Revue À bâbord !

Laisser son corps en terre d'immigration revêt une signification profonde, non seulement pour ce qui concerne sa propre mort, mais aussi au regard de ceux qui nous survivent [1]. Respectant les rites ancestraux, la sépulture devient un point de repère pour les proches, la communauté, la société où l'on a passé parfois plus d'années que dans son pays d'origine, mais aussi parce que l'incorporation à la terre du pays d'immigration prend le sens de l'enracinement et de l'intégration des futures générations. C'est pourquoi, du point de vue symbolique, devoir faire face au déni de sépulture, comme le dit Lilyane Rachédi, c'est mourir deux fois : d'abord par la mort physique réelle, puis par la non-reconnaissance du lien d'appartenance au pays choisi : « Ces gens-là veulent mourir ici et demandent à avoir leur place. Cela devrait plutôt être vu comme l'intégration ultime » [2]. Le poids symbolique de l'inhumation en pays d'immigration souligne que l'immigrant·e n'est pas qu'un·e passant·e provisoire destiné·e à repartir.

Projet de cimetière

En janvier 2017 a lieu, dans la grande mosquée de Québec, un attentat armé où six hommes sont tués et plusieurs blessés, certains gravement. Trois des six familles endeuillées choisissent de rapatrier les dépouilles de leurs proches dans les pays d'origine des défunts. Les trois autres, désirant enterrer leurs morts au Québec, se retrouvent face à l'obligation de les inhumer dans le seul cimetière musulman du Québec, qui se trouve à Laval, à 300 kilomètres de leur résidence. Cette situation rend difficiles l'accomplissement des rituels de deuil et la possibilité de se recueillir sur la tombe de l'être aimé. L'aménagement d'un cimetière musulman à Québec, réclamé depuis des décennies, devient donc crucial.

Une entreprise funéraire du village de St-Apollinaire offre de vendre un terrain à la communauté musulmane pour aménager ce cimetière, à la condition d'obtenir une autorisation de dézonage. Rapidement, dans cette petite démocratie municipale de 6 000 habitant·es, des voix insatisfaites s'élèvent et la tenue d'un référendum devient incontournable.

Un groupe de citoyen·es, le clan du Non, mené par Sunny Létourneau, s'oppose vivement à ce dézonage. Or, Sunny Létourneau est membre en règle de la Meute, groupe de pression à l'époque très présent sur les réseaux sociaux et aussi dans des manifestations. Pour ce groupe défendant des valeurs identitaires, nationalistes et ouvertement islamophobes, il n'y a d'Islam que politique.

Pendant la campagne référendaire, les tensions s'accroissent. Selon le maire du village, Bernard Ouellet, qui soutient l'acquisition du terrain, les personnes qui sont favorables au projet n'osent pas s'exprimer. Le clan du Non brandit des préjugés de toutes sortes et fait circuler de fausses informations quant aux pratiques funéraires musulmanes. Résultat : la demande de dézonage du terrain convoité est rejetée par une courte majorité de trois voix.

L'affaire du projet de cimetière musulman de St-Apollinaire offre la possibilité d'analyser plusieurs enjeux liés aux aspects religieux, mais aussi sociaux et politiques, de l'immigration. Comment la volonté d'une communauté de jouir d'un lieu de sépulture est-elle devenue un sujet de controverse ? Et d'abord, en quoi la notion de « frontière » s'immisce-t-elle dans ce débat ?

Affaire de frontières

Les frontières dont il est question ici circonscrivent un territoire symbolique que l'on refuse de concéder parce qu'il est investi d'enjeux identitaires.

Plusieurs auteur·es s'intéressent à l'idée de frontière en contexte d'immigration. Sirma Bilge [3] met en évidence les transformations que l'idée de frontière connait au Québec. Si elle l'applique surtout à la question de l'égalité de genre, elle souligne qu'au sein même des discours s'érige une frontière qui instituera la rupture entre ce qui est « nous » et ce qui ne l'est pas, c'est-à-dire le « non-nous ».

Danielle Juteau [4] questionne l'inclusivité du nationalisme. Elle suggère qu'il comporte une face externe construisant un rapport de domination entre le « nous » et le « eux », mais aussi une face interne recouvrant un ensemble intériorisé d'éléments appartenant à l'histoire.

J'emprunterai ici la distinction « nous/non-nous » de Bilge et celle de Juteau entre « nous/eux ». Ces emprunts ne rendent pas totalement justice aux contextes théoriques dans lesquels ils sont déployés chez les auteures citées. Cependant, ils contribuent à faire comprendre que la frontière n'est pas qu'une ligne de démarcation entre deux territoires. Dans le cas présent, elle spatialise une violence ségrégative et s'exprime jusque dans le contexte sépulcral.

Variations sur des pronoms

Le rejet référendaire de St-Apollinaire, et surtout la campagne de désinformation qui l'a précédé, contraint la communauté musulmane à un rapport de force qui l'oppose aux Québécois·es « de souche » et à une amère réalité voulant que sa volonté, ses aspirations soient négligeables ou tout simplement ignorées. « Québécois·e de souche » est l'expression même du maintien des frontières entre des groupes inégaux de Québécois·es chez Juteau ou de l'« ethnicité fondationnelle » présidant à la distinction entre ce qui appartient au vrai « nous » et ce qui constitue les autres chez Bilge. Ce qui se joue entre le projet de cimetière réel et le fantasme colonial de la Meute creuse la démarcation frontalière.

La Meute pourrait représenter ce que Bilge appelle une « patrouille des frontières », sorte de vigie d'État de la communauté majoritaire qui agit en deux temps. D'abord, la mission qu'elle s'est attribuée prend la forme d'une croisade dont les enjeux sous-jacents reposent, en plus du conflit territorial, sur une guerre aux musulman·es. Ce faisant, la Meute, tacitement approuvée par une frange de la population, cherche à se légitimer en se drapant des signes de la communauté majoritaire et en se réclamant d'une universalité qui la rend intouchable.

Ensuite, nous nous trouvons devant une double opposition dans laquelle apparaissent des modes d'exclusion différents. L'opposition entre la notion de « nous » et de « non-nous », d'abord, a comme effet d'occulter l'autre, de ne lui accorder aucune réelle existence. Mais l'opposition qui se cristallise ensuite entre le « nous » et le « eux » a plutôt comme conséquence de mettre l'autre en évidence pour mieux le stigmatiser. La communauté musulmane se heurte subitement, dans cette expérience cuisante, à un double standard : elle est à la fois invisibilisée dans ses aspirations et mise brutalement en évidence par l'attention soudaine dont elle fait l'objet. La construction de la double opposition approfondit le sillon frontalier au moyen d'une représentation déformée de la culture musulmane et de ses rites.

On évoque d'abord des intentions malveillantes, un désir d'envahir le village et de s'imposer à la vie paisible des résident·es : « Nous, la Meute, ne voulons pas que notre société se voit [sic] imposer une idéologie totalitaire qui fait de la discrimination sexiste, vestimentaire, alimentaire, matrimoniale et sépulcrale » [5].

On insinue aussi — les clichés sont persistants — le danger terroriste que les Québécois·es musulman·es peuvent représenter : « Un cimetière, ça ne me dérange pas. Je n'ai pas de préjugés, mais je ne voudrais pas qu'il y ait des actes terroristes dans cinq ou dix ans et regretter tout ça » [6].

On attribue à la communauté des pratiques étonnantes concernant les rites funéraires : « Une dame a même affirmé que ce cimetière allait attirer les loups parce que les musulmans enterrent les corps sans cercueil. »

On souligne enfin le manque de flexibilité de cette communauté puisqu'elle refuse la contre-proposition d'un cimetière multiconfessionnel : « Pourquoi c'est toujours les musulmans, la religion islamique pis le Coran ? Les autres, ils ne font pas ça ? » [7]

L'opposition « nous/eux » désigne donc la minorité en fonction des peurs et de la méfiance issues de l'incompréhension et de l'ignorance : ainsi, l'« ordre national » se pense, selon Abdelmalek Sayad [8], comme étant naturel, comme allant de soi. On perçoit cette minorité en fonction de représentations intériorisées et imaginaires qui se confondent avec l'observation objective, comme l'a bien montré Edward Saïd, au service d'un discours construisant une justification nationale par la minorisation de l'une de ses composantes. Cette construction provoque le renvoi constant d'un groupe à l'extérieur des frontières symboliques, même si ses membres vivent sur le territoire et qu'ils et elles contribuent, de toute évidence, à la société. Cette double opposition imposée à la communauté des Québécois·es musulman·es, et avivée dans l'histoire du cimetière, peut les placer dans une situation sans issue.

