effritement du monde.
Je tremble de rage, je tremble de peur,
Je vois la violence,
Celle des écocides,
Celle de l'exclusion,
Celle du viol,
Celle de l'oppression,
Celle de génocides,
Perpétrés dans la complicité de nos regards détournés
Celle du travail, de la normalisation,
De la course aux dollars
Celle du racisme
Celle du fascisme qui gronde derrière la porte.
Close.
Pour combien de temps ?
Pour combien de gens ?
Je tremble, oui de peur,
Oui de rage.
Mais je ne fuis pas,
Je ne reconnais pas
Que le monde est leur monde.
Je ne le leur concèderai jamais.
À chaque minute de chaque jour,
Je le revendique,
Je le fais mien
Et je lutte
Pour que CE monde soit NOTRE monde.
Manon Ann Blanchard

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C'était 22 millions de plus qu'en 2022 et la cinquième année consécutive où l'on assistait à une telle augmentation. Quelque 600 000 d'entre elles se trouvaient d'ailleurs à Gaza, victimes du génocide en cours - un chiffre qui a depuis grimpé à plus de 1,1 million de personnes.

À moins de s'être retrouvés dans une telle situation, ce qui risque peu de nous arriver ici, nous pouvons difficilement mesurer le niveau de souffrance physique et de détresse psychologique que cela implique. Ces situations ne nous en affectent pas moins, en témoignent les très nombreuses manifestations partout dans le monde pour que cesse la famine et la tuerie de masse perpétrée par l'État d'Israël en territoire palestinien.

Nous ne sommes plus dupes, depuis le temps, des appels lancés par des ténors des organismes internationaux en vue de créer une certaine volonté politique pour mettre un terme à ces famines. Ce ne sont là que des vœux pieux, visant tout au plus à noyer le poisson dans l'eau.

Ces appels, nous le savons, témoignent d'un parti pris idéologique où l'on refuse de reconnaître l'intérêt manifeste des pays riches et des riches industriels dans le maintien et l'augmentation de leurs pouvoirs économique, technologique et politique. Cet intérêt ne les amène pas à éliminer la pauvreté ou plus généralement à protéger la vie sur la planète.

Elles les amène au contraire à perpétuer sans retenus l'exploitation des populations pauvres en entretenant les luttes, les conflits et les guerres qui servent leurs intérêts, engendrant sans état d'âme la misère des populations, des tueries, des déplacements de populations ou, dans le cas qui nous concerne, des famines – entraînant aussi, il faut le dire, les changements climatiques aussi en partie responsables de ces famines.

Oxfam, qui lutte contre la pauvreté, partage ces vues : « Il est impardonnable, écrit l'organisme, que plus de 281 millions de personnes souffrent de faim aiguë alors que les plus riches du monde continuent de réaliser des profits extraordinaires, y compris les sociétés aérospatiales et de défense qui contribuent à alimenter les conflits, principale cause de la faim ».

La question qui se pose est toujours la même, vue de notre point de vue, soit de celui des sans-voix : Que pouvons nous faire pour mettre un terme à ces famines et autres fléaux ? Et poser la question, c'est y répondre : nous ne pouvons pratiquement rien faire, nos propos, nos demandes et nos cris étant sans conséquence réelle, aussi nombreux que nous soyons à les exprimer.

Et c'est là que se pose l'importante question de la démocratie, ce vocable dont on nous rabat sans cesse les oreilles. Parce que ce terme, voyez-vous, n'a cessé d'être perçu comme quelque chose de dangereux et néfaste pour l'intérêt des élites que jusqu'à ce qu'il puisse être utilisé comme synonyme de suffrage auprès de populations rendues blasées par leur perpétuelle exclusion du domaine public.

Le suffrage n'est pas la démocratie ! Et seule la démocratie directe, la vraie démocratie en fait, nous permettra un jour, collectivement, de mettre un terme aux famines et aux guerres perpétrées dans la vaste majorité des cas dans le seul intérêt des riches et des possédants. Pour changer les choses, il faut que nos voix soient entendues ! Elles ne le seront jamais dans le contexte de sociétés capitalistes qui empêchent cette démocratie et qui nous laisse sans voix et impuissants à changer les choses.