Affleurement d'intégrisme national

La conception de la frontière que propose Abdelmalek Sayad, pour sa part, se fonde davantage sur une stratégie politique de contrôle du flux migratoire. Elle délimite ce qui relève ou non du national. Dans ce régime oppositionnel et exclusif se construit ce qu'il appelle l'« intégrisme national » au moyen duquel on considère que les immigrant·es qui sont là ne devraient pas y être et s'ils y sont, c'est qu'il y a une faille au sein de l'ordre national.

En d'autres termes, le projet de cimetière semble porter atteinte à l'intégrité d'un ordre homogène et inentamé. L'ordre national, dit encore Sayad, ne peut en effet tolérer une frontière qui créerait une séparation entre ce qui est « nous » et ce qui ne l'est pas. Le cimetière est dès lors perçu à la fois comme une incursion dans le territoire national et une erreur que l'on peut encore éviter ou, à tout le moins, tenter de contrôler. Cette méfiance sera exacerbée et instrumentalisée par la Meute et rend intolérable l'éventuelle présence d'un cimetière musulman.

Force est de constater que, sous cette guerre menée contre l'aménagement d'un cimetière, au cœur de l'intégrisme national, se dissimule l'idée d'une laïcité étroite en vertu de laquelle il serait notamment possible d'occulter, de diluer ou de stigmatiser les pratiques musulmanes. Cette laïcité exigerait d'elle, en somme, le sacrifice d'une part de soi pour mieux passer inaperçu·e dans la majorité et se fondre en elle.

Les catégories qui règlent la perception de l'autre sont, selon cette perspective, « des catégories nationales, voire nationalistes » [9], déterminantes et structurantes. Le discours de la Meute se construit à partir d'une rhétorique ultranationaliste, réfractaire à l'immigration et à la présence de l'Islam. Le droit de fixer des frontières, considéré comme le privilège des Québécois·es « de souche », serait soudainement revendiqué par une communauté minorisée, immigrante et musulmane, ce qui semble, à leurs yeux, injustifiable.

Inhumation en terre d'accueil

Le refus manifesté par les citoyen·nes de St-Apollinaire soutenu·es par la Meute fut une piètre victoire. La question nationale qui taraude des franges de la société québécoise alimente un ressentiment antireligieux indiquant que nous n'avons pas fini d'en découdre avec les traumatismes du passé. Entretenue par des années de politiques douteuses, l'exaltation nationaliste de la Meute est venue galvaniser les efforts visant à mettre à mal une communauté éprouvée. À la suite de l'assassinat de six de ses membres à Québec, on aurait pu néanmoins espérer qu'elle fasse l'objet de plus de compassion.

L'expérience vécue par la communauté québécoise musulmane tout au long de cet épisode fut certainement une épreuve pour sa dignité, mais elle a aussi suscité un grand élan de solidarité.

Après 20 ans de recherche, le Centre culturel islamique de Québec et la Ville de Québec ont signé en décembre 2019 l'acte de vente d'un terrain situé près de la Ville de Sainte-Foy, protégeant pour les 50 prochaines années la volonté des membres de la communauté d'enterrer leurs morts auprès d'eux.

Dans ce texte, nous allons nous pencher sur un cadre d'analyse élaboré par Achille Mbembé, historien et politicologue camerounais, qui, s'appuyant sur les notions de souveraineté et de biopouvoir développées par Foucault, explique que « l'expression ultime de la souveraineté réside largement dans le pouvoir et la capacité de dire qui pourra vivre et qui doit mourir. Faire mourir ou laisser vivre constituent donc les limites de la souveraineté, ses principaux attributs. » (Mbembé, 2006 : 29)

Je définis d'abord la souveraineté comme le droit de tuer. Aux fins de ma démonstration, je lie la notion foucaldienne de biopouvoir à deux autres concepts : l'état d'exception et l'état de siège. J'examine les trajectoires par lesquelles l'état d'exception et la relation d'inimitié sont devenus la base normative du droit de tuer. Dans ces situations, le pouvoir (qui n'est pas nécessairement pouvoir d'État) fait continuellement référence, et a toujours recours, à l'exception, à l'urgence et à une notion « fictionnalisée » de l'ennemi. (Mbembé, 2006 : 30).

La souveraineté à laquelle se réfère Mbembé renvoie au pouvoir, notamment celui qui permet de décider qui fait partie du « Nous » et qui en est exclu. En d'autres mots, la souveraineté dont il est question ici permet de désigner l'Ennemi, celui ou celle sur qui l'État, mais pas seulement, a le droit de vie ou de mort. De là, Mbembé établit un lien avec le racisme. De son avis, l'établissement de la division des espèces humaines en différents groupes et la subdivision en sous-groupes distribués à partir de critères reposant sur une césure biologique aboutit au racisme. Il précise : « Dans l'économie du biopouvoir, la fonction du racisme est de réguler la distribution de la mort et de rendre possibles les fonctions meurtrières de l'État. » C'est, dit-il, « la condition d'acceptabilité de la mise à mort ». Il rappelle que pour Foucault, « l'État nazi est l'exemple le plus achevé d'un État exerçant le droit de tuer ». Il ajoute : « l'État nazi est perçu comme ayant ouvert la voie à une formidable consolidation du droit de tuer, qui a culminé dans le projet de la solution finale. Ce faisant, il est devenu l'archétype d'une formation de pouvoir qui a combiné les caractéristiques de l'État raciste, l'État meurtrier et l'État suicidaire » (ibidem, 32).

Fractionnements territoriaux

Cette approche théorique proposée par Mbembé et ici synthétisée nous permet d'extrapoler et d'avancer l'hypothèse voulant qu'Israël constitue un régime d'apartheid menant une nécropolitique, ou politique de la mort. À l'instar de ce qui s'est passé en Afrique du Sud, le régime d'apartheid israélien constitue une entrave majeure au développement individuel et collectif de la population palestinienne vivant à Jérusalem, en Cisjordanie et à Gaza, et empêche le regroupement du peuple palestinien désormais dispersé sur plusieurs territoires et États. En dissociant le territoire conquis par les sionistes en 1948 (qu'on appelle aujourd'hui Israël) de la Cisjordanie et de Gaza par une ligne d'armistice, en séparant Jérusalem-Est du reste de la Cisjordanie en 1967, puis en séparant la Cisjordanie de la bande de Gaza pour les traiter comme deux territoires distincts, et enfin en fragmentant la Cisjordanie en zones A, B, et C à l'issue des Accords d'Oslo [1], Israël a, de facto, divisé la population palestinienne qui ne faisait qu'une avant la création d'Israël en 1948. À chaque zone territoriale correspond un statut spécifique pour les habitant·es, et une règlementation distincte qui exercent des contraintes sur les conditions de vie des Palestinien·nes, et les séparent les un·es des autres.

En outre, ces divisions et subdivisions territoriales et la multiplication de statuts distincts ont pour effet d'affaiblir, voire d'effriter le sentiment d'appartenance à une identité commune, le peuple palestinien, à une histoire et un territoire commun. Les contraintes imposées par l'État d'Israël font en sorte qu'un·e jeune Palestinien·ne d'une vingtaine d'années vivant en Cisjordanie n'a jamais mis les pieds à Jérusalem parce qu'Israël le lui interdit. Il ou elle ne connaît pas cette ville pourtant au cœur de son histoire, et au centre du territoire revendiqué pour en faire la capitale d'un futur État palestinien. Les nombreux barrages routiers sont des entraves de plus à la mobilité des Palestinien·nes à l'intérieur des mêmes secteurs géographiques, ce qui contraint grandement la poursuite des études, le travail et la plupart des activités commerciales et économiques. De plus, ce découpage sociospatial accroît le pessimisme de celles et ceux qui estiment que de facto, il est devenu impossible de démanteler les colonies de peuplement en vue de créer un État palestinien sur un territoire contigu. La matérialité de cette fragmentation territoriale empêche même la représentation visuelle d'un éventuel État palestinien qui permettrait à la société palestinienne de s'émanciper politiquement.

Même si Mbembé n'aborde pas directement la question du territoire, la notion de souveraineté y est intimement liée. Ainsi il est permis d'avancer que le biopouvoir est celui qui permet de déterminer qui a le droit de vivre sur un territoire délimité, et qui n'y a pas droit. Pensons ici aux villes blanches sud-africaines durant la période de l'apartheid qui étaient interdites aux Noir·es d'Afrique du Sud. Ces dernier·ères pouvaient certes y travailler, mais ils et elles étaient obligé·es de rentrer dormir dans leurs townships (villes habitées exclusivement par les Noir·es), à moins d'avoir un permis. Autrement, ils et elles risquaient de fortes pénalités qui pouvaient aller jusqu'à leur couter la vie.

Apartheid et appropriation spatiale

Le biopouvoir, la souveraineté, le territoire et le racisme sont donc liés et justifieraient l'accaparement du droit de vie ou de mort ou la nécropolitique au sens de Mbembé. Un peu à l'image de l'Afrique du Sud, l'État d'Israël a découpé et aménagé le territoire sur lequel il a établi et consolidé sa « souveraineté » depuis 1948, à la faveur des intérêts juifs. En 1967, à la suite de l'occupation militaire de la Cisjordanie, de la bande de Gaza et de Jérusalem-Est [2] (occupation illégale à l'égard du droit international), le gouvernement israélien adoptait un schéma d'aménagement prévoyant les futurs sites pour la construction des colonies de peuplement à Jérusalem-Est, en Cisjordanie et à Gaza. Au fil du temps, environ 280 colonies ont été érigées pour l'usage exclusif de 710 000 colons juifs [3]. Là-dessus, 138 sont reconnues officiellement par le gouvernement israélien, les autres sont des « avant-postes », c'est-à-dire des noyaux d'habitation créés par des militant·es juif·ves plus radicaux qui prennent l'initiative de créer des sites appelés à être reconnus officiellement par le gouvernement israélien. Ces colonies pourtant établies à l'extérieur de la Ligne verte, soit la ligne d'armistice imposée en 1949 qui sépare l'État d'Israël à la Cisjordanie, ont été construites pour la très grande majorité sur des terres confisquées par Israël, qui appartenaient à des familles palestiniennes. Très souvent, elles sont construites par des ouvriers palestiniens qui pour vivre ou survivre n'ont d'autres choix que d'accepter ce travail. À titre de rappel, à Gaza, il y avait 21 colonies de peuplement où 9 000 colons jusqu'en 2005, date d'un retrait unilatéral israélien.

À Jérusalem-Est, la situation diffère quelque peu de celle qui prévaut en Cisjordanie et à Gaza, car le gouvernement israélien a officiellement annexé cette partie de la ville, ce qui signifie qu'aux yeux des Israélien·nes, la ville est entièrement sous souveraineté israélienne. Cela vaut pour les quartiers de la vieille ville comme pour les quartiers palestiniens qui sont à l'extérieur. La région métropolitaine de Jérusalem a, elle aussi, été découpée selon un schéma d'aménagement ségrégationnel. On y retrouve des quartiers palestiniens et des colonies de peuplement érigées à Jérusalem-Est. Et depuis les années 2000, des familles de colons s'établissent, sous protection policière, au sein même de quartiers palestiniens, ce qui accroît grandement le climat d'insécurité [4].

Par ailleurs, même si Israël n'a pas étendu sa souveraineté aux territoires de la Cisjordanie et de Gaza, il demeure qu'il les judaïse en y établissant des colons juifs et juives. De plus, à partir de la première Intifada [5], les dirigeants israéliens ordonnaient la construction de routes de contournement afin que les véhicules immatriculés de plaques israéliennes ne passent pas trop près des villes et villages palestiniens. Par la suite, des infrastructures routières séparées seront construites. Bref, la planification et l'aménagement territorial ont permis à Israël de matérialiser un régime d'apartheid sur l'ensemble du territoire de la Cisjordanie et de Gaza, aujourd'hui reconnu comme tel par Amnistie internationale, Human Rights Watch et l'organisation israélienne B'tselem.

En outre, il importe de saisir que la stratégie israélienne d'appropriation spatiale des territoires palestiniens s'accompagne de l'accaparement de l'eau, une ressource essentielle à la vie. Selon B'Tselem, 80 % de l'eau de la Cisjordanie serait consacrée au service des activités agricoles israéliennes.

Par ailleurs, ce régime d'apartheid s'accompagne d'un récit qui entretient la peur et la haine de l'Autre, encourage différentes formes de violence et banalise la mort, tant celle des hommes, des femmes que des enfants. C'est ici que la pensée de Mbembé apparaît encore plus pertinente, car elle permet d'avancer que la souveraineté et le biopouvoir ont conduit Israël et des groupes de colons à pratiquer une nécropolitique, soit une politique de la mort pour l'ennemi d'Israël.

Fabrique de l'ennemi palestinien

À la fin du 19e siècle, les Palestinien·nes habitant le territoire de Palestine ont d'abord été considéré·es comme un « peuple absent » comme le rappelle d'ailleurs le fameux slogan des premiers colons sionistes : « Une terre sans peuple pour un peuple sans terre. » Progressivement, ils et elles sont devenu·es indésirables, aux yeux des Israélien·nes, parce qu'ils s'opposaient à la puissance occupante, et résistaient aux confiscations des terres. Plus encore, ils n'ont jamais collaboré avec Israël et se sont rangés derrière l'Organisation de libération de la Palestine (OLP) de façon quasi unanime. Ajoutons enfin qu'ils et elles ont été associé·es au terrorisme, à la volonté de jeter les Juif·ves à la mer, et au projet de destruction de l'État d'Israël. Ces images de l'Autre qui imprègnent encore aujourd'hui les discours gouvernementaux, les manuels scolaires, la muséologie et la culture contribuent au sentiment d'insécurité des Israélien·nes, laissant croire de façon récurrente à des attaques palestiniennes imminentes, à des enlèvements ou à des attentats à la bombe. Ce discours permet ainsi à l'État d'Israël d'agir en toute impunité sous prétexte qu'il y a état d'urgence ou état d'exception. Les gouvernements israéliens au pouvoir, qu'ils soient de droite ou de gauche, autorisent ainsi des opérations militaires de grande envergure comme celles qui ont été menées contre la bande de Gaza depuis 2006 (date de la victoire électorale du Hamas à la tête du gouvernement de Gaza), ou appellent à briser les os de la jeunesse palestinienne comme cela avait été le cas lors de la première Intifada. Dès lors qu'on évoque la menace palestinienne, les dirigeant·es israélien·nes autorisent le recours à des mesures illégales à l'égard du droit international. On parle ici de détentions administratives ou d'emprisonnements sans procès, d'emprisonnement de mineur·es, ou de mesures dites de représailles comme la destruction de maisons où un membre de la famille est soupçonné d'avoir participé à une action contre Israël. De leur côté, des colons israéliens vont déraciner des arbres sur les terres palestiniennes ou entraveront le travail des paysan·nes palestinien·nes, qui demeurent pour un bon nombre de familles palestiniennes le principal moyen de subsistance.

Cette lecture très synthétisée de la souveraineté et de la nécropolitique permet de mettre à nu la véritable nature colonialiste, raciste et meurtrière de l'État d'Israël, un État qui se dit encore un État d'exception [6] alors qu'il a l'une des plus puissantes armées de la région du Machrek et qu'il bénéficie de l'aide militaire et financière des États-Unis.

Sur certains sites de prévention de la violence, une carte des États-Unis marque d'un point rouge les villes ayant servi de scène à des fusillades de masse durant les dernières années. Le territoire américain se trouve ainsi reconfiguré à partir des massacres qui l'habitent. En menant une recherche sur le mot mass shooting (fusillade de masse), on tombe sur une longue liste de lieux associés à cette pratique. Aucun pays n'est à l'abri de tels massacres et les exemples récents nous montrent leur mondialisation. Certes, les États-Unis ont développé une pratique routinière des fusillades de masse s'inscrivant dans une expérience de la violence par armes à feu. En 2013, on dénombrait aux États-Unis 21 175 suicides et 11 313 homicides involontaires et volontaires par armes à feu, alors qu'au Japon, durant la même année, 13 mort·es de la même manière étaient recensé·es. Un·e Américain·e a 300 fois plus de chances de mourir d'un homicide par arme à feu qu'un·e Japonais·e. [1]

Si le massacre établit un temps de la répétition (« encore un ») développé à partir d'un récit comptable, voire maniaque (20 200 morts causées par des armes et travers 647 fusillades de masse en 2022), il dialogue aussi avec la géographie des États-Unis (Uvalde, Aurore, Bernardino, Half Moon Bay et tant d'autres lieux). Les fusillades de masse (en très grande majorité perpétrées par des hommes ou des personnes qui s'identifient au genre masculin) [2] perpétuent des récits de territoires et de conquêtes possibles et impossibles. La part de la construction nostalgique du genre à travers le port d'armes n'est pas à négliger, comme le montrent de nombreuses études [3].