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L'essai *AfroQueer - 25 voix engagées*, du militant pour les droits humains et les droits des personnes LGBTQI+ Fabrice Nguena, va paraître *en librairie le 7 mai.*

*En bref : *D'un joueur de rugby professionnel à une entrepreneure, en passant par un danseur, une scientifique, des écrivain⋅es et des militant⋅es, l'auteur Fabrice Nguena est allé à la rencontre de 25 personnes AfroQueer engagées dans leur milieu. Sa motivation ? Rendre audible la voix de personnes Noires et LGBTQI+, déconstruire les préjugés
dont elles font l'objet et offrir aux jeunes AfroQueer des modèles qui leur ressemblent enfin. Il en résulte une série de 25 portraits uniques – comme chacune des trajectoires de vie qu'ils racontent – et bouleversants
d'humanité.

*À propos du livre*

Du Québec à l'Afrique subsaharienne, en passant par les Antilles, la France et la Belgique, Fabrice Nguena est allé à la rencontre de 25 personnes AfroQueer engagées dans leur milieu, afin de déconstruire les préjugés dont
elles font encore l'objet. Sa motivation ? Rendre audible la voix de personnes Noires et LGBTQI+ qui subissent encore des discriminations et des agressions, allant parfois même jusqu'au meurtre, du fait de leur identité
sexuelle et de leur minorité de genre, en particulier au sein même des communautés Noires (l'homophobie ayant été importée en Afrique avec la colonisation). Il est temps que les jeunes AfroQueer puissent enfin se
reconnaître dans des modèles qui leur ressemblent. Ce livre fait donc œuvre utile en cherchant à combler un manque important de visibilité, d'autant plus qu'il n'existe pas d'organisme communautaire voué aux personnes
AfroQueer au Québec (l'organisme Arc-en-ciel d'Afrique a fermé ses portes en 2018, alors que la Fondation Massimadi, toujours en activité, se concentre sur la diffusion d'oeuvres artistiques issues des communautés
AfroQueer).

Les exemples sont diversifiés et positifs : Jérémy Clamy-Edroux (joueur professionnel de rugby), Solange Musanganya (militante AfroQueer), Louis-Georges Tin (homme politique et écrivain), Emma Onekekou (communicatrice et écrivaine), Barbara Côte d'Ivoire (militante des droits de la personne et véritable icône africaine) ou encore le magistral James
Baldwin (écrivain et militant des droits civiques)... Magnifiquement illustrés par Dimani Mathieu Cassendo, ces 25 portraits issus des entretiens menés par l'auteur sont à la fois uniques, comme chacune des
trajectoires de vie qu'ils racontent, et bouleversants d'humanité. S'ils relatent parfois des parcours marqués par la peur, le rejet, l'humiliation et la violence, ils témoignent aussi du courage, de la résilience, de la solidarité et de l'amour des personnes AfroQueer qui ont accepté d'y prêter leur voix. *« Il est impératif que nous fassions ce que les générations
précédentes n'ont pas pu faire, certainement parce qu'elles étaient trop occupées à essayer de survivre ; nous devons écrire nous-mêmes nos vécus, nos luttes et nos victoires, sans attendre que d'autres le fassent à notre
place », écrit Fabrice Nguena*.

Dédié à la mémoire de toutes les personnes assassinées dans le monde à cause de leur orientation sexuelle ou de leur identité de genre, ce livre est une cartographie de ce devenir.

« *AfroQueer* parle de l'amour queer, de la possibilité d'exister en tant que personnes Afrodescendantes et queer dans le monde [...] Les récits présentés dans ces différents portraits représentent un lieu de pouvoir, de
possibilités et de devenir pour d'autres générations. » – Frieda Ekotto et Marthe Djilo Kamga, extrait de la préface

*À propos de l'auteur*

Né en Suisse de parents Camerounais, Fabrice Nguena vit depuis 2007 au Canada, où il milite pour les droits humains et les droits des personnes LGBTQI+, en particulier dans la communauté AfroQueer. Il est actuellement
gouverneur à la Fondation Émergence. *AfroQueer* est son premier livre.