À chaque instant, tout·e citoyen·ne américain·e sait qu'il ou elle peut être la cible d'un tireur fou dans une salle de concert, une école, une université, un centre d'achats, un bar, un restaurant, une salle de cinéma et même sur l'autoroute. Des criminologues affirment qu'éliminer le risque de meurtre de masse aux États-Unis impliquerait des mesures « extrêmes » : abolir le second amendement, faire advenir le plein emploi, réinstaurer le sens de la communauté et introduire la possibilité d'arrêter toute personne qui a l'air suspecte ou qui agit de façon considérée étrange (ce qui est tout de même le cas dans le profilage racial, mais passons…). « Les fusillades sont peut-être le prix que nous devons payer pour vivre dans une société où la liberté personnelle est si estimée » [4].

Les fusillades ont une histoire

Or, ces fusillades de masse ne sont pas nouvelles dans l'histoire américaine, malgré le sentiment général. Il est habituel de faire remonter la première fusillade de masse en août 1966, à l'Université du Texas à Austin. 15 personnes moururent et 31 furent blessées lors de cet événement. Le Smithsonian Institute, lui, voit la première fusillade de masse en 1949 quand un vétéran de guerre mit à mort 13 personnes en 12 minutes dans la ville de Camden (New Jersey). S'il n'y a pas de bataille ici pour la première place dans cette série de l'horreur, force est de constater qu'il est difficile, après une brève recherche sur internet, d'avoir accès aux données relatives aux fusillades de masse avant le XXe siècle. Pourtant, on découvre des récits montrant l'existence de tels événements : en 1891, un homme armé blesse, dans une salle de concert d'une école au Mississippi, 14 personnes [5]. En 1893, quatre étudiants furent tués par balle et moururent durant une danse festive au Plain Dealing High School en Louisiane. Ces meurtres de masse souvent haineux, racistes, sont peu pris en compte par la mémoire historique américaine, relevant simplement dans les esprits des dommages collatéraux de l'esclavage ou encore de querelles intimes et privées.

En effaçant ainsi le passé américain et en faisant de la fusillade de masse le produit d'une modernité, d'un éventuel relâchement des mœurs, on évite de faire remonter à la surface de l'histoire le fait que les États-Unis d'Amérique se sont construits sur des génocides (peuples autochtones) et des violences terribles (ségrégations de toutes sortes, guerres civiles) qui leur ont permis de se constituer en nation. Le second amendement, sur lequel on s'appuie pour défendre l'accès aux armes, va en ce sens. La folie meurtrière, souvent aveugle et banalisée, est peut-être un des gestes problématiques, mais fondateurs, de la nation américaine et de beaucoup de nations occidentales qui ont longtemps été fières de leur capacité à dominer d'autres peuples, à effacer des altérités et à nier leur violence fondatrice, dont l'archaïsme pulsionnel ne colle pas avec les progrès dont se targuent ces pays.

Cette idée d'un trauma à répétition est avancée par des psychologues aux États-Unis [6]. Rossolatos par exemple va dans le sens d'un traumatisme culturel où les membres d'une collectivité, ici les États-Unis, sont l'objet (ou le sujet) d'événements horribles qui laissent des marques indélébiles sur la conscience d'un groupe, marques que les fusillades de masse à répétition mettent en scène et réactivent. Rossolatos suggère que les fusillades de masse servent de glu sociale. L'Amérique sans cesse rejoue sa violence fondatrice et crée du bouc émissaire, du sacrifice qui vient refonder, à travers le deuil des communautés et des groupes politiques. Il est commun d'entendre les discours politiques présidentiels commencer ainsi : « J'aimerais que tout le monde à travers le pays garde dans ses pensées et prières les familles et la communauté de… ».

Un trauma national

Les fusillades de masse constituent des traumas collectifs sur des territoires d'abord limités. Mais elles deviennent vite des traumas nationaux par l'intermédiaire des médias qui configurent souvent les événements dans la hâte demandée par le sensationnalisme. Ce deuil collectif, en série et demeurant toujours à refaire, concerne l'ensemble du territoire américain qui se voit atteint. Pourtant, ce n'est pas seulement un discours de deuil qui se fait jour à l'occasion de ces fusillades, mais un plaidoyer pour la résilience du peuple américain qui, comme le phénix renaît plus fort de ses cendres et ses blessures, garantissant sa liberté. Peu de textes ont réfléchi sur ces traumatismes à répétition comme récits refondateurs et donc nécessaires à la « grandeur » d'une nation. Les fusillades de masse n'occuperaient-elles pas dans la nation une place semblable aux récits de guerre ?

Ces meurtres de masse visant un groupe déterminé ou non doivent être pensés dans un rapport au territoire national, sans cesse conquis. En effet, si le meurtrier, par son geste, n'a pris possession d'un lieu que momentanément, il est impossible de négliger la place imaginaire et symbolique créée par un espace que la fusillade a propulsé dans un ensemble de lieux de terreur et de résilience politique et religieuse. Après l'événement, cet espace est le terrain d'une occupation identitaire, communautaire et politique, puisque la mort et le deuil, comme nous l'a si bien montré la grande Antigone, créent des territoires réels et symboliques pour lesquels des partis se battent et s'arrogent des droits sur les morts.

S'il semble loin le temps pour la pensée occidentale où les suicidé·es des chrétiens n'avaient pas droit au cimetière, il faut néanmoins se pencher sur les modalités actuelles des lieux de commémoration des fusillades de masse pour comprendre que la question de l'hommage aux mort·es est encore très importante dans les sociétés occidentales.

L'appropriation du deuil

On ne peut pas négliger de penser les discours conflictuels et belliqueux qui ont lieu dans l'après-coup des fusillades. La reconstruction de la mémoire et le culte des morts après un tel événement viennent conforter des récits stratégiques. La mort et les mort·es servent les fins de l'État ou encore de groupes religieux ou/et politiques. C'est du moins ce que montre dans une étude importante Crystal Lacount [7] qui analyse la construction de la mémoire après le massacre de Columbine perpétré en 1999 dans un collège du Colorado, par deux étudiants.

Comme lors de beaucoup de fusillades, tout juste après le massacre, un désir spontané de témoigner aux mort·es une dernière pensée s'est exprimé aux alentours du collège devenu scène de crime. Des chapelles spontanées furent érigées par des citoyen·nes dévasté·es qui apportaient des objets personnels symboliques. Ces gestes, qui pouvaient redonner aux gens une capacité d'agir, se voulaient une offrande faite aux jeunes mort·es. Ces lieux spontanés de commémoration se présentent comme neutres politiquement. D'un commun accord tacite, on peut même parfois pleurer sur ces sites les meurtriers, tant ces espaces se veulent accueillants envers une douleur vive. Notons cependant que ces gestes ne sont pas le privilège des fusillades de masse, mais de morts qui viennent toucher viscéralement le public (mort de Lady Diana, de la reine Élisabeth, etc.). Il s'agit de laisser la trace d'une émotion, d'une douleur sur le site de la mort ou dans ses alentours qui restent dans la pensée populaire porteurs de quelque chose. Personne n'est en effet immédiatement inclus·e dans ces rituels de mémoire ou n'en est exclu·e. Ce mélange d'artefacts, de pensées, ce bric-à-brac d'offrandes, montre un tissu social qui se fait à travers le deuil et étonnamment parfois dans une diversité.

Or, dans l'après-coup des fusillades, la mort devient un territoire politique où est demandé un contrôle des armes, mais où sont instrumentalisées de prétendues persécutions contre les communautés religieuses ou encore contre la NRA (National Rifle Association) qui voit une appropriation par la gauche anti-armes des mortes et des morts. Certaines de ces organisations de droite tentent donc de s'immiscer dans la construction des lieux officiels de commémoration du massacre pour mieux leur donner un ancrage idéologique.

Une semaine après le massacre de Columbine, une bataille eut lieu sur la question de croix commémoratives. Fallait-il ériger des croix pour les meurtriers ? Greg Zanis, charpentier (comme le Joseph du Nouveau Testament) de son état, vint tout droit de Chicago pour édifier 15 croix de six pieds. Ces « Crosses for losses » ont créé des dissensions dans la communauté de Littleton au Colorado. Le père d'une victime de Columbine détruisit les croix dédiées aux meurtriers. Entre un geste spontané de deuil et une érection de croix par un charpentier de Chicago atteint de prosélytisme national et religieux, il y a un monde que seule la prise de possession du territoire de la mort semble justifier. Mais très mal…

Devant cette violence chrétienne, on préféra reconstruire le collège qui avait été très abimé par la fusillade. Les parents de victimes et les blessé·es joignirent leurs efforts et créèrent un groupe nommé Healing of People Everywhere (H.O.P.E.) qui érigea un mur de la guérison. Le Wall of Healing, fait des pierres rouges du Colorado, crée de nos jours un ovale englobant, qui se veut inclusif et hospitalier. Dans ce mémorial, chaque famille des victimes put fournir un texte personnel dont les mots furent gravés dans la pierre. Après ces massacres par fusillade et après de longues et intéressantes consultations publiques, il est possible dans certaines communautés de créer un mieux-être collectif en rendant hommage aux mort·es et à la douleur à travers une diversité et un mélange des voix.

Est-ce que les États-Unis pourront refonder de vraies collectivités dans un deuil respectueux et diversifié ? C'est ce que souhaitent beaucoup de gens qui sentent que c'est malheureusement à travers le deuil que le politique peut se renouveler. Comme quoi, même en Amérique, les Antigone se rebellent encore et toujours contre des deuils politiques qui font dans la parole toute faite et dans l'appropriation des morts.

De nombreuses générations ont vécu dans ces circonstances, depuis le moment de notre naissance en tant que république en 1810 par la main du libérateur Simon Bolivar et son rêve d'une Amérique unie. À cette époque, il est évident que les guerres menées par les Espagnols ont été guidées par des intérêts individuels qui s'opposaient à ce rêve.

Une clarification nécessaire

Il est important de garder à l'esprit que les différents actes de violence en Colombie ont été si nombreux et d'une telle ampleur qu'il n'est pas possible de les traiter dans leur ensemble. Les facteurs qui ont déclenché ces conflits sont multiples. Les victimes ne peuvent pas être entièrement comptabilisées.

Le sociologue colombien Orlando Fals Borda a avancé plusieurs hypothèses sur les raisons de cette violence. Certaines d'entre elles sont liées à une série de luttes régionales, d'autres à des causes structurelles telles que la pauvreté et les inégalités sociales. Une troisième hypothèse concerne les idéologies politiques en jeu. Une autre analyse s'intéresse au manque de légitimité de l'État et à l'exercice du monopole de la force [1].

Par ailleurs, de l'État colombien et son appareil militaire et paramilitaire aux groupes de paysans armés en passant par les diverses guérillas insurgées ou les groupes criminels en général, de nombreux acteurs violents ont été impliqués. Chacun d'entre eux a contribué à ces conflits.

Les origines de la violence

Le contexte actuel trouve ses racines dans les évènements connus sous le nom de « La Violencia » qui se sont produits entre 1946 et 1963. Un cap est franchi le 9 avril 1948, avec l'assassinat du dirigeant du Parti libéral Jorge Eliécer Gaitan. Cet épisode décisif pour l'histoire de la Colombie marque la naissance des groupes d'autodéfense paysans. Ces derniers vont engendrer des guérillas proches du Parti libéral qui constituaient alors la réponse armée aux groupes paramilitaires liés au Parti conservateur.

La période de violence s'est approfondie avec la barbarie vécue dans les campagnes, où la mise à mort par empalement des hommes, des femmes et des enfants est devenue chose courante. Cela a entraîné de grands déplacements des communautés paysannes qui ont été contraintes d'occuper de nouvelles terres pour leurs cultures, ce qui a déclenché diverses confrontations avec les propriétaires terriens.

Il convient de mentionner que les oligarques ont accepté de mettre fin à la guerre entre les conservateurs et les libéraux par la construction du Front national, qui était un pacte entre les deux partis pour écarter le général dictateur Gustavo Rojas Pinilla du pouvoir et « arrêter l'effusion de sang ». Cependant, le Front national a fermé les portes du pouvoir politique à certains groupes sociaux, dont les groupes paysans, les communautés autochtones et la population à gauche politiquement, en assurant l'alternance du pouvoir entre libéraux et conservateurs tous les quatre ans. Les problèmes dans les campagnes se sont poursuivis, les paysans n'ayant pas de terres à cultiver et la misère dans les villes continuant de croître. En conséquence, certaines guérillas libérales ont refusé la paix proposée par le gouvernement et ont continué d'affronter l'État.

Parallèlement à l'augmentation du déséquilibre dans la distribution des terres, la répression exercée par l'État s'est accrue. Plusieurs groupes émergent face à cette situation. En 1967, les guérillas révolutionnaires des FARC-EP [2], de l'EPL [3], et de l'ELN [4], tous d'orientation marxiste-léniniste, apparaissent. En 1970, le M-19 nait en réponse à la fraude électorale qui a profité au conservateur Misael Pastrana. D'une autre perspective, le mouvement indigène Quintín Lame nait à son tour en 1981.

De difficiles accords de paix

Bien que l'histoire de la Colombie ait été marquée par la violence, il est important de mentionner que la société civile – les communautés paysannes, les syndicats, les peuples autochtones, les femmes, les afrodescendant·es, les étudiant·es et les communautés locales – a toujours recherché la paix.

Les années 1980 ont été caractérisées par le travail de diverses communautés pour cesser les hostilités entre les différents groupes armés, y compris l'armée nationale. C'est pourquoi, en 1984, une table de négociation a été ouverte entre le gouvernement de Belisario Betancur et la guérilla des FARC-EP à Uribe-Meta. Elle avait pour but d'obtenir un cessez-le-feu bilatéral et de négocier une solution politique au conflit social et armé.

L'un des éléments les plus importants qui ont été discutés concernait la nécessité d'élargir la démocratie et de faire participer les secteurs de la société qui avaient été historiquement marginalisés par les politiques du Front national. Ainsi est né le parti La Unión Patriótica-UP. Son objectif était de consolider un accord de paix qui permettrait la participation politique de la guérilla et d'autres secteurs populaires et alternatifs.

L'UP était composée d'un grand nombre de personnes avec et sans affiliation politique. Elle comprenait des membres des FARC et du Parti communiste colombien, des syndicalistes, des organisations paysannes, communautaires et étudiantes, et même des libéraux et conservateurs ayant des positions démocratiques.

Cependant, il n'a pas fallu longtemps pour que la violence contre l'UP commence. Dès le premier instant de sa consolidation, des milliers de militant·es ont été assassiné·es, torturé·es et contraint·es de fuir le pays. Le nombre de victimes de ce génocide a été estimé à 6000 personnes. Il convient de mentionner l'assassinat de deux candidats à la présidence : Jaime Pardo Leal et Bernardo Jaramillo. L'extermination de l'Unión Patriótica signifiait la perte de son statut juridique et donc la perte de son action politique. D'ailleurs, ce n'est pas seulement l'UP qui a été victime de la répression de l'État et de son appareil paramilitaire, mais aussi d'autres coalitions comme le mouvement syndical et populaire A Luchar.

Ces massacres faisaient partie d'un plan d'extermination systématique contre le parti politique. Ils et elles ont été exécuté·es avec la participation d'agents de l'État et du secteur paramilitaire, et avec la complaisance des autorités. Dans ce contexte, les FARC-EP ont considéré qu'il n'y avait pas de conditions politiques favorables pour continuer le processus de paix et ont repris les armes.

Malgré la répression et la persécution politique, le peuple colombien n'a pas renoncé à son rêve de vivre en paix, et, en 1990, la paix a été signée avec le M-19, une partie de l'EPL, le Mouvement Quintín Lame et une faction de l'ELN. Cependant, la violence s'est fait à nouveau sentir le 8 mars de la même année lorsque le candidat présidentiel du M-19, Carlos Pizarro, a été assassiné. En 1991, la nouvelle constitution néolibérale est promulguée, laissant derrière elle de nombreux éléments démocratiques qui avaient été acquis.

Les années 1990 ont été caractérisées par une violence intense dans le pays où les oligarques ont travaillé avec les trafiquants de drogues et les paramilitaires, faisant des milliers de mort·es, de disparu·es, de torturé·es et de déplacé·es.

Malgré ce climat politique, de nombreuses organisations, partis de gauche et secteurs démocratiques ont continué à travailler pour la paix. À la fin de la décennie, une table de négociation a été créée entre le gouvernement d'Andrés Pastrana et la guérilla des FARC-EP à El Caguán. Malheureusement, elle a échoué en raison de l'aggravation du conflit et du renforcement du paramilitarisme.

Après la rupture de la table des négociations, le conflit s'est aggravé avec l'arrivée d'Álvaro Uribe et sa politique de « sécurité démocratique ». Celle-ci se concentrait prétendument sur l'élimination militaire de l'insurrection, tout en renforçant la répression contre les organisations sociales, les défenseur·euses des droits humains et les militant·es de gauche. Durant cette période sombre, 6 402 exécutions extrajudiciaires ont été dénombrées à ce jour. Le plus souvent, il s'agissait de civil·es déguisé·es en guérillero·as et tué·es par l'armée pour obtenir des prix et des promotions.