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Un souffle écocitoyen

Sous la direction de : Lucie Sauvé

<https://www.puq.ca/auteurs/lucie-sa...> ,

Johanne Béliveau

<https://www.puq.ca/auteurs/johanne-...> ,

Denise Proulx<https://www.puq.ca/auteurs/denise-p...>

Si le Québec a pu échapper jusqu'ici à diverses tentatives d'agressions envers son territoire, c'est grâce à des groupes mobilisés, qui demeurent en alerte. Les récits de lutte présentés dans cet ouvrage témoignent de l'engagement de citoyennes et citoyens qui se sont invités dans l'arène politique, exigeant l'exercice, sans entrave, d'une démocratie active. Le but de ces luttes : préserver la santé et l'intégrité de notre monde vivant.

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*La collection pour ados d'Écosociété s'agrandit avec un livre original et important. Parler sexe de Maude Painchaud Major sera en librairie dès le 8 mai. 🌈*

*À propos du livre :*

Construire sa sexualité sans se soucier des normes, avoir et donner du plaisir sans tabous, développer une intimité sexuelle loin des obligations de performance... Cet essai est une invitation à définir, ensemble, une
éthique sexuelle pour parler sexe, simplement et en toute liberté.

*À propos de l'autrice :*

Diplômée en sexologie, Maude Painchaud Major propose des ateliers et des conférences dans les écoles, centrés sur une éducation à la sexualité saine, positive et inclusive. Elle anime aussi une chaîne Tiktok qui compte
près de 22 000 abonné-e-s où elle répond aux questions des ados sur la sexualité.

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Tiré du Fractures, Bulletin des membres de l'IRIS, no.3, vol. 9, printemps 2024

L'ouvrage (Le capital algorithmique, Écosociété, 2023) est le résultat d'un projet de recherche multidisciplinaire sur les développements des nouvelles technologies et du capitalisme mené dans les dernières décennies. Le livre permet d'abord de mieux comprendre les changements technologiques et sociaux qui ont bouleversé nos manières de vivre, de travail¬ler, d'être et d'interagir dans les dernières années. Il propose ensuite des pistes pour réorienter collectivement le cours de ces développements historiques vers un monde plus juste, plus démocratique et plus écologique.

Notre hypothèse de départ est que nous ne pouvons com¬prendre les vagues actuelles de transformations technolo-giques sans aborder également les changements récents du système capitaliste, tout comme nous ne pouvons comprendre le fonctionnement actuel du capitalisme sans tenir compte des nouvelles technologies algorithmiques et de l'intelligence arti¬ficielle (IA). Notre objectif initial est donc double : d'une part, développer un cadre théorique critique, une vision d'ensemble, pour étudier l'IA non pas comme une simple technologie, mais comme un phénomène sociohistorique complexe, et, d'autre part, mettre à jour la théorie critique du capitalisme à la lumière du développement accéléré des algorithmes et de l'IA.

L'une de nos thèses centrales est que le système capitaliste a subi une transformation historique majeure au cours des 15 à 20 dernières années, menant le capitalisme algorithmique à un nouveau stade, après s'être appuyé sur le capitalisme néo¬libéral pour finalement le dépasser. Ce changement historique se produit dans une conjoncture marquée par l'émergence des « données massives » et le déploiement rapide de l'IA, engen¬drée par les progrès de l'apprentissage automatique et de l'ap¬prentissage profond, la mise en place d'un nouveau modèle commercial d'extraction et de valorisation des données, et l'essoufflement du modèle néolibéral, notamment lors de la crise mondiale de 2007-2008. Le concept de « capital algorith¬mique » guide ainsi notre enquête sur la transformation rapide du monde à laquelle nous avons assisté ces dernières années. Comme Nancy Fraser, nous concevons le système capitaliste non seulement comme un système de production économique, mais comme un « ordre social institutionnalisé », qui comprend la sphère politique, la reproduction sociale et le rapport à la nature. Dès lors, le capital algorithmique est un phénomène multidimensionnel : une logique d'accumulation économique, une organisation des relations sociales, une forme de pouvoir social et un rapport à la nature caractérisé par une industrie extractive. Ce cadre nous permet d'étendre notre analyse du nouvel ordre social institutionnalisé à différents secteurs et sphères d'activités, comme le travail ménager et le travail du care (qui consiste à répondre aux besoins de soins, d 'éducation, de soutien ou d'assistance), l'environnement, l'État, la politique et les relations internationales, les formes d'expérience, de subjectivité et d'interactions sociales, l'éthique et les pratiques de résistance.