Des années plus tard, en 2012, l'UP a de nouveau été légalement autorisée à fonctionner. La même année, l'État colombien a accepté une certaine responsabilité dans le génocide. Et en novembre 2016, la guérilla des FARC et le gouvernement de Juan Manuel Santos ont signé l'Accord final pour la fin du conflit et la construction d'une paix stable et durable.

Le dénouement de ce long conflit rend manifeste la nécessité de mettre fin aux violences, de distribuer plus équitablement les terres, de mettre en place un système de justice, de vérité, de réparation et de non-répétition des erreurs passées.

Un moment historique

La Colombie a une longue histoire de violence qui a laissé des blessures profondes, dont la plupart ne sont toujours pas cicatrisées. Mais en même temps, elle a une histoire de résistance et de résilience. Ses principaux acteurs et actrices ont contribué à une politique démocratique, à la mémoire historique, à l'art et à la transformation sociale. La lutte pour la paix à partir du principe moral de justice sociale a été un but décisif pour la construction de la démocratie dans le pays.

À chaque épisode de violence, les communautés ont appris à affronter les scénarios les plus douloureux. Il n'est pas possible de parler de la violence en Colombie sans parler des actions collectives qui visent toujours à construire et transmettre la mémoire collective. Les luttes historiques pour la terre, les revendications des communautés historiquement marginalisées comme les communautés autochtones, afrodescendantes, paysannes et ouvrières, la signature de l'accord de paix et le soulèvement de millions de jeunes en 2021 ont créé les conditions sociopolitiques nécessaires pour qu'une coalition des forces alternatives et de gauche arrive au pouvoir en juin 2022. C'est une première dans l'histoire de la Colombie.

Cette coalition s'est engagée à vérifier certains des besoins des populations vulnérables. Six mois après l'arrivée au pouvoir du gouvernement de Gustavo Petro, ancien guérillero du M-19, une série de réformes ont été mises en place, comme la protection de l'Amazonie, la réforme agraire, la loi de paix totale, le rétablissement des relations avec le Venezuela et la reprise des négociations avec l'ELN [5].

Mais ni la paix ni la justice sociale ne viendront du gouvernement seul. Les mouvements sociaux et les partis de gauche en sont conscients et travaillent chaque jour pour éviter d'être victimes d'un nouveau conflit ou d'être instrumentalisés par les institutions.

Tant les mouvements que les partis travaillent à mettre un terme définitif à un système oppressif, extractiviste, raciste, criminel et patriarcal qui a fait de la Colombie sa véritable forteresse économique. C'est pourquoi notre slogan restera le suivant : « Ils peuvent couper une fleur, mais ils ne mettront pas fin au printemps. »

Ce questionnement sans cesse renouvelé mène pourtant vers une expansion de l'identité et devient une force qui cherche constamment les meilleurs agencements pour construire le vivre-ensemble sur le territoire. Autrement dit, l'exercice de se réinventer pousse vers la résilience et l'agir. L'Acadie est à même de se bâtir au quotidien, de se reformuler à travers des discours identitaires fondamentalement hétérogènes et multiples.

Toute lutte, toute prise de conscience, tout projet de société qui figure dans ce dossier peut servir de réponse à la question qu'on se pose (trop) souvent : « c'est quoi, l'Acadie ? ». À dire vrai, si cette grande question reste sans réponse fixe, c'est parce que l'Acadie est tournée vers l'avenir.

Le dossier brosse un portrait de l'Acadie d'aujourd'hui, qui se définit par sa multiplicité et sa contemporanéité au-delà des marqueurs identitaires classiques (la Déportation, la généalogie, la langue française, la pêche, etc.). On y interroge le rapport au territoire et à la langue, en plus d'y explorer le rapport que les Acadien·nes entretiennent avec le pouvoir politique. Le dossier présente aussi des réflexions sur les enjeux queer en contexte minoritaire francophone et rural, ainsi que sur l'accueil que réserve l'Acadie du Nouveau-Brunswick aux immigrant·es racisé·es. Les enjeux féministes sont quant à eux abordés dans un texte sur l'accessibilité des services publics d'avortement et de santé reproductive au Nouveau-Brunswick. Le dossier se termine par une réflexion sur l'impact de la crise climatique sur le littoral acadien et les activités économiques et culturelles reliées à l'océan, car, bien que l'Acadie soit en redéfinition constante, la mer demeure centrale dans son rapport au territoire.

En réponse à la fameuse phrase d'Irène Doiron (dans le documentaire L'Acadie, l'Acadie !!? de Michel Brault et Pierre Perreault) comme quoi « l'Acadie, c'est un détail », le présent dossier suggère plutôt que l'Acadie est la somme, vaste et remarquable, de tous ses détails, hétérogènes, mouvants, imaginatifs.

Nous remercions chaudement l'artiste Angèle Cormier pour les illustrations de la couverture et de la page d'ouverture du dossier.

Dossier coordonné par Valérie Beauchamp, Arianne Des Rochers, Isabelle LeBlanc et Charles MacDougal

Avec des contributions de Alex Arseneau, Kevin Arseneau, Rébeka Frazer-Chiasson, Mélodie Jacquot-Paratte, Michelle Landry, Geneviève L. Latour, Philippe LeVoguer, Charles MacDougall, Leyla Sall, Isabelle Violette et Mathieu Wade

Travail

Projet de loi 89 : Ode à la grève / Élisabeth Béfort-Doucet

Politique

Fondation Walter J. Somers : Un think tank néolibéral financé par la philanthropie et les contribuables / Maxim Fortin

Jeunes et politique : La relève ignorée ! / Sara Arseneault, Lydia Bachi, Steven Flores-Pimentel, Ophélie Fortin, Émilie Gauvin

Féminisme

Abattoir : une féministe en tabarnak / Avec A., par Isabelle Bouchard

Conquérir la nuit / Kharoll-Ann Souffrant

Environnement

Droit minier et respect des populations locales / Frédérique Bordeleau

Bien réfléchir sur l'injustice et le climat / Entrevue a

vec Amélie Chanez et Anne-Marie Le Saux, par Claude Vaillancourt

Économie

Le bon et le mauvais usage des tarifs douaniers / Claude Vaillancourt

Coup d'œil

« S'illes nous méprisent tellement, qu'illes viennent le dire dans notre face » / Louise Nachet

Culture numérique

Convergence technologique anarchiste de Montréal / Yannick Delbecque

Société

Dans les communautés juives, les antisionistes se mobilisent / Glenn Rubenstein

Politique municipale

Chefferie de Projet Montréal, un choix rassurant ? / Marie-Christine Jeanty

Analyse du discours

Ce que Mathieu Bock-Côté raconte en France / Philippe Boudreau

Médias

Ripostes : les voix du communautaire / Entrevue avec Patrizia Vinci. Propos recueillis par Samuel Raymond

Mémoire des luttes

Alerta ! Le cri de la Wawa. Une voix autonome contre le néolibéralisme / Alexis Lafleur-Paiement

Mini-dossier : Remettons les pendules à nos heures !

Les technologies trompe-l'œil du temps reproductif / Myriam Lavoie-Moore

Le temps de sommeil dans le capitalisme / Jonathan Martineau

Temps et travail / Entrevue avec Julia Posca, sociologue, par Philippe de Grosbois et Valérie Beauchamp

Dossier : Acadie, un accent sur notre monde

Coordonné par Valérie Beauchamp, Arianne Des Rochers, Isabelle LeBlanc et Charles MacDougall

Un territoire dispersé qui se cherche / Mathieu Wade

Le pouvoir acadien : Petite histoire de l'organisation sociopolitique / Michelle Landry

Souveraineté alimentaire : Les résistant·es de la Ridge / Kevin Arseneau, Rébeka Frazer-Chiasson, Geneviève L. Latour et Philippe LeVoguer

De l'insécurité à l'émancipation linguistique / Isabelle Violette

Soins d'avortement au Nouveau-Brunswick : Disponibilité ne veut pas dire accessibilité / Geneviève L. Latour

Discrimination raciale : Élargir la francophonie acadienne, éviter la fragmentation / Leyla Sall

Pour un plaidoyer queer acadien / Entrevue avec Alex Arseneau, par Arianne Des Rochers

Crise climatique et érosion des côtes : Partons (lutter) la mer est belle / Mélodie Jacquot-Paratte et Charles MacDougall

Culture

« Déstabiliser les pouvoirs ». L'humour de gauche au Québec / Entrevue avec Emna Achour, Coralie LaPerrière et Xavier Boisrond, par Philippe de Grosbois et Samuel Raymond.

La progression des femmes et des personnes racialisées en humour : De la marge à la scène humoristique / Sophie-Anne Morency

Les vilaines vedettes syndicales du folklore ouvrier québécois / Entrevue a

vec Eric Sédition, Mathieu Stakh et SanSan, par Isabelle Bouchard

Recensions

À tout prendre ! / Ramon vitesse

La CAQ ne s'étant jamais cachée d'être à droite, le tout ressort plus clairement que jamais et le rythme des mesures adoptées s'accélère. Paternaliste et infantilisant, le gouvernement se targue de légiférer en ayant en tête les besoins des plus vulnérables ou bien encore celui de la majorité silencieuse. Tout cela à coup de lois aux dénominations en apparence acceptables, visant à cacher l'essentiel.

Par exemple, dans le projet de loi 89, « visant à considérer davantage les besoins de la population en cas de grève et de lock-out », on limite le droit de grève au nom de la protection du bien-être des enfants lors de conflits de travail. Dans le PL93, « concernant notamment le transfert de propriété d'un immeuble de la Ville de Blainville », on autorise une entreprise privée à entreposer ses déchets toxiques en faisant fi de rapports environnementaux, au nom de l'« intérêt », voire de la sécurité nationale. Ou encore, sous le prétexte d'une « gouvernance responsable des ressources énergétiques » (PL69), on envisage une production fortement accentuée d'énergie, au détriment de l'environnement, et une privatisation partielle d'Hydro-Québec.

Le gouvernement Legault, adepte de lois tout sauf progressistes, n'est pas enclin d'autre part à encourager les discussions. On le voit notamment par les difficultés vécues dans les secteurs de la culture, du communautaire et des médias alternatifs – incluant des organisations connues pour dénoncer, critiquer et résister –, tous en crise faute de financement adéquat. Ce traitement dont ils sont victimes contribue à éliminer les voix discordantes et dérangeantes qu'elles représentent.

Tout comme le manque de financement, l'adoption de cadres réglementaires liberticides sous le coup du bâillon ou par le biais de l'utilisation de clauses dérogatoires dépeint le peu de respect pour le débat, l'opposition et les institutions démocratiques du gouvernement actuel.

Le tout n'est pas sans rappeler ce qui se passe chez nos voisins du Sud, mais aussi ailleurs dans le monde, alors que la droite laisse place à l'extrême droite, à un autoritarisme de plus en plus appuyé, avec ce qui en découle : un discours rétrograde assumé, une rhétorique et des pratiques antidémocratiques, l'ostracisation de pans entiers de la population, les atteintes aux droits et libertés, les politiques favorisant les intérêts privés au détriment des programmes et enjeux collectifs ainsi que le mépris de ceux qui contestent et résistent.

Certes, la CAQ ne va pas aussi loin que ces partis extrémistes. Mais elle s'alimente de tendances inquiétantes. À défaut d'y adhérer pleinement, elle profite d'un air du temps réactionnaire. Plusieurs des éléments normatifs mis de l'avant par ce parti constituent bel et bien une offensive sur des gains durement acquis. Ne nous méprenons pas : la CAQ sent la fin de son règne et tente d'abattre le plus de travail possible pour démanteler des droits et avantages arrachés au prix de luttes laborieuses. Ne nous laissons pas submerger par la quantité abondante de la réglementation qui déferle, mais organisons-nous, dénonçons les pratiques antidémocratiques au service du secteur privé, du patronat et d'intérêts réduits. Démontrons, au sein de nos organisations, toute la solidarité dont nous sommes capables. Nous n'avons ni la place ni le temps pour l'apathie !

Le 15 juin 2025, des milliers de personnes venues de plus de trente pays convergeront vers la frontière de Rafah. De Tunis à Vancouver, de Dakar à Santiago, une génération dispersée mais insoumise a choisi d'écrire une autre page de notre histoire. Elle incarnera une conviction profonde : la solidarité n'est pas une option morale, c'est un impératif politique.

Cette initiative n'est ni charitable, ni symbolique. Elle est une riposte, une dénonciation vivante de l'ordre mondial qui laisse mourir de faim un peuple entier dans un silence organisé. C'est le cri de celles et ceux qui refusent de normaliser le génocide, de réduire Gaza à une parenthèse humanitaire dans un monde saturé de cynisme.

Née dans l'urgence d'un monde anesthésié, la Marche mondiale pour Gaza est le fruit d'un refus : celui de détourner les yeux alors qu'un des pires génocides du XXIe siècle s'accomplit sur nos écrans, en toute impunité. Depuis octobre 2023, plus de 55 000 Palestinien·nes ont été martyrisé·es, soit environ 2,4 % de la population de Gaza. Et ce chiffre, déjà insoutenable, reste sous-estimé. Selon The Lancet, revue scientifique de référence, le nombre réel de martyrs pourrait avoir atteint 186.000 dès juin 2024. Imaginons ce qu'il en est aujourd'hui.

Face à cette barbarie orchestrée, la Marche est une insurrection morale. Une coordination citoyenne mondiale rassemblant plusieurs réseaux :

* la Freedom Flotilla Coalition, qui tente de briser le blocus par la mer ;

* la Marche Mondiale vers Gaza, mobilisée par voie aérienne ;

* et la Coordination de l'action commune pour la Palestine, partie de Tunisie, qui emprunte la voie terrestre.

Et c'est justement de Tunis, ma ville natale, que le convoi Al-Soumoud, la caravane terrestre de la ténacité a choisi de faire ses premiers pas. Tunis, témoin d'une solidarité enracinée avec la cause palestinienne, terre d'accueil de l'Organisation de Libération Palestinienne (OLP) après les massacres de Sabra et Chatila en 1982, terre d'exil des résistant·es jusqu'au retour à Gaza en 1994, et terre frappée par les bombes israéliennes lors de l'attaque aérienne du 1^e octobre 1985 contre le quartier général de l'OLP à Hammam Chott. Ici, Gaza n'est pas une abstraction, mais une mémoire vivante. Une mémoire populaire, que ni la répression ni les renoncements gouvernementaux n'ont pu effacer. Une ville qui continue de dire non, même bâillonnée.

Je suis aussi Canadienne, de cette terre qui m'a accueillie, et c'est depuis Montréal que je m'engage au sein de la coordination nationale de la Marche mondiale pour Gaza. Cette double appartenance n'est pas une contradiction, mais une richesse : celle de pouvoir tisser des ponts entre les rives, relier les récits, faire dialoguer les mémoires, et assumer les responsabilités qui découlent de chaque côté de l'océan.

Car le Canada n'est pas neutre. Il continue d'exporter des armes, de signer des contrats militaires, de soutenir Israël diplomatiquement, et de voter contre les droits des Palestinien·nes dans les instances internationales. Marcher depuis ici, c'est refuser cette complicité active. C'est agir depuis le cœur même de l'Empire. Car ce génocide est commis avec notre argent, nos lois, nos impôts, et surtout nos silences.

La délégation canadienne, dont je fais partie, composée de militant·es, de syndicalistes, de professionnel·les de la santé, de jeunes et d'artistes engagé·es s'inscrit pleinement dans cette dynamique. Nous marchons parce que ce faux lointain, cette illusion de distance, expose crûment notre participation, passive ou structurelle, au système qui rend le massacre possible. Nous marchons pour dire que nous refusons d'être complices. Que nos passeports ne nous protègent pas de la honte. Que nous aurons des comptes à rendre à nos enfants, et aux leurs.

Depuis le 2 mars 2025, Israël impose une fermeture totale des points de passage vers Gaza, empêchant toute entrée de nourriture, médicaments et aide humanitaire. Le blocus de Rafah a provoqué famine, effondrement sanitaire, déplacements forcés à grandes échelle. Face à cette situation, la Marche mondiale pour Gaza porte trois revendications claires : la levée immédiate du blocus de Gaza, l'ouverture inconditionnelle du passage de Rafah, l'entrée de l'aide humanitaire et la fin des complicités internationales qui rendent ce génocide possible et durable.

Nous ne sommes pas naïfs. Nous savons que les États ne plient pas sous la seule pression morale. Mais nous savons aussi que l'histoire avance par accumulation : de cris, de pas, de ruptures. Sans cette marche, nous serions plus seul·es et sans doute plus honteux·euses. Elle est un acte de mémoire, mais aussi un pari sur l'avenir. Elle affirme que la Palestine vit encore : dans chaque slogan, chaque keffieh, chaque regard levé.

Nous ne marchons pas pour nous donner bonne conscience. Nous marchons pour ouvrir une brèche dans le mur de l'indifférence. Pour rappeler à nos peuples que la lutte palestinienne est aussi la nôtre : une lutte contre le colonialisme, pour la justice globale, pour le droit à la vie, à la dignité, à la terre et au rêve.