Le livre est divisé en 20 chapitres, organisés sous forme de thèses. Les deux premiers chapitres détaillent le projet de recherche, la méthodologie et le cadre théorique. Les chapitres 3 à 6 explorent la transformation du travail et de nos emplois du temps dans le capitalisme algorithmique. Nous y soutenons que les algorithmes accélèrent le temps et dégradent les loi¬sirs, et que, loin de conduire à la « fin du travail », l'automation exerce plutôt de la pression sur le travail et tend à le précariser. Le capital algorithmique fonctionne selon un mode d'exploi¬tation et d'extraction qui reconfigure les activités productives mondiales ainsi que les marchés du travail, notamment par l'extraction et la valorisation des données et la montée du « travail digital ». Nous proposons donc un concept de « tra¬vail algorithmique », qui comprend quatre types d'activités productives reproduisant le capital algorithmique : le travail digital, le travail industriel/logistique, le travail extractif et le travail domestique. Nous consacrons une thèse distincte à la reproduction sociale et au travail domestique, dans laquelle nous analysons les conséquences de la colonisation accrue des espaces-temps de la reproduction sociale par les objets connec¬tés, les technologies algorithmiques et les assistants d'IA.

Les chapitres 7 et 8 traitent quant à eux de la transition du capitalisme néolibéral au capitalisme algorithmique en expo-sant la nouvelle logique d'accumulation du capital. Nous y exa¬minons les modifications actuelles de l'accumulation du capital liées à l'émergence des modes d'exploitation et d'extraction et nous proposons une théorie de l'accumulation algorithmique du capital. En conceptualisant le capitalisme algorithmique en tant que nouvelle étape du développement capitaliste, nous dressons un bilan des ruptures et des continuités entre le régime d'accumulation capitaliste néolibéral et le régime d'accumulation algorithmique. Nous soupesons également certains concepts proposés par d'autres auteurs et autrices qui entrevoient dans les changements actuels la montée d'un « capitalisme cognitif », ou encore, plus récemment, comme un passage vers un « techno-féodalisme », ou un « néo-féoda¬lisme ». Nous déconstruisons ces interprétations pour faire voir ce qu'elles nous aident à comprendre, mais préférons les lire comme des métaphores en soulignant leurs importantes limites. Loin d'un « retour vers le futur » néo-féodal, nous avons atteint une nouvelle étape du développement capitaliste.

Les chapitres 9 à 12sont consacrés à la politique, au pouvoir, à l'État et aux relations internationales. Ils établissent que le capital algorithmique renforce les systèmes d'oppression exis¬tants, tels que le racisme et le patriarcat, notamment en les automatisant, et qu'il crée des formes inédites de domination, de concentration du pouvoir et de « gouvernementalité ». Sont explorées la diffusion rapide des technologies algorithmiques dans l'appareil d'État et les tensions géopolitiques qui se manifestent non seulement : dans les relations internationales, notamment entre les États-Unis et la Chine, mais également dans la reconfiguration d'une nouvelle division internationale du travail et d'une nouvelle forme de colonialisme des données, qui, elles, reproduisent les inégalités entre le Nord et le Sud.

Les chapitres 13 à 17 analysent ensuite les articulations idéo¬logiques, culturelles et environnementales de ce nouvel ordre institutionnalisé du capitalisme. Notre thèse sur l'idéologie, la culture et la « siliconisation » du monde explore la culture du solutionnisme technologique promue par les principaux acteurs de Silicon Valley et scrute les nouvelles idéologies issues d'un étrange partenariat entre des philosophes de l'Université d'Oxford et les milliardaires de la technologie, telles que le long-termisme, l'altruisme efficace et les théories des « risques existentiels ». Nous soutenons également que, contrairement aux discours techno-optimistes les plus en vogue, les algo¬rithmes ne nous sauveront pas d'un désastre écologique, puisqu'ils accélèrent plutôt la crise écologique. Notre analyse documente les empreintes écologiques et énergétiques du capital algorithmique en tant qu'industrie extractive et pré¬sente les limites des applications d'IA quant à la gestion environnementale.