Je marcherai pour Gaza, oui. Mais aussi pour mes enfants et pour les enfants de Tunis, ceux que j'ai vus écrire encore sur les murs : « القدس لنا / À nous Jérusalem ». Je marcherai pour les jeunes de Montréal qui ne comprennent pas pourquoi les bombes reçoivent plus de soutien que les vies. Pour toutes celles et ceux qui croient encore que marcher, c'est résister ; que résister, c'est espérer ; et qu'espérer, c'est déjà se battre.

Cette marche, enfin, est une promesse. Celle de ne pas céder. Car tant qu'il y aura des peuples qui marchent, il y aura des peuples qui résistent. Et tant qu'il y aura des résistances, le projet colonial ne dormira jamais tranquille. Palestine vaincra !

La revue sociale et politique À bâbord ! est à la recherche d'une personne pour assurer la permanence de la revue. Revue autonome et indépendante, la revue À bâbord ! est réalisée par des membres bénévoles depuis 2003. Le rôle de la personne permanente est central pour assurer les publications. Cette personne devra effectuer les tâches suivantes, notamment.

Survol du poste

• • Assurer le suivi hebdomadaire des deux boîtes courriel (info + achats/pubs).
• • Relayer les propositions d'articles au secrétaire de rédaction.
• • Relayer les demandes ou les problèmes d'abonnements à la SODEP.
• • Relayer les questions spécifiques au collectif ou au comité de coordination.
• • Assurer le suivi avec l'imprimeur, et ce, toute l'année, en collaboration avec la personne secrétaire de rédaction.
• • Assurer le suivi avec la SODEP (ex. : remplir les sondages, faire les demandes pour le Printemps des revues) en collaboration avec le ou la responsable des abonnements.
• • Rassembler les nouvelles pubs (en relançant chaque syndicat qui a un contrat avec nous) pour le numéro 105 et les suivants, en collaboration avec le comité dédié aux annonces publicitaires et la personne secrétaire de rédaction.
• • Renouveler les contrats de vente d'espaces publicitaires et les achats groupés après le numéro 105 et les suivants.
• • Vendre des espaces publicitaires à l'aide d'un nouveau kit médias (à créer : 2025-2026).
• • Transférer toutes les publicités à l'infographiste et au secrétaire de rédaction avant chaque date de tombée.
• • Produire toutes les factures publicitaires.
• • Produire des factures et faire le suivi des ventes et invendus auprès des librairies indépendantes deux fois par année.
• • Coordonner l'ajout de chaque numéro aux plateformes de vente des Libraires et de la SODEP.

Compétences requises et atouts

• • Bonnes capacités de communication et de rédaction en français.
• • Familiarité avec les outils de gestion et de suivi des boites courriels.
• • Aptitude à travailler en équipe et de manière autonome.
• • Connaissance des milieux syndicaux et militants québécois (atout).
• • Expérience ou connaissance en édition (atout).
• • Expérience de mise en marché (atout).

Conditions de travail

• • Il s'agit d'un contrat de service d'une moyenne de 40 heures par numéro (quatre numéros par année), mais les heures sont réparties en fonction des besoins.
• • La rémunération est de 20,00 $ de l'heure.
• • Toutes les données d'À bâbord ! devront être versées sur le serveur Nextcloud À Bâbord ! financé par la revue, et ce, dès la conclusion du contrat de services pour la personne assurant la permanence de la revue.
• • Le contrat sera renouvelable annuellement en juin), après entente entre les parties, et ce, notamment, si la situation financière de la revue le permet.
• • Le travail se réalise au domicile de la personne.
• • L'entrée en poste est prévue pour juin 2025.

Procédure pour postuler

Les personnes intéressées sont priées d'envoyer leur CV accompagné d'une lettre de motivation avant le 12 juin à 17 h à l'adresse suivante : candidature@ababord.org.

 L'investissement dans l'économie du care à des fins d'accumulation financière a augmenté rapidement au cours des 30 dernières années et l'engouement pour le care comme nouvel horizon pour l'investissement et l'entrepreneuriat dans le secteur des entreprises ne cesse de grandir. La hausse des profits tirés du care indique qu'il existe un nouveau rapport entre les individus et le capital, ainsi qu'entre l'État-providence et l'accumulation de capital. Un rapport qui permet au capital de tirer profit de la pauvreté, de la maladie, de la dépendance et de la fragilité. Le point de départ de notre réflexion se base sur une analyse du capitalisme racial. En effet, les spécialistes de l'esclavage et du racisme ont démontré que le profit tiré du care s'inscrit dans la longue histoire du capitalisme et du colonialisme.

Capitalisme racial

L'exemplele plus frappant est celui de l'esclavage transatlantique. Le travail des esclaves était une composante nécessaire de l'économie industrielle naissante en Europe et aux Amériques. Outre l'exploitation de leur travail, l'achat et la vente d'esclaves constituaient également une source de profit. Par conséquent, les personnes asservies produisaient des marchandises et constituaient elles-mêmes une marchandise.

Bien que très différente de l'esclavage mobilier [1], l'économie contemporaine du care est fondée sur la rentabilité des personnes et des soins qui leur sont prodigués. Dans le cadre de l'économie néolibérale du care, les entreprises gagnent de l'argent en exploitant les besoins qu'ont les personnes, qu'il s'agisse de soins de santé, de logement, d'éducation, de garde d'enfants, de soins aux personnes âgées ou aux personnes handicapées.

En prenant en compte les voix des personnes les plus marginalisées – militant·es, travailleuses et travailleurs domestiques, bénéficiaires de l'aide sociale – nous sommes à même de comprendre l'économie du care sous l'angle du capitalisme racial. Par exemple, les personnes employées de maison perçoivent leur emploi comme une exploitation (ou du moins une obligation liée au travail) et non comme un engagement affectif, et se mobilisent ainsi dans le secteur grandissant des services du care. Pour la majorité, il s'agit de femmes noires et de couleur. De même, les récits des bénéficiaires d'aide sociale illustrent bien le fait que la réduction et la nature plus punitive des programmes qui leur sont destinés leur cause davantage de difficultés.

On voit alors se dessiner un secteur du care enraciné dans l'exploitation du travail et l'extraction du profit. Tout cela met en évidence les contradictions entre le discours sur les soins (l'idée que le care est une préoccupation publique majeure) et les politiques adoptées.

Rôle de l'État

Un besoin majeur semble être de reconsidérer le rôle de l'État-providence dans le cadre d'une économie du care extractive. L'État-providence a été vu comme un moyen d'atténuer les excès du capitalisme. Or, les programmes gouvernementaux sont souvent externalisés, administrés par des entreprises privées, et il y a peu de surveillance à l'égard de la manière dont l'argent peut être dépensé. L'État-providence est devenu une source de profit pour le secteur privé et une mangeoire pour les riches. Par exemple, Maximus, une entreprise qui offre des services de gestion de programmes pour le gouvernement américain, génère un chiffre d'affaires de 4 milliards de dollars en exploitant des ménages et en fournissant les services de Medicaid [2], de Medicare [3] et de formations professionnelles, entre autres, destinés aux personnes dans le besoin. Seul un quart des fonds publics destinés aux bénéficiaires du Temporary Assistance to Needy Families Program [programme d'assistance temporaire aux familles nécessiteuses] est consacré à l'aide monétaire accordée auxdites personnes démunies.

Le profit tiré du care augmente et devient ainsi une forme dominante d'accumulation de capital. Aux États-Unis, parmi les dix premières entreprises du classement Fortune 500 de 2024, quatre relèvent de l'économie du care : CVS Santé, United Health Group, McKesson et Cencora. À titre de comparaison, en 1980, les dix premières entreprises du palmarès comprenaient six compagnies pétrolières et gazières, trois constructeurs automobiles et une entreprise technologique. Même si l'industrie manufacturière demeure importante, la production de matières premières et l'exploitation de la main-d'œuvre ne sont plus le seul fondement du capitalisme ; désormais, pour créer du profit, les regards sont portés vers le bien-être et la survie des personnes.

Pour un care radical

Toutes les formes de care ne sont pas ancrées dans un marché et une logique capitaliste. D'autres expériences nous invitent à réfléchir à la manière de le réimaginer. Les services médicaux et les programmes de petits-déjeuners gratuits du Black Panther Party en son temps, les collectifs trans du début des années 1970, et les réseaux du care qui se sont formés dans la communauté de la justice pour les personnes handicapées en sont de bons exemples. Ce care radical et communautaire comble un besoin important, en plus de constituer la préfiguration d'une vraie politique du care – les premiers jalons d'une société différente dans laquelle le care n'est pas défini par le profit capitaliste ou les normes raciales et sexistes, mais par un engagement partagé en faveur du bien-être des autres.