Les chapitres 18 à 20 explorent enfin les voies de réforme, de dépassement et de sortie du capitalisme algorithmique. Sur le plan éthique, nous développons une théorie philosophique de la vertu, qui favorise la résistance individuelle et collective, ainsi que le dépassement du capitalisme algorithmique. Nous examinons différents scénarios de descente énergétique, de démocratisation du développement technologique, puis de sobriété numérique individuelle et collective. Nous actuali¬sons également le débat sur la planification économique à la lumière des potentialités et des limites de la planification par les algorithmes. En dernier lieu, nous posons les jalons d'une transition esquissant : une piste vers un monde postcapitaliste, « technosobre », écologique, juste et démocratique.

FRACTURES 11
Numéro 03. Volume 09

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Tiré de L'Humanité
www.humanite.fr/en-debat/afrique/adam-shatz-frantz-fanon-portait-le-projet-dun-universalisme-radical <http://www.humanite.fr/en-debat/afr...>

Par Rosa Moussaoui <https://www.humanite.fr/auteurs/ros...> , L'Humanité Magazine, France. Mis à jour le 22 avril 2024 à 18h35

Adam Shatz est le rédacteur en chef pour les États-Unis de la London Review of Books. Il collabore régulièrement à la New York Review of Books, au New Yorker et au New York Times Magazine. Il est aussi professeur invité au Bard College et à l'Université de New York. La biographie qu'il consacre à Frantz Fanon, « Une vie en révolutions » (La Découverte, 2024), se lit comme le roman d'une vie, d'un engagement, comme la traversée d'un siècle qui a vu se libérer, avec le soulèvement des peuples colonisés, la moitié de l'humanité.

*L'Humanité.* La biographie intellectuelle que vous consacrez à Fanon tient de la fresque, elle s'inscrit dans l'histoire longue des luttes dont la mémoire a forgé le révolutionnaire ; elle embrasse une vaste géographie transatlantique. Que disent de Fanon ces coordonnées spatiales et temporelles ?

*Adam Shatz.* J'y insiste sur l'aspect pluriel de son trajet. Le titre en anglais est The Rebel's Clinic ; The Revolutionary Lives of Frantz Fanon et en français, Frantz Fanon, une vie en révolutions. Parce qu'il a pris part à de multiples révolutions, intellectuelles, politiques, philosophiques, telles que la négritude, l'existentialisme, la phénoménologie, l'anticolonialisme, la lutte pour l'indépendance de l'Algérie, le combat en Afrique.

Je voulais souligner cet aspect multiple de sa vie, de sa recherche de soi-même, son projet de s'ancrer dans des appartenances tout en s'engageant dans les révolutions des autres (1). Cette multiplicité revêt un aspect géographique, parce que Fanon était un nomade et sa pensée en porte la marque. J'y vois un contraste avec son mentor, Aimé Césaire, le poète martiniquais qui est devenu un homme d'État (2), et qui a présidé à la départementalisation de la Martinique.

L'histoire de Césaire est une histoire d'aller et de retour (3) : il vient en France pour poursuivre ses études, il fonde ce mouvement de la négritude avec Léopold Sédar Senghor et Léon Gontran Damas (4), et il écrit son fameux poème, Cahier d'un retour au pays natal, pendant un séjour en Croatie. Et puis il rentre. Et il ne quitte jamais la Martinique. C'est l'homme qui fait retour vers son propre pays, qui se dédie à l'avenir de son pays. Contrairement à Fanon, l'homme qui quitte son pays pour ne jamais revenir.

*Vous revenez longuement sur les rapports contradictoires de Fanon avec la négritude, sur sa lecture de la revue Tropiques, sur l'admiration qu'il vouait à Léon Gontran Damas. Comment ce mouvement a-t-il contribué à le forger intellectuellement, politiquement ?*

On a tendance à ne retenir de Fanon que sa critique de la négritude. Mais il devait beaucoup à ce mouvement et il est presque impossible de comprendre sa pensée sans comprendre la négritude, un mouvement qui l'a formé. On peut même dire que la négritude l'a sauvé.

C'est un mouvement qu'il découvre en France, au moment où il poursuit à Lyon des études de médecine – pendant la guerre, il avait fait le choix de rejoindre la France libre, or la revue Tropiques a été fondée à peu près au moment où il quittait le pays, il ne se trouvait pas en Martinique lorsque cette révolution intellectuelle a pris corps. Mais c'est dans les pages de Tropiques qu'il découvre les écrivains engagés dans ce mouvement : René Depestre (5), Jacques Roumain (6), René Ménil (7), et bien sûr Damas et Césaire.

Il est alors en France et c'est en France qu'il se rend compte qu'il est noir. Il a grandi à Fort-de-France, dans une famille de la petite bourgeoisie, élevé par des parents socialistes qui cultivaient une certaine révérence pour la République française, pour ses principes d'égalité, de liberté, de fraternité.« Je suis français » : voilà les premiers mots que Fanon a appris à écrire à l'école, où ses professeurs lui enseignaient que les Gaulois étaient ses ancêtres.

Il avait déjà rencontré des tirailleurs sénégalais (8), que son père avait invités un soir à dîner : ils avaient suscité en lui un sentiment de peur mêlée de fascination. Un jour, dans un train, en France – il ne situe pas exactement le lieu de cette scène – un petit garçon l'a regardé avec la même peur, la même fascination en s'exclamant : « Maman, un nègre ! » Cette réaction a provoqué en lui un choc. Jusque-là, il ne s'était jamais pensé comme Noir. Être ainsi regardé comme un objet l'a terrifié, paralysé.

*Il confie en racontant cette scène avoir senti son corps se « disloquer »…*

Exactement. Son corps est alors disloqué, fragmenté, il ne peut pas le recomposer. Dans « L'expérience vécue du Noir », le cinquième chapitre de Peau noire, masques blancs, ce familier de Merleau-Ponty décrit avec les termes de la phénoménologie cette expérience du corps, ce sentiment d'être étranger à soi. Et il se rend compte qu'il lui manque l'anonymat – l'anonymat du corps dont parle Merleau-Ponty – qui est le privilège des personnes non racisées.

C'est là qu'il commence à lire les poètes de la négritude. Il lit d'abord le Sénégalais Léopold Sédar Senghor : c'est de lui qu'il apprend qu'il a un passé, un passé noir glorieux, qu'il y aurait une essence noire éternelle, mystique. Fanon a même baigné un temps dans ce qu'il appellera, en moquerie, l'irrationalité, croyant jouir de pouvoirs poétiques uniques en raison de sa négritude. (...)

(1)www.humanite.fr/monde/frantz-fanon/frantz-fanon-conscience-et-voix-des-damnes-de-la-terre <http://www.humanite.fr/monde/frantz...>

(2)www.humanite.fr/culture-et-savoir/litterature/aime-cesaire-la-bouche-des-sans-bouche <http://www.humanite.fr/culture-et-s...>

(3)www.humanite.fr/culture-et-savoir/-/cesaire-la-negritude-entre-politique-et-poetique <http://www.humanite.fr/culture-et-s...>

(4)www.humanite.fr/culture-et-savoir/-/leon-gontran-damas-le-poete-qui-crachait-le-feu <http://www.humanite.fr/culture-et-s...>

(5)www.humanite.fr/culture-et-savoir/series-dete/rene-depestre-un-chien-errant-de-la-vie <http://www.humanite.fr/culture-et-s...>

(6)www.humanite.fr/culture-et-savoir/-/lincandescence-de-roumain <http://www.humanite.fr/culture-et-s...>

(7)https://maitron.fr/spip.php?article151387 <https://maitron.fr/spip.php?article...>

(8)www.humanite.fr/societe/tirailleurs-senegalais/tirailleurs-senegalais-la-patrie-bien-peu-reconnaissante <http://www.humanite.fr/societe/tira...>

Le psychiatre et militant et révolutionnaire Frantz Fanon (1925 – 1961). Photo © DR

